政治其它相關(guān)論文-政治知識化與知識政治化：中國傳統(tǒng)政治形態(tài)探析.doc

政治其它相關(guān)論文-政治知識化與知識政治化：中國傳統(tǒng)政治形態(tài)探析【內(nèi)容提要】本文是從知識發(fā)生學的角度，運用知識社會學的方法，對中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的探析。本文認為，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)是對圣人政治倫理語言世界中的真理世界的模仿與復制，帝王聯(lián)結(jié)天地，是合法性的賦予者。而知識貴族作為真理世界的確證者和實踐者，在文人與官僚之間獲得了二重角色統(tǒng)一，這使得他們既是知識化秩序的維持者，又淪落為政治收購的對象。而真理世界在沉淀到社會機體之中的時候，并沒有將整個社會完全納入到經(jīng)典知識體系之中。中國傳統(tǒng)政治形態(tài)在知識的政治化與政治的知識化之間既包含著一種神奇的統(tǒng)一，又潛藏著一種內(nèi)在的緊張?！娟P(guān)鍵詞】真理世界知識政治化政治知識化本文是從知識發(fā)生學的角度，探討古典知識體系是如何在天人相與的背景中逐漸生長起來，并構(gòu)成傳統(tǒng)政治形態(tài)之知識基礎(chǔ)的。天人相與：古典真理世界誕生的知識背景在中國人看來，宇宙是單一的實體，在天與天體、地與其創(chuàng)造物、人與其活動這幾大領(lǐng)域之間沒有嚴格的分野。渾然一體的宇宙觀使人把自己安放在一種整體性的秩序之中。天人關(guān)系就是從中引發(fā)出來的，天人感應對于人們的生活乃至政治統(tǒng)治都是異常重要的。1天人關(guān)系構(gòu)成了中國古典知識體系孕生和演展的最原始也是最持久的一道背景。2說文解字中說：“天，顛也，至高無上”。在這里，我們看到的不僅僅是是一個方位之天，即高與廣的結(jié)合，同時作為一種意志象征的預設(shè)之天呈現(xiàn)在我們面前。尚書中說道：“天佑下民，作之君，作之師?！?如果說方位之“天”是一種直觀的話，那么作為國家意識形態(tài)中的“天”就是來源于人造和預設(shè)，這就是獨特的“造天”現(xiàn)象。預設(shè)之天導致了一般知識和經(jīng)典知識中的神秘感，因為它把人造的社會秩序（社稷）看作與天然的自然秩序等義等值的存在，從而是某種不須討論的自在者。4對天人關(guān)系的思索構(gòu)成了中國古典知識體系的源頭，首先表現(xiàn)為天文學知識的累積。以研究中國古代科學技術(shù)史而聞名的李約瑟和愛利亞德也曾指出，古代中國的天文學知識，通過象征、暗示與種種相關(guān)的儀式，把一種據(jù)說是正確的、符合自然規(guī)則的空間格局傳達給人們，使他們建立合理的思想的基礎(chǔ)，并使他們的各樣觀念與思想在這個基礎(chǔ)上保持著統(tǒng)一與和諧。5這種人文主義色彩異常濃厚的天文學并不是以對自然的探知作為關(guān)懷的，而是在浩瀚的天穹中尋求人類自身的定位，把自己投放到蒼穹之中，同時又把宇宙安放在心靈之間。在這里看不到西方理性化的知識體系中主體與客體的對立，而是人與外在世界的合一。所謂“天數(shù)已定”，“命數(shù)難逃”就是揭示了一種主宰世間的冥冥之力。可見方位之天已被內(nèi)化到人生和政治的架構(gòu)之中，成為推斷政治命數(shù)的工具，天文學也不再展現(xiàn)著探究自然奧妙的魅力，而轉(zhuǎn)化為測定人事吉兇和政治合法性程度的手段。方位之天一旦轉(zhuǎn)化為預設(shè)之天，便注定了人世間的延續(xù)實依賴于一種天數(shù)，因為人事吉兇、社會興替、生老病死均是通過天象來展現(xiàn)的。這就導致了古典時間觀的產(chǎn)生。崇高的天數(shù)左右著世間的沉淪，古往今來的流變不過是蒼天在人間導演的循環(huán)往復的一幕幕劇目而已。順應天命之人可以促使國泰民安，違背天命之人在剔除、淘汰之列。世間的流變不過是天命從舊人身上游離出去再降臨新人身上的循環(huán)過程。在這里，我們看到的是支配世間的真理世界是凝固的、恒常的、不變的，而時間的流逝不過是重新與真理世界相通和相離的循環(huán)往復的交替而已。時間在人們的心目中也就是一個圓圈式的復歸原點的運動。所以，在天人相與這一知識背景之下，歷法時間、歷史時間都是對中國古典知識中恒定不變的循環(huán)觀念的直觀表達。無論是天干地支的紀年還是按一個王朝年號的紀年，都是始而復終，終而復始的，一個個逝去的王朝像一個個大圓圈，而一個個接替的皇帝像一個個小圓圈，王朝告終或皇帝死去，紀年即重新開始。它們沒有如公元（亦即西元）紀年法那種以一個年份將歷史截然分成兩段，又不斷指向未來的直線和屢加迭進的性質(zhì)。6于是，以天人關(guān)系為中軸而形成的一整套把所有要素同構(gòu)在一起的知識體系就成為中國人判定一切事物的出發(fā)點。其中以天人感應和天人相與為主干的思維方式把人們納入到了無所不包的知識體系之中，它不僅是構(gòu)成國家意識形態(tài)的核心要素，而且也是主導一般知識形態(tài)的核心要素。絕地天通：發(fā)現(xiàn)真理世界的資格限定既然作為政治形態(tài)合法性之原生點的真理世界不為所有人所共享，那么它又是怎樣與人相通約的呢？要回答這一問題，還得要從神話時代的顓頊的“絕地天通”講起。傳說中的顓頊是一位能繼修皇帝之功的古帝，他進行的“絕地天通”的宗教改革為政治的知識化和秩序化提供了一個不斷追認的源頭。在顓頊宗教改革之前，“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”，誰都可以通神降神，結(jié)果便是人人都沉陷在迷醉之中失去理智，而且人人都不能建立起權(quán)威與秩序，這樣神也就沒有意義。7人人都能通神，傳達神的意志的話，必然影響聯(lián)合體的統(tǒng)一意志，統(tǒng)一行動。所謂“九黎亂德”、“九黎之亂”，或許就是由此引起的動亂，8正是這一知識的分立和政治的無序才呼喚英雄出世，顓頊所進行的“絕地天通”的宗教改革就是把政治納入到一個秩序化和知識化狀態(tài)中的改革。于是人人與天相通的渠道被切斷，這一權(quán)利被歸攏到執(zhí)掌祭祀大權(quán)的巫覡階層之中。絕地天通以后，人類如何按照天道的要求生活呢？也就是說如何模仿天道呢？這就導致了早期的貴族巫覡階層的出現(xiàn)。巫覡之人必須具備一些主觀條件，即聰明圣智，擁有超乎常人的感覺能力，神明降附其身是巫覡角色的認可和體現(xiàn)。女成為巫，男城為覡。所以，中國原始宗教經(jīng)歷了三個階段，第一階段，已有專職事神的人員，而一班人則從事其他社會職業(yè)，不參與事神的活動，這叫做民神不雜，民神各業(yè)。在第二階段，人人祭祀，家家作巫，人意通天，這叫做民神雜糅、民神同位。其結(jié)果是祭品匱乏，人民不再得到福佑，第三階段，絕地天通，恢復民神不雜的秩序。一旦絕地天通，民神不雜，便導致了等級的出現(xiàn)，貴族與平民的出現(xiàn)，“禮”的制度開始出現(xiàn)。9這一階層的形成及其與“王的卡里斯瑪?shù)暮弦?，雖然破壞了上古平靜的氣氛、簡單的心情和平等的社會結(jié)構(gòu)，但是，它卻真正使“思想”從實用的、個別的、具體的、一般的意識活動中分離出來，一方面提升成為具有普遍性的、指導性的“觀念”，一方面具體化為制度性的、可操作性的“知識”。10于是與天相通的器物技術(shù)，成為擁有權(quán)力和知識的人的專利，一種金字塔式的社會分層結(jié)構(gòu)開始出現(xiàn)，當然這一結(jié)構(gòu)是以對與天相通的器物知識作為分層界限的。近來考古學的一些成果也已證明法器在那時演化為象征統(tǒng)治權(quán)力的禮器。11政治開始被納入到一個知識化的軌道上去了。考古發(fā)現(xiàn)的卜辭為我們提供了一個一個秩序化的知識系統(tǒng)，它通過知識的載體文字，確認了發(fā)現(xiàn)真理世界的資格限定。在殷商那個中國古典知識體系開始孕發(fā)的時代，我們看到了中國政治知識化的源頭。在天人關(guān)系逐漸集中到王一人身上的時候，并沒有導致王權(quán)的無限擴展和恣意延伸，因為王與天相通的權(quán)利總是在祭祀這一政治儀式中得到確認的。而王并不是自己完成祭祀儀式的，祭祀中需要有祝有巫，主持祭祀的是那個時代最具有知識、技術(shù)和最具有文化意義的象征性人物。12于是我們會看到，作為歷史和知識源頭的承載真理世界的天道，從時隱時現(xiàn)的狀態(tài)解脫出來，賦予了人間一種制度化、秩序化的存在狀態(tài)。西周在承繼殷商時代之知識傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對天命與人的關(guān)系進行了更加實用化的解釋，周公的“唯命不于常，唯德是授”的革命觀把那個支配世間的恒常的真理世界與人的德性聯(lián)結(jié)在一起，中國傳統(tǒng)政治變遷的動力機制就在德性所知的知識形態(tài)中被確立下來，歷史在中國古典知識體系內(nèi)的展開至此才被真正確立了可以信賴的源頭。所以葛兆光說：“西周時代最引人注目的，就是一切都在進一步合理化與秩序化過程中”。13后世的歷史不過是對這一時代的不斷追認和摹仿而已。春秋戰(zhàn)國時期的平民化運動再度引發(fā)了中國古典知識體系的危機，在眾人皆迷、唯我獨醒的時代，真理世界就只能向老子、孔子等人敞開，于是對“道”的呼喚便成為與群霸相爭之局面并不和諧的“靈異”。如果說在軸心時代真理世界向部分人的敞開是取決于一種文化的覺醒的話，那么在兩漢之后隨著儒學的法典化，真理世界向部分人的敞開，就取決于一種體制的規(guī)定和權(quán)力的保護了?？婆e制的推行則更加劇了這一傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。古典知識的傳承和發(fā)現(xiàn)真理世界之人的再生，證明了在王朝興替的背后，潛伏著一種以一貫之的力量，正是這一力量使傳統(tǒng)政治體系的合法性基礎(chǔ)不會因權(quán)力占有者的變革而被阻斷。這一局面一直延續(xù)到近代西力東漸和西學東漸打破了傳統(tǒng)政治形態(tài)的知識基礎(chǔ)為止。圣人：真理世界的言說者和構(gòu)成者以終極依據(jù)體現(xiàn)出來的真理世界如何為中國古典知識體系締造了供后人持續(xù)追憶和不斷確認的源頭？這是我們要研究的又一個重要問題。因為在明晰了真理世界的內(nèi)在規(guī)定性及其發(fā)現(xiàn)這一世界的資格限定之后，我們又面臨著這樣一個問題，即由儒學構(gòu)筑的真理世界為什么能夠成為中國古典知識體系的起點？我們知道，在中國人的時間觀中，政治權(quán)力執(zhí)載者的變更僅僅是意味著一段“王朝時間”的終結(jié)，新的權(quán)力執(zhí)載者必須要重新到賦予其合法性的真理世界中去汲取營養(yǎng)，并成為這一世界的主人及其在人間的復制者。這一回溯式的思微方式驅(qū)使后人必須去圣人之道中去尋求供以持續(xù)追憶和不斷確認的知識源頭。因為一旦作為政治所供奉的真理世界得以確立之后，后世的歷史都不過是以此為源頭而展開的。在老子看來就是“悟道”的歷史，孔子看來就是“聞道”的歷史。那么為什么在虛擬的天道消失之后，孔子會成為道的代言人呢？換言之，為什么后世的知識增量必須要以對孔子的闡釋作為原點呢？所有這一切都根源于孔子角色的轉(zhuǎn)變，即孔子由一位“教師”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆ト恕薄？鬃拥纳裨捇跉v史的神話化中不斷被強化，確立了孔子作為古典真理世界之言說者和構(gòu)成者的地位。隨著文字的出現(xiàn)，知識通過文字可以傳承，歷史通過言說得以延續(xù)的局面得以終結(jié)，隨即進入了能夠被記載的時段。14知識通過文字固定下來，歷史也通過文字符號得以傳承。因此，夏商周三代在孔子的知識視域中，并不是作為神話出現(xiàn)的，而是作為信史出現(xiàn)的。而周禮也就成為他續(xù)補已經(jīng)斷裂的真理世界的摹本。西漢時期儒學的法典化標志著神秘性、道德性、政治性和入世性的中國古典知識體系正式誕生。支配后世演展的圣人神話系統(tǒng)便成為賦予傳統(tǒng)政治體系之合法性的知識基石。這就是出現(xiàn)于漢代緯書中的政治神話。如果把三代以前的神話時代視為是人類渴望與神性相通、賦予社會和人生以原初意義的話，那么緯書政治神話的誕生則直接預示著一種意識形態(tài)的構(gòu)建，正是這一“意識形態(tài)的突破”導致了中國古典知識作為一種道德的宗教而存在著，15在這里看不到超感性的上帝，只有天道與圣人合二為一并為人感知的真理世界的化身，知識體系中的王國也就是世俗的王國。于是圣人便成為真理世界的言說者和承載者。政治形態(tài)的道德底線由此而鑄立。但自儒學法典化之后，孔子的形象就由一個道德說教家轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆ト恕?。一個圣人神話譜系就在后人的不斷闡釋中逐漸生長起來。正如梁啟超所言：孔子漸漸的變?yōu)槎偈妗⒑涡荩瑵u漸的變?yōu)轳R融、鄭玄，漸漸的變?yōu)轫n愈、歐陽修，漸漸的變?yōu)槌填U、朱熹，漸漸的變?yōu)殛懢艤Y、王壽仁，漸漸的變?yōu)轭櫻孜洹⒋髡稹?6假孔子替代真孔子的過程也恰好是中國古典知識體系日漸豐滿的過程。在孔子肉體失滅之后依托孔子靈魂再生的“孔子”，就是要擔負起賦予他所處時代以終極意義的責任。而其思考的原點則是神話化的圣人孔子。作為終極依據(jù)的天道實際上已與圣人同體，黑格爾把它稱之為“實體精神與個體的直接統(tǒng)一”。17在“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”的時代，圣王難以產(chǎn)生，天道的承載者就只能由“圣人”來承擔了?？鬃映蔀榻y(tǒng)治者與天相通的梯子，只有通過對孔子的占有才能實現(xiàn)對天道的占有，因為孔子是真理世界的言說者和承載者。一旦被神話化的孔子出現(xiàn)在人們的知識視域中，由孔子所擔負的道德理想和終極依據(jù)便成為古典知識體系的生長點和價值承擔者。與君統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)相即相離的師通、道統(tǒng)便成為賦予政治形態(tài)以合法性的知識源泉?？鬃佑梢粚W派創(chuàng)始人轉(zhuǎn)變?yōu)楣诺渲R體系的創(chuàng)制者，由真理世界的言說者進而成為真理世界的構(gòu)成者。此后的歷史不過是對孔子解釋權(quán)進行爭奪的歷史。經(jīng)學：藏在典籍中的真理世界馮友蘭先生說：春秋戰(zhàn)國是子學時代，以后則是經(jīng)學時代。建元五年（公元前136年），漢武帝置五經(jīng)博士，把儒學抬高為官學。18學術(shù)再度官學化強化了知識政治化的傳統(tǒng)。19古典知識成為國家意識形態(tài)，已經(jīng)被神化了的孔子，也就成為古典知識體系的靈魂。不管經(jīng)的范圍和領(lǐng)域有何變化，經(jīng)典之學成為通向理想之國的唯一階梯，更誘使士人認定它是一切知識的基本來源，是確證無疑的。它一方面是人格與精神的支柱，另一方面它又是知識與技術(shù)的總匯。稽古能夠取青紫如拾地芥，又能從中學到基本的人文知識到最高深的宇宙知識，于是經(jīng)學成了絕對的顯學，而對絕對權(quán)威的經(jīng)典的解釋之學也就成了中國精英思想中知識的來源與真理的憑據(jù)；在經(jīng)典及其注釋中人們可以獲得所有的知識，在經(jīng)典及其注釋中真理則擁有了所有的合理性。20由文字組合而成的客觀知識世界在后人的解釋中，構(gòu)成了一系列的陳述，這一陳述不僅成為人們爭奪的對象，而且人們通過對陳述復制、修正和詮釋，使其內(nèi)部意義充分擴散出來。在知識邊界不是輕易逾越的時代，對陳述本身的占有就直接意味著對權(quán)力的占有。經(jīng)學之所以能夠?qū)⒄胬硎澜珉[藏在典籍之中，使之成為一般大眾難以進入的高雅之地，關(guān)鍵在于它是以艱澀的文字組合而成的難以理解的知識世界。費孝通先生在鄉(xiāng)土中國一書中曾經(jīng)指出中國鄉(xiāng)土社會是一個無文字的社會，21因此漢字在中國是作為一種知識奢侈品確立了其高貴的地位。既然經(jīng)學是由艱澀的文字組合而成的難以理解的知識世界，那么對典籍的闡釋就成為真理世界得以不斷傳承的基礎(chǔ)。經(jīng)學說到底就是依靠對典籍的解釋為政治體系之合法性提供知識論證的一門學問?？梢?，傳統(tǒng)中國政治形態(tài)依靠由文字構(gòu)筑起來的邊界將廟堂之知和鄉(xiāng)俗之知隔離開來。這是一個依靠文字構(gòu)筑權(quán)威的國度。但是對文字的注解和微言大義的闡發(fā)又不自覺地將神秘主義的知識要素融會其中，由此導致了中國古典知識的理智化程度并沒有得到逐步的提升和強化。這一進程直至近代西學輸入中國才告終結(jié)。自漢武帝獨尊儒術(shù)以來，由孔子刪定的典籍就開始成為中國古典知識的主干。它不僅是真理的化身，而且也為士人提供通往真理世界的工具。無論是經(jīng)書的注釋還是其他古籍的注釋，所追求的目標都是闡釋和理解作品的意義。自古以來的傳統(tǒng)觀念認為，作品的意義就是作者的原意，注釋的目的就是把作者寄托在作品中的原意揭示出來。在千百年來的經(jīng)典的注釋活動中，經(jīng)師們皓首窮經(jīng)，誠惶誠恐地追求圣人寄托在經(jīng)典中的微言大義。他們真誠地相信，經(jīng)典中蘊藏著大量的圣人平