從文化與人格到文化與自我

1、從文化與人格到文化與自我心理人類學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移一、文化與人格的文化決定論人類學(xué)和心理學(xué)的前期研究中，許多人類學(xué)家和心理學(xué)家受到了達(dá)爾文的生物進(jìn)化論和弗洛伊德的生物本能論的影響。他們普遍認(rèn)為，人類種族的發(fā)展是從原始形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)的單程進(jìn)化，這是種族生物遺傳特征的變化而導(dǎo)致的對環(huán)境的適應(yīng)能力的提高，就象個體的生理發(fā)育所構(gòu)成的發(fā)展一樣。顯然，文化的異質(zhì)性被忽略了。人類個體的人格則是根源于生物本能，文化不過是生物本能尋求滿足的副產(chǎn)品。美國文化人類學(xué)之父博厄斯（FBoas）首先對進(jìn)化論式的人類學(xué)研究提出了質(zhì)疑。他對生物決定論的懷疑首先得自對愛斯基摩人與花庫弗島瓦奎特印第安人的研究。在原始人的心理一書中

2、，博厄斯談到?jīng)Q定人類行為習(xí)慣的不是遺傳因素，而是文化因素1。以印第安人為例，白人文化的入侵，部落生活的解體，不能不導(dǎo)致他們的后代與其祖先相比在心理上產(chǎn)生這樣或那樣的變化。博厄斯認(rèn)為，人類之所以有各種不同的行為模式，不是由其生物特性決定的，而是由各自獨特的文化背景決定的。博厄斯明確提出了文化決定論。博厄斯學(xué)派通過對弗洛伊德的批判研究，去除了弗洛伊德的泛性論與生物決定論，強調(diào)文化對人格的決定作用。從此，文化決定論便具體化為文化決定人格論。博厄斯學(xué)派認(rèn)為，通過對文化決定人格的研究，可以解釋不同的社會行為模式，使文化與社會行為真正結(jié)合起來。為此，他們做了大量的實地調(diào)查研究。博厄斯的兩位女弟子米德（MM

3、ead）和本尼迪克特（RBenedict）收集了詳實的第一手材料，為文化決定論提供了證據(jù)。本尼迪克特否定了生物決定論，她指出，“建于由環(huán)境或人類自然需要所提供的暗示之上的人類文化制度，并不象我們易于想象的那樣與原始沖動保持著密切聯(lián)系”2。她認(rèn)為人的行為是由文化決定的，個人與社會并不是弗洛伊德宣稱的那樣水火不相容。個體在其特定的文化背景下被塑造成具有特定文化性質(zhì)的存在物。每一種文化不過是所有文化中的一小節(jié)。每一種文化都有其特殊的選擇，這種選擇在其他的文化看來就可能是荒謬的或怪誕的。例如金錢，在一種文化中是最基本的價值，在另一種文化中也許就意識不到它的價值。文化給個人提供了生活的素材，個人正是被局

4、限在這種素材中發(fā)展。在長期的生活過程中，形成了符合自己文化特點的人格特征。本尼迪克特的研究發(fā)現(xiàn)，不同部落的不同文化類型造就了不同的人格差異。新墨西哥州的祖尼印第安人屬日神型人，他們節(jié)制、中和，熱衷禮儀以及個性淹沒在社會之中。溫哥華島上的夸庫特耳人則屬酒神型人，他們偏愛個人競爭，自我炫耀，嗜好心醉神迷，以財富的積聚來衡量社會地位，粗暴、富于攻擊性，不擇手段來追求優(yōu)越性。本尼迪克特還進(jìn)一步指出，不同社會中的價值標(biāo)準(zhǔn)是不同的。同性戀、強奸、色情狂在某一種文化中是禁止的，而在另一種文化中卻是非常合理正常的。不同的文化背景對正常與異常行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然是不同的。本尼迪克特明確地把文化與人格的研究結(jié)合起來

5、了。米德進(jìn)一步拓展了文化與人格的研究。博厄斯曾和米德共同制定了調(diào)查“生物學(xué)上的性成熟與文化型態(tài)的相對力量”的專門計劃，試圖尋找更多的證據(jù)來證明文化對人格的塑造作用。米德調(diào)查了薩摩亞人的青春期問題。1918年薩摩亞人的青春期一書出版，副標(biāo)題是“為西方文明所作的原始人類的青年心理研究”這本書全面闡述了文化塑造人格的思想。從此，文化決定論廣泛地為人類學(xué)和心理學(xué)的學(xué)者所接受。對西方人來說，青春期是一個動蕩不安的“危險”時期。青少年迅速進(jìn)入性成熟，可心理承受力相對較弱，面對不同的角色轉(zhuǎn)換和各方面的壓力，易于沖動，富于反叛精神，對權(quán)威充滿懷疑。這是人生最容易“走火入魔”的階段。米德通過對南太平洋波利尼西亞

6、群島的薩摩亞人的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，薩摩亞人的青春期并未出現(xiàn)上述的特點。相反地，那里的女孩度過的是一個毫無生活情趣，安靜而無騷動的青春期。由于沒有父母的約束，沒有因性的困惑而產(chǎn)生的悶悶不樂，因此絲毫沒有西方社會所見到的那種緊張、抗?fàn)幒瓦^失。在薩摩亞人的社會中，青春期本身沒有被社會所重視，社會的態(tài)度或期待也沒有發(fā)生變化。青春期不僅未經(jīng)任何儀式而在文化上被忽視了，而且在孩子的情感生活中也毫無重要性而言。因此米德指出，青春期只是一個文化意義上的事實。生理上的共同變化并不能得出同樣的結(jié)果，可由文化的差異給出不同的青春期定義。米德還通過對三個原始部落的性別與氣質(zhì)的研究，進(jìn)一步指出了性別與氣質(zhì)同樣是文化的產(chǎn)物。在此

7、之前，關(guān)于性別角色及其差異的最流行觀點是由弗洛伊德提出的。他認(rèn)為，男女不同的心理狀態(tài)、行為模式是男女不同的生理解剖特征所決定的。米德在調(diào)查了新幾內(nèi)亞的三個原始部落后發(fā)現(xiàn)，那里的性別差異與西方社會不同。三個部落彼此間也是有差異的，盡管它們相鄰。阿拉佩什人無論男女都十分順從，攻擊性極低。蒙杜古馬人的男女則都冷酷殘忍，帶有強烈的攻擊性。德昌布利人的男女角色恰恰相反，女人在經(jīng)濟(jì)生活中占統(tǒng)治地位，而男子很少有責(zé)任心，多愁善感，依賴性極強。米德的研究有力證明了文化對人格的塑造作用。她在性別與氣質(zhì)一書中寫道：“人類的天性是那樣具有可塑性，可以精確地，并有差別地應(yīng)答周圍多變的文化環(huán)境的刺激。性別之間的標(biāo)準(zhǔn)化的

8、人格差異也是由文化監(jiān)制的。每一代男性與女性都要在文化機(jī)制的作用下，適應(yīng)他們所處的文化環(huán)境。”3博厄斯學(xué)派全面闡述了文化對人格的塑造作用，開辟了心理人類學(xué)研究的新領(lǐng)域。文化人類學(xué)注重對文化制度的研究，忽視了文化主體的研究。而心理學(xué)只注重個體的研究，忽略了文化背景的作用。博厄斯學(xué)派則試圖彌補兩方的不足，把文化與人格結(jié)合起來。但是，博厄斯學(xué)派的理論并沒有解決好文化與人格的關(guān)系，沒有真正使二者有機(jī)結(jié)合起來。首先，文化決定論一味強調(diào)文化對人格的塑造作用，描述不同文化塑造出各自獨特的人格特征。在邏輯上，已經(jīng)把人格假定為文化的產(chǎn)物，人格是被動地由文化塑造出來的。文化與人格的關(guān)系是因與果的決定關(guān)系，是決定與被

9、決定的單向關(guān)系。其次，文化決定論把文化與人格割裂開了和抽象化了，把二者僅僅外在的對應(yīng)起來，缺乏對二者的具體內(nèi)容的分析，也沒有對二者之間的具體過程的解釋。二、文化與人格的交互作用論精神分析人類學(xué)的代表人物林頓（RLinton）和卡丁納（AKarkiner）都意識到了博厄斯學(xué)派在理論上的缺憾，并試圖進(jìn)一步努力，使文化與人格有機(jī)地相結(jié)合。他們提出了文化與人格交互作用的理論，不僅強調(diào)文化在人格形式中的作用，而且重視人格在文化創(chuàng)造和變遷中的作用。他們對文化影響的分析主要著眼于決定個體童年早期經(jīng)驗的養(yǎng)育方式，他們對個體、人格的分析，主要著眼于受文化影響而共同形成的基本人格類型或基本人格結(jié)構(gòu)。由于受精神分析

10、的影響，林頓與卡丁納都認(rèn)為，童年期的經(jīng)驗對人格有著持久的作用；具有相同經(jīng)驗的個體，傾向于發(fā)展相同的人格?；谶@點，林頓認(rèn)為，一個社會所有成員由于共同的早期經(jīng)驗的影響，形成了一種共有的人格類型，即“基本人格類型”?；救烁耦愋褪俏幕漠a(chǎn)物，不同的文化背景下有不同的基本人格類型。但是，基本人格類型僅僅是個體人格的構(gòu)成部分，而不是全部。否則，一個社會中的所有成員都將是同一個模子里鑄出來的。林頓認(rèn)為，基本人格類型為個體人格的發(fā)展提供了一種普遍的趨勢，一種投射系統(tǒng)。個體正是在這種共同趨勢的影響下，為了適應(yīng)其在社會系統(tǒng)中的特定位置，形成了一種相同的理解事物的趨勢，有相似的價值體系與情感反應(yīng)。文化通過基本人

11、格類型塑造著并控制著建立在社會生活基礎(chǔ)上的個體興趣與活動，賦予它們特定的文化意義。同時，基本人格類型并不完全決定個體人格，它只為個體提供了一種共同的發(fā)展趨勢和相同的投射系統(tǒng)，即基礎(chǔ)價值與態(tài)度。個體通過這種投射系統(tǒng)，以不同的行為方式來表現(xiàn)文化。林頓還進(jìn)一步認(rèn)識到：“文化只對那些擁有和參與社會活動的人才有意義，所以文化的各種性質(zhì)都來自社會成員的人格與活動。每一個體的人格都是在與其文化的持續(xù)聯(lián)系中發(fā)展和產(chǎn)生作用的，所以，人格影響文化，文化也影響人格。”4個體通過基本人格類型賦予的投射系統(tǒng)，以各自不同的方式賦予文化以現(xiàn)實意義。這樣，林頓的整個思路在于，文化塑造了基本人格類型，并通過它來影響個體人格。但

12、基本人格類型又不完全決定個體人格，只是提供了一種發(fā)展趨勢。文化正是由個體人格表現(xiàn)出來，個體人格通過基本人格的投射系統(tǒng)，以不同方式影響文化。這樣，文化與人格構(gòu)成了交互作用的關(guān)系。當(dāng)然，卡丁納對文化的論述要更為細(xì)致。他采用風(fēng)俗的概念來說明文化，把風(fēng)俗又進(jìn)一步區(qū)分為初級風(fēng)俗和次級風(fēng)俗。初級風(fēng)俗指兒童出生時所面臨的最基本的行為規(guī)則的總和，它是形成個體基本人格結(jié)構(gòu)的文化基礎(chǔ)。次級風(fēng)俗是個體基本人格結(jié)構(gòu)的投射物，包括宗教信仰、神話傳說等等?？ǘ〖{在個體人格中區(qū)分出了基本人格結(jié)構(gòu)，用來指同一風(fēng)俗中每個個體都具有的共同的“心理叢或行為叢的集合”5。在初級風(fēng)俗的影響下，形成社會個體相似的早期經(jīng)驗。相似的早期經(jīng)驗

13、構(gòu)成基本人格結(jié)構(gòu)。基本人格結(jié)構(gòu)成為個體適應(yīng)外部世界的有效工具，并成為次級風(fēng)俗的心理基礎(chǔ)。那么，不同的社會風(fēng)俗就會造就不同的基本人格結(jié)構(gòu)?？ǘ〖{通過對馬克薩斯文化等不同文化形態(tài)的考察證實了這一點。顯然，在卡丁納看來，個體的基本人格結(jié)構(gòu)是現(xiàn)存風(fēng)俗塑造的結(jié)果，反過來，已形成的基本人格結(jié)構(gòu)決定個體對周圍事物的反應(yīng)，從而導(dǎo)致現(xiàn)存風(fēng)俗的改變或新風(fēng)俗的創(chuàng)造?？ǘ〖{認(rèn)為，文化風(fēng)俗與個體正是通過基本人格結(jié)構(gòu)來發(fā)生雙向作用。具體地說，初級風(fēng)俗產(chǎn)生心理叢，從而引起個體的需要和緊張，個體的基本人格結(jié)構(gòu)由投射出的次級風(fēng)俗來滿足個體的需要并緩解緊張。林頓與卡丁納在理論上已經(jīng)超越了文化決定論，他們不僅考慮到了米德和本尼迪克

14、特反復(fù)論證的文化的決定作用，而且還注意到了個體對文化的影響，并在理論上作了論證。基本人格的確兼顧了文化與個體現(xiàn)兩者，在一定程度上還把文化引入了個體內(nèi)部來考察。但這僅僅是一個開端，并沒有得到深入的研究。精神分析的人類學(xué)理論雖然強調(diào)了文化與人格的交互作用，但還是存在嚴(yán)重的不足或缺陷。林頓和卡丁納的理論仍然在很大程度上受到弗洛伊德經(jīng)典精神分析理論的影響。首先，他們在基本人格的形成上，都過分重視童年早期經(jīng)驗。文化對基本人格的構(gòu)成作用在童年早期就已經(jīng)完成，這無疑忽視了個體日后的社會化。文化的決定還是外在的和先在的，而不是個體的主動掌握。精神分析人類學(xué)的另一位學(xué)者杜波依絲（CDuBois）看到了這一點，她

15、堅決反對把基本人格視為童年經(jīng)驗的產(chǎn)物，并提出了“眾數(shù)人格”的概念，眾數(shù)人格是“由生理與神經(jīng)因素決定的基本傾向和文化背景決定的人類的共同經(jīng)驗交互作用的產(chǎn)物”6。其次，林頓和卡丁納認(rèn)為，形成于童年早期的基本人格類型或結(jié)構(gòu)，成為個體日后潛意識的支配力量。正如卡丁納所說，基本人格結(jié)構(gòu)可以經(jīng)由宗教信仰、神話傳說等投射出來。這無疑忽視了個體意識經(jīng)驗的地位和作用。文化的影響雖然被引入了個體的內(nèi)在心理，但卻是潛意識的存在，是被推斷出來的，或是被抽象出來的，這在某種程度上脫離了人的經(jīng)驗意識的現(xiàn)實。顯然，要想真正地理解文化背景與個體心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就必須開辟新的思路。三、文化與自我的自主決定論涉及到人與文化，人的

16、心理意識的主動性和完整性就應(yīng)該成為人理解文化、掌握文化乃至創(chuàng)造文化的內(nèi)在根據(jù)。隨著文化人類學(xué)的研究進(jìn)展，一些研究者開始更多地從文化主體的角度來看待文化的性質(zhì)、地位和作用。60年代興起的符號人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)就體現(xiàn)了這種從文化主體的內(nèi)在心理意識入手的研究方向7。符號人類學(xué)從符號出發(fā)，認(rèn)為符號是意義的濃縮形式。符號是文化的載體，包含著特定的意義。社會成員是通過理解符號所含的意義來理解文化的，從這個意義上講，文化是社會成員對符號作出的某種解釋。符號人類學(xué)關(guān)心的是符號如何作為文化的載體來表達(dá)意義的。試圖找出一種內(nèi)在的符號結(jié)構(gòu)。他們反對孤立地研究符號，而是試圖在行為情景中通過對符號的研究，來發(fā)現(xiàn)符號是如

17、何相互結(jié)合形成體系以及符號如何影響社會行為者覺察世界，看待世界和思考世界。認(rèn)知人類學(xué)認(rèn)為文化不是那些制度、事物也不是人的行為及情感。文化是人腦中的組織原則，即文化不過是人腦的產(chǎn)物。文化存在于文化所有者的頭腦中，每個社會成員的頭腦中都有一張“文化地圖”。正是這張“文化地圖”把社會成員組織在一起，每個成員才有可能交流往來。每一個社會成員都依照“文化地圖”對自己的文化作出各自的理解。文化離開了文化主體，便失去了意義。認(rèn)知人類學(xué)正是基于這種假設(shè)，把研究重點放在文化地圖上，力圖揭示文化主體組織和理解文化的原則。可以看出，符號人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)有一個共同之處，即都從個體內(nèi)部來考察文化，強調(diào)個體對文化的理解

18、。這表明，文化人類學(xué)在向文化主體傾斜。這樣的傾向也體現(xiàn)在了心理人類學(xué)的研究中，其研究重心開始從探討文化與人格的關(guān)系轉(zhuǎn)向了探討文化與自我的關(guān)系。甚至有的研究者提出要以文化與自我的研究替代文化與人格的研究8。美國哲學(xué)家和心理學(xué)家詹姆士（WJames）、美國哲學(xué)家和社會心理學(xué)家喬治米德（GMead）早就考察過人的自我。實際上，人格和自我是從不同的角度說明人的心理構(gòu)成的概念。人格更多地是指心理行為的特征的集合或內(nèi)在心理的穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。自我更多地則是指心理意識的動態(tài)活動，突出的是其主動性、整體性和創(chuàng)造性。喬治米德創(chuàng)立了符號互動的理論，闡述了自我是如何在符號互動的過程中形成和發(fā)展的9。后來的研究者對此進(jìn)行了

19、擴(kuò)展，認(rèn)為符號系統(tǒng)是文化的構(gòu)成，文化的差異顯然會通過互動過程影響到自我。馬賽拉（AMarsella）等人于1989年主編出版了文化與自我亞洲和西方的觀點一書，匯總了有關(guān)文化與自我的研究。這些研究者通過跨文化的比較，特別是對東西方文化的比較，考察了自我在不同文化中的差異。他們指出，自我是“一個在一定社會文化結(jié)構(gòu)中不斷進(jìn)行調(diào)節(jié)以尋求心理平衡的系統(tǒng)”10。自我不是固定不變的，而是構(gòu)成性的和動態(tài)的，始終處在與外界互動的狀態(tài)之中。對于每一個體來說，他都不是固定的實體，而是呈現(xiàn)一種動態(tài)平衡狀態(tài)。每一個人都在尋求著維持心理和人際平衡的滿意水平。人的自我是以一種開放的形式與文化發(fā)生作用的，文化不斷持續(xù)地作用于

20、自我，而自我經(jīng)過對文化的理解再現(xiàn)或再造文化，從而影響或改變文化的某些方面。從這個意義上講，文化與自我的研究避免了文化與人格的研究的主要缺陷。顯然，文化與自我是相互依賴的關(guān)系。文化不是外在于人的存在，而是通過人展現(xiàn)出來的。一個社會的文化，不取決于它的抽象意義是什么，而取決于社會成員對它的理解和解釋。同樣，人的自我也不是獨立于文化的存在，而是通過文化形成和發(fā)展起來的。自我的實際構(gòu)造和活動是因文化而異的。在不同的文化中，人的自我構(gòu)造就會不同。馬庫斯（HRMarkus）和吉塔雅瑪（SKitayama）在其文化與自我對認(rèn)知、情緒和動機(jī)的含義一文中，就指出了西方文化和非西方文化中的自我構(gòu)造是不同的。這會影

21、響或決定個體的意識經(jīng)驗，包括個體的認(rèn)知、情緒和動機(jī)11。他們把西方文化中的自我構(gòu)造稱之為“自我的獨立構(gòu)造”，將非西方文化中的自我構(gòu)造稱之為“自我的相互依賴構(gòu)造”。在許多西方文化中，信奉的是個人的獨立，即獨立于他人和確定自己。為達(dá)成這一文化目標(biāo)，個體就要使自己立足于自身的思想、感受和行動。在許多非西方文化中，強調(diào)的是人與人彼此的相互聯(lián)系和相互依附。體驗到相互依賴會使個體把自己看作是包容性的社會關(guān)系的一部分，并使自己立足于關(guān)系中的他人的思想、感受和行動。在對文化與自我的探討中，我們應(yīng)該認(rèn)識到，文化并沒有直接給定人的心理生活。人的心理生活是自我構(gòu)筑的。這種自我構(gòu)筑在于對自身心理生活的了解和解釋。當(dāng)然

22、，文化本身也延續(xù)著對人的心理行為的基本假定和說明，這即心理文化。它是自我構(gòu)筑內(nèi)心生活的文化基礎(chǔ)。自我所認(rèn)定的心理生活是什么樣式的，它就會構(gòu)筑相應(yīng)樣式的心理生活。英國學(xué)者希勒斯（PHeelas）和洛克（ALock）在其主編出版的本土心理學(xué)自我人類學(xué)一書中，就于包羅甚廣的文化里，區(qū)分出了一個重要的構(gòu)成部分，這就是有關(guān)人類心理的假設(shè)、理論、觀點、猜想、分類和體現(xiàn)在習(xí)俗中的常識。這些本土的心理學(xué)涉及的是人的本性及其人與世界的關(guān)系，包含著對人的感受和行動方式及人怎樣在生活中尋求幸福和成功的告誡12。希勒斯還強調(diào)了本土心理學(xué)在人類生活中的重要地位和作用。他談到：“本土心理學(xué)事實上是必要的，這在于實現(xiàn)其三個

23、相互關(guān)聯(lián)的功能：維系內(nèi)在的自我，維系涉及到社會文化的自我，使社會文化習(xí)俗得以運轉(zhuǎn)?！?3實際上自從有了人類和有了人類的意識開始，人就有了對自身心理行為的直觀理解和解釋。它作為心理文化而積淀下來和傳承下去。任何不同的種族和文化，都會有其對心理生活的不同理解和解釋，即擁有植根于本土文化的心理學(xué)傳統(tǒng)。本土的傳統(tǒng)心理學(xué)可以有兩種存在水平，即常識心理學(xué)的水平和哲學(xué)心理學(xué)的水平14。社會個體可以通過日常的交往活動和特定的精神修養(yǎng)來掌握本土的心理學(xué)傳統(tǒng)。個體自我可以依此來理解、解釋和構(gòu)筑自己的心理生活。對文化與自我的深入考察，帶來了對本土文化中的獨特心理學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)注和研究。例如，對東方文化特別是中國文化中的

24、心理學(xué)傳統(tǒng)的探索已在不斷擴(kuò)展和深入。中國文化中的哲學(xué)心理學(xué)不僅給出了對人的內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。它強調(diào)達(dá)于無我、大我或真我的自我狀態(tài)，指出了內(nèi)心自我超越的精神發(fā)展道路。中國文化中的民俗心理學(xué)是在文化習(xí)俗中表現(xiàn)出來的常識心理學(xué)，它規(guī)范和制約著社會民眾的日常生活，包括怎樣獲取內(nèi)心的快樂和幸福，怎樣處理人際恩怨，怎樣形成滿意的人際關(guān)系，怎樣把握自己的未來和命運等等。探討本土的心理學(xué)傳統(tǒng)，展示了特定文化背景中的人的心理生活，展示了心理學(xué)理解、解釋和構(gòu)筑心理生活的特有方式。這無疑會給實證的科學(xué)心理學(xué)帶來有益的啟示1516?？傊?，心理人類學(xué)的研究重心從文化與人格轉(zhuǎn)向文化與自我，體現(xiàn)了如下兩點。首先是人類文化的回歸，也即從立足于文化，通過文化來看人，轉(zhuǎn)向了立足于人，通過人來看文化。文化不再是一種外在于人的抽象的存在，不再是從外部對人的塑造和控制，而是人的創(chuàng)造，人的自我決定。其次是日常生活的凸顯，也即從立足于人的抽象人格，轉(zhuǎn)向了立足于人的日常心理生活。人的心理生活是人的最直接的現(xiàn)實體驗，它可以是人主動構(gòu)筑的。人對自身的心理生活有什么樣的把握和理解，也就會構(gòu)筑什么樣式的心理生活，而這種把握和理解則有其文化的傳承。上述兩點，對于全面、深入地理解文化與人、文化與人的心理生活的關(guān)系，