技術(shù)與生存技術(shù)及其社會責任問題

技術(shù)與生存技術(shù)及其社會責任問題

一、技術(shù)與人的改造

在他最初的關(guān)于美德能力的對話《普羅泰戈拉》中，柏樹明確指出。諸神委托普羅米修斯

和烏皮米修斯兄弟將禮物分配給生命的存在。厄皮米修斯領(lǐng)受此命,并公正地為所有的動

物預備了堅蹄或利爪、毛皮或甲殼。可是，當動物最終進化成人時，原來的一切都白費了：

人赤身裸體地來到世上，一無所有，既沒有厚厚的皮毛，也沒有鞋和武裝。在此危難之際,普

羅米修斯加進來了，在人就要看見世界之光的時刻臨近之時,他知道自己沒有別的妙計,只

有把赫菲斯托斯②和雅典娜的技藝以及火盜竊給人類，因為如果沒有火,技藝將一文不值。

“這樣，人才獲得了幸存的手段”。

就此看來,用阿爾諾德?格倫③的話說，人是一個有缺陷的生靈(Maengelwesen):為了量存

下來,而乂能夠保持人的特點,人不可避免地需要雅典娜的科學和赫菲斯托斯的技術(shù)。把使

用工具、制造工具和利用火看作是向有理性的人(Hom。sapiens)發(fā)展的決定性步驟，這不

是偶然的,技術(shù)從一開始絕對就是人類生存(Dasein)的基本條件,與此基本條件相一致的，

是世界的開放性和人的學習能力(Lemfahigkeil),但首先是針對自我設(shè)定的目標而行動的

能力，以便按照自己的目的來塑造環(huán)境。有缺陷的生靈的這種結(jié)構(gòu)直接給我們提出了這個

問題:我們以技術(shù)工藝改變我們的環(huán)境,究竟要達到什么目標和目的呢？因為我們本能上沒

有目標和目的，所以我們不得不確定它們。但是，在這里應該予以確定的是每種技術(shù)之外的

最終目的，技術(shù)不是“目的本身"(Selbstzweck),而始終只是手段。手段是作為某種規(guī)則

的技藝：“只要你想達到(女生出)A,你就必須做B?！奔夹g(shù)基于知識和能力(Koennen),兩者

都是可教可學的。然而，更深的問題在于，如何涉及到目的本身。

在18和19世紀,這樣的問題是令人奇怪的。目標就在于幸福的生活,而達此目標的手段就

是千差萬別、形態(tài)各異的技術(shù),難道這不是清清楚楚的嗎?科學和技術(shù)中的每一進步都使我

們接近這一目標，難道不是不言而喻的嗎?但對丁?我們來說，這樣的樂觀主義早已化為烏有

了。雅典娜和赫菲斯托斯所盜來的法寶，自身就顯得矛盾重重，以致丁今天追問技術(shù)所能承

擔的責任，完全是公眾最為關(guān)切的問題。廣島(Hiroshima),博帕爾④和切爾諾貝利

(Tschernobyl)都是因技術(shù)而對人類自身造成危害的密碼:我們都是這個魔術(shù)的學徒,既不

能等待也不能指望有個解釐大師(Hexenmeister)回家來。

追問技術(shù)的責任問題首先要求規(guī)定,技術(shù)是什么，然后才能與之相關(guān)地處理技術(shù)責任的向度。

在此涉及的并不是經(jīng)常被討論的個別情況一一臭氧空洞(Ozonloch),二氧化碳的排放,個人

在媒體網(wǎng)絡(luò)化世界中完全的可操縱性(Kontronicrbarkcit),或者生命的遺傳結(jié)構(gòu)被侵犯等

問題一一而是要解決一些原則性的關(guān)系。

技術(shù)與技藝的關(guān)系

正如前面的普羅米修斯神話告訴我們的那樣，技術(shù)是人類生命延續(xù)和生活得以幸存

(berleben)的條件。柏拉國和荷馬只涉及一種使人類在這個世界上自然生存的手段，然而

今天的技術(shù)則滲透到現(xiàn)代社會的一切生活領(lǐng)域。我們生活于其中的這個世界,早已變成了

第二自然(zurzweitenNatur)o下面我們要探討的，就是在一切對象和過程中表現(xiàn)出來的

技術(shù)(因而不是探討這個詞的一種應用，即把鋼琴演奏中的“指法技術(shù)”或者扒手的“調(diào)包

技術(shù)”也包括在內(nèi))，就作用方式而言，可以通過四種類型來描述處于發(fā)展進程中的技犬:它

的發(fā)展軌跡是從工具經(jīng)過勞動機械(Arbeitsmaschine)和動力機械(Krafimaschine)進到系

統(tǒng)技術(shù),在最后的第四步，即所謂的第二次工業(yè)革命中，系統(tǒng)技術(shù)是通過思維機械

(Denkmaschine)來操縱的，這一發(fā)展的標志在于，不只是把有意識制造的東西與自然(作為

已成的和前定的東西)相對照，而且取代了自然本身。比方說,當我們想保護自然時，在我們

的幅度內(nèi)所想到的，不是去保護一個我們既不想也不能生活于其中的原始森林,而是去保護

源自19世紀初英國風景公園的審美理想的自然風景公園(Parklandschafl)。

因此,技術(shù)早就擠在我們和自然之間了。作為機械，技術(shù)也不只是我們身體器官的單純增強

或擴展，像錘子所起的作用那樣;作為過程,當我們使水車產(chǎn)生出巨大的水力時,技術(shù)不是單

純地使用(Indienstnehmen)自然提供給我們的東西。(誠然)挖土機還能令人想起一只手，

但當一個冰柜制冷或者一個CD播放器產(chǎn)生出鳥的鳴唱,就不能看出它是什么肢體的技術(shù)，

它是基于一個在自然中找不到的東西。這種東西不只是與自然相異化的結(jié)果，它甚至連

“自然的痕跡”都沒有留下。相反，它導致的結(jié)果是,技術(shù)成為適用的手段，至于(技術(shù)本身

的)關(guān)系，卻只能為專家所理解，盡管在我們所有的工業(yè)化國家中我們?nèi)匀粨碛袕那叭魏我?/p>

代都不一樣的、有細微差別的自然科學的和技術(shù)的知識。

關(guān)于技術(shù)知識的類型,今天的技術(shù)與從前的所有技術(shù)都有決定性的區(qū)別。因為像一把斧頭,

一個錘子,一臺織布機,一架水車或者一個塔樓鐘,它們的功能作用，要細心地加以琢磨。技

術(shù)中蘊含的合理性一一雅典娜的知識一一從前基本上對于每個人都是可理解的，而今天卻

具有被專家壟斷的危險。要注意的是,這里涉及的是(技術(shù))思想上的可理解性，而不牽涉技

術(shù)行為本身.因為技術(shù)行為本身，反而是無須夫理解的:技能.即技藝，如柏拉圖所見,從一

個人傳到另一個人有著天壤之別。也就是說，技藝是在(不同的)技術(shù)人員中體現(xiàn)出來

的：“許多人共用一個醫(yī)生就夠了，這就像共用工匠一樣”。使用一把斧頭所要求的熟巧，

超過了錘子,也超過了廚房里的電動機械,或者簡直超過了現(xiàn)代的機械,因為現(xiàn)代機械的使

用指令簡單得只是按一下開關(guān)。

但是,成問題的就是技術(shù)的不可看透性，因為我雖然使用機械，但不再能夠理解它,也不再能

夠顧及后果和附帶后果(Nebcnfolgcn)來看待技術(shù)效用的實現(xiàn),而是把所有這些問題都留給

專家。技術(shù)系統(tǒng)的后果的涉及面越大，這個難題就越是把人壓得喘不過氣來，以至于演變成

為軍事上過剩的核潛能(O/erkill-Potential)(的威脅問題)。核潛能的威脅問題也只是讓

人外在地籠統(tǒng)地看到,技術(shù)系統(tǒng)可能產(chǎn)生的具體危害是什么，正像人們所猜測的那樣,它可

能是由于氟里昂(F1uorkohlenwasserstoff)的釋放所產(chǎn)生的危害，也可能是由于輕率地使

用了白金(Platin)所產(chǎn)生的危害(因為白金不只是一種貴金屬，而且是一種重金屬)。對于

核武器有可能造成人類毀滅的意識也具有某種技術(shù)的欣快癥⑤的特征，它在戰(zhàn)后重建的階

段就已經(jīng)產(chǎn)生了，但后來在許多方面已轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)恐懼癥（Technikphobie）。

從目的一手段一關(guān)系看待技術(shù)，也不能令人滿意,這有一些更深層的原因。因為無論如何，

技術(shù)的不可看透性，部分地也是這樣產(chǎn)生的:一個技術(shù)產(chǎn)品，對于某些人來說,它的功用只是

手段,而對于另一些人來說，就會把它作為首要的目的。［所以］我們現(xiàn)在按照木刻術(shù)的一般

進程,從工具經(jīng)過機械到電腦控制系統(tǒng)，更準確地考察技術(shù)的目的-手段關(guān)系。

一個工具,如錘子或刀具，具有多種用途;每個工具都是［達到］不同的最高目的的手段。誠

然,對丁一把刀可用的目的是可以看得見的：從削」一豆到殺人。

但對于一架機器來說，情況就不同了：它只是為一種特定的目的而建造的，它一旦生產(chǎn)已釘

子時，明天把它用作螺旋就不適合了。因此轉(zhuǎn)變（從軍工企業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)槊裼闷髽I(yè)）是個動聽的

流行語，但常常只是同時表現(xiàn)出知識在技藝上的局限。不過，在高度網(wǎng)絡(luò)化和專門化的系統(tǒng)

這里，目的一手段一關(guān)系本身還是可以被改變的，也就是說,至少后果不會與原初設(shè)定的目

標相一致。原子彈是美國人制造的，因為他們確信，德國人正在發(fā)展原子彈。為了摧毀納粹

政權(quán)，他們必須搶在德國人之前造出原子彈。當原子彈造好了時,德國投降了。于是原子彈

被投到口本領(lǐng)土之上,盡管人們知道，口本人并沒有制造這種武器,否則也必定會搶在口本

人之前。這個例了明確地告訴人們，技術(shù)的手段總是被用于其它的目的。

電腦控制技術(shù)系統(tǒng)及其在設(shè)備制造上的應用，又是另外的情況。電腦恰恰不是針對某人特

定的目的,而是針對某些可能性的廣闊領(lǐng)域,生產(chǎn)能靈活機動地適應一些新的目標。不過，

表現(xiàn)出來的可能性,總是遠遠超出了硬件和軟件的制造者及其工程師和程序編制員眼前所

想到的一些可能性。因此:我們雖然是基于預定的目的而創(chuàng)造出技術(shù)手段，但在下一步我們

就轉(zhuǎn)變了這種關(guān)系，進而去尋找新的、出乎意料的、不可預測而又可被我們支配的手段所

能達到的目的！

也許通過聯(lián)系到需要，人們能夠看透這種目的一手段一關(guān)系？由于從文化變遷上很難確定基

本的需要，格倫試圖從功能（需要）上規(guī)定技術(shù)。技術(shù)首先實現(xiàn)的那些功能是：

——肢體器官的增強和超越（錘子取代拳頭）

——肢體器官負擔的減輕（汽車代替雙腳）

一一肢體器官的取代（一把刀取代缺少的利爪）

在這里人們可以再輔助性地吸收其它動物的器官:我們像蜻蜓一樣飛翔，我們像蝙蝠一樣憑

著超聲波（Ultraschall）來定位等等。但是在這種視野里,仍然失掉了關(guān)鍵性的東西，因為

今天的技術(shù)遠遠超過了這些。比如，說CT掃描術(shù)（Computortomographic）是人或動物器官

的延長,就沒有一點意義，因為我們涉及到的是一些新的東西，甚至更常見的是,這些并不是

履行器官的職能和任務(wù),而是技術(shù)所履行的對社會文化需要的實現(xiàn)。無論是對于埃及的金

字塔，占希臘的神廟，哥特式大教堂等建筑，還是對于高層社會地位的象征都是適用的。但

是,社會文化需要的特征恰恰不是因此而得到刻畫的，即,雖然它在其歷史性和傳統(tǒng)性

(Traditionalitael)中都是可以理解的,但它不能從基本需要(假如它們存在的話)的網(wǎng)絡(luò)

中推導出來。盡管如此，一種普遍的說法仍是可能的：當人們?yōu)榘l(fā)展和使用技術(shù)產(chǎn)品而操勞

時，他們通過技術(shù)而盼望的東西，是期待贏利,這必定遠遠超過了對生產(chǎn)性中介

(Produklionsumweg)的期盼。但期待嬴利無論如何不能單純從經(jīng)濟學上去理解：辛苦地承

建一座神廟，就是這一生產(chǎn)性的中介，目的在于表達對諸神所懷的敬仰之情,或者說也是(如

在Agrigenl)通過這個神廟的巨大規(guī)模而展示其真正的意義。在這里,技術(shù)的知識保障了一

種安全的期待(Erwarlungssicherheil),使之能夠在以后穩(wěn)當?shù)貎冬F(xiàn)對這種辛勞的報酬，不

管是肉體需要的滿足，還是社會的贊美，還是對永恒福祉的希冀。這在黑猩猩那里就開始了,

它們帶著石塊，長途跋涉，到達一個長滿堅果但無石塊的山谷，目的就在于能夠打碎那旦的

堅果。被費勁地鉆穿了孔的長柄石斧也是這種情況,其目的無非就是為了在砍伐應當作為

燃料的樹木時更省力一些，技術(shù)在這些方面涉及每一個掙工資的從業(yè)工人的日常工作,對

在若干年之后才能賺錢的商科技設(shè)備的計劃和制造來說，也最適合。進一步說,它包含了如

同大城市之間的高速磁懸浮列車(Transrapid)一樣的象征性對象的贏利⑥。

在這里清楚地出現(xiàn)了我們今天的問題:預想中的安全期望，如何達到目的？因為如果這種安

全期望沒有了保障或者被不想看到的附帶后果所損害，那么所有的目標都要泡湯了。

我們首先總結(jié)一下，鑒于責任問題,我們獲得了什么樣的立足點:人必然要依賴技術(shù)而生活，

放棄技術(shù)和回歸自然(RctourManature)是荒唐的，甚至是不負賁的；與之相反則恰恰產(chǎn)生

出使用技術(shù)的責任感。至于在技術(shù)使用的過程中，哪些具體的生活必然是有問題的,哪些必

然是令人滿意的,這是不能確定的，因為它依賴于文化的條件。所以,技術(shù)的發(fā)展從工具經(jīng)

過機械到信息控制系統(tǒng),只有基于一種安全期望并鑒于滿足一種文化需要的生產(chǎn)中介,才是

可以說清楚的。

然而,安全期望成問題了，

——因為復雜系統(tǒng)中的知識,??般情況下雖然足以被應用但不足以被理解,所以要求教于專

家；

——因為后果超出了預期:從而使生產(chǎn)中介失去意義；

——因為目的一手段一關(guān)系能被錯誤地置換，以致于一個手段被用于一些未曾預見的目標，

從而也就同時導致不可預見的后果，并且

一一因為技術(shù)的后果簡直具有足以毀滅人類生活條件的危險，因此生產(chǎn)中介雖然對我顯得

是值得的，但對于后代而言,所有的安全期望都破滅了。

三、作為技術(shù)與社會的責任：技術(shù)與社會的責任

開始我們只認識到普羅米修斯和厄皮米修斯神話的一半，另一半恰恰涉及我們的問題，盡管

在柏拉圖那里,它還只是更為簡單一些的形式:它同盜火和盜科學技術(shù)都無關(guān),毋寧說它涉

及的是這一問題：人盡管有他們的技術(shù)能九但仍然很快陷入了惡劣的處境中，因為他們?nèi)?/p>

乏智慧(Sophia),聰明或科學,亦即技術(shù)政策一一在集體中有理性地共同生活的技術(shù)政策。

但是，當宙斯(Zeus)看到,人性處于如此糟糕的境地,壓根兒不懂得共同尋找保護時,這種技

術(shù)政策就在宙斯那里存在了，因為人性缺乏事關(guān)德性(Tugend)和法權(quán)(Recht)的知識，于是，

宙斯就讓人們通過赫爾墨斯⑦得到這些知識。不過,盡管所有的人都應該分享到德性和法

權(quán)的神賜禮物，但技藝(KUnsle)的分配是不均的，因為畢竟尚無國家存在,所以,就像他們從

前只得到不多的一些技藝一樣，現(xiàn)在也只能得到很少的一份關(guān)于德性和法權(quán)的禮物。

柏拉圖所看到的，是從知識和理性中產(chǎn)生出來的規(guī)則(Regeln),即倫理上公共的善的行為的

規(guī)則。這些規(guī)則對于每個人來說都是既易于理解，乂可學會的。蘇格拉底不遺余力地加以

探討的道德行為,就是基于一種知識和洞見(Einsicht)之上,這些知識和洞見不是只可委派

給專家的，而是直截了當?shù)亟?gòu)著民主。但正是從這里產(chǎn)生出責任行為的問題，它不包括魯

賓遜(Robinson)的行為,相反它總是發(fā)生于集體之中，并且總是會影響、首先是能給予別人

各種可能的自由的行為。

在現(xiàn)代技術(shù)的情況下,行為極端復雜,雖然也考慮到了它的諸種社會后果。所以,責任概念

(Vcrantwontungsbcgriffj將在極為不同的層面上發(fā)生作用。這些不同的層面可以作為價

值層面(Wcrtebcncn)用下封來解釋:所有技術(shù)的第一個目的是通過技術(shù)手段來保障各種可

能的生活得到改善,對于一種具體情況而言,這意味著一種技術(shù)的功能

(Funktionsfachigkeit),,不過,這還不夠，在價值的意義上，毋寧說應該把對于能量、工作、

時間、物資、資本等等的資源需要的經(jīng)濟性(Wirtschaftlichkeit)減少到最低限度。然而

按非經(jīng)濟的、社會目標定句的是:福利，健康，安全，環(huán)境質(zhì)量和個性發(fā)展

(PersQcnlichkoitsontfaltung),它們必定與相應的社會質(zhì)量(Qualitact)相連，以便在社

會穩(wěn)定的基礎(chǔ)上有可能得到行動自由，使在可批評的和公開性基礎(chǔ)上的社會正義

(Gcrechtigkcit)得以可能。關(guān)于技術(shù)和社會的綜合關(guān)系，德國工程師協(xié)會(VDI)指南3780

畫了一個簡圖(它經(jīng)過了新的解釋)，對它作出了最明確的說明：

這一切表明，鑒于技術(shù),責任的困境,如所期待的那樣,無非就是技術(shù)本身滲透到生活的所有

領(lǐng)域所觸及到的不同的責任類型。在這里,我們將只觀察它們之中的倫理責任的類型。

“責任”作為倫理學的概念，是一個很新的概念，它本來是源自法律領(lǐng)域，指的是:某人對于

一個法庭(Instanz)為了某事而要承擔某些責任。然而較準確地看,它有多位的,至少有6

位的關(guān)連。

這些在時間上本來是按行動的先后而出現(xiàn)的,然而,對于目前比較重要的類型來說,還是在

先前的技術(shù)評價中得到應用的已成的和預防性的責任。進一步說,責任總是要考慮價值因

素(規(guī)范、目的等等)或者代價而與行為的后果連在一起。在這里，行動包含耽擱

(Untcrlassungcn,也有不敬的意思)，只要什么都不做，當然一切都不成問題。不過，只要開

始進行區(qū)別，諸困難就出現(xiàn)了。

(1)責任機關(guān)(Verantwortungsinstanz),人們是對責任機關(guān)承擔自己的責任的，這個機關(guān)本

來是法院(Gericht),在基督教興起后，最后的機關(guān)是上帝。鑒于技術(shù),責任機關(guān)不會是技術(shù)

監(jiān)督協(xié)會(TUV)或一個建筑監(jiān)督部門(Baubehoerde),同樣也不大可能與世上的許多信仰團

體那樣，(認為)這個機關(guān)在于普遍地復興(Restitution)基督教的上帝觀念;相反，必須一同

被思考的是這個世俗化過程(SaekularisierungsprozeP),無論是在認識論中還是在倫理

學中，它都使人取代了上帝的地位而成為評判機關(guān)(Bezugsinslanz)。當然人們最終要對它

承擔責任的這個責任機關(guān),既不可能是一個人,也不可能是一組人,而是作為總體的人類

(Menschheit)。不過,這也需要補充，因為與柏拉圖不同我們是面對更為廣泛的后果，同時

也是對所有后代承擔責任:因此,責任機關(guān)是所有目前的和未來的有理性生靈的整體！<,當

然，這個整體只是作為理念(Idee)存在，而不是一個實在性(Realilael)的存在，但我們?nèi)匀?/p>

必須把它看作似乎真的是實在的一樣。不同的是，鑒于未來的后果而仔細掂量一個生產(chǎn)中

介完全是不可想象的。同時我們必須與柏拉圖一起假定,對于每個有理性的存在，必定能夠

有洞見地去理解這種責任關(guān)系:在這里我們遇到了專家難題，但首先只要把對技術(shù)關(guān)系的基

本理解介紹到一個開放的社會中，其次只要這個社會找到了一種可檢驗的方法,有意識地把

履行責任機關(guān)的任務(wù)委托給一個專門委員會(Eachverslaendigengremium)---以所有有理

性的存在的名義一一那個專家難題就是可解決的。

(2)處于核心、要承擔責任的東西，本來就是一種行為(Handlung),它必定間接地或直接地

依賴于那些能夠為行為承擔責任的人。一項工藝(Technologie)尚不是一種行為,而它的發(fā)

展、建立和使用就是行為了。由于今天所遇到的困局，兒乎亳無例外地涉及大的社會課題，

它必定使舊的、簡單的、定位于個體行為的圖式(Schema)得以擴大，一般地說，每次特定目

的的轉(zhuǎn)型(Transformation)(從起初境況到終極境況)都是要承擔責任的。面對關(guān)于結(jié)果的

討論,不可解決的問題在于，究竟什么是終極境況。這就導致要求，例如，只(承認)那些在可

逆的變化中的狀態(tài)才是可負責任的，以致于那些非意愿的行動后果能夠再次被排除(在負責

的范圍之外)。誠然,從根本上說,沒有哪個行動后果是可排除的。

(3)責任的主體,誰來為某事承擔責任，同樣是復雜的。因為這至少得涉及一個具體的行動

者(Aktcur)。在一臺電子計算機所產(chǎn)生出的成就中，不僅使用者有份,而且還有程序員和硬

件制造者的功勞:進而言之，當計算機元件(CIW)、計算機定向管理(CAM)和計算機目標設(shè)計

(CAD)這些成果被投入生產(chǎn)，那么成為賁任主體的人就更為廣泛。在一個大的工程上，提供

理念的人(Idcenproliefcrantcn),集體領(lǐng)導，合作者，贊助人，鑒定專家，決策委員會等等都

是有份的。在特殊情況下，這也會導致沒有誰肯負責任，因為總責任被參加者的數(shù)量除盡了,

變得小到可忽略不計的程度；或者個人雖然也在一個專門委員會(Grcmium)中一同參與了決

定，但作為個體自然不會與此委員會完全一致。最常見的是,公開地讓一個圈外的人物(例

如一個政治家)象征性地為他既沒有參與也不很清楚的行動負責，這就如同作自我檢查，大

家都說要為一切負責一樣，在所有上述三種情況中，(對責任的主體)都存在特別的誤解。

在第一種情況中總責任是不容許被參加者的總?cè)藬?shù)除盡的;第二種情況依據(jù)的是個體倫理

學(Individualeihik)內(nèi)部關(guān)于個體貢任的占典觀念，即便如此，對于一個事件，必定也還存

在責任問題。而第三種情況自然是基于原罪(Erbstiuende)思想的傳播:我們一直在做的事

情，總是使我們自己負有罪責的。為了解決我們今天的問題,有必要(確立)一個完全改變了

的模型以取代上述思想,這個模型就是一個共同責任(Uitvcrantwortung)模型，它將恰好按

照每個人對于系統(tǒng)所能起到的積極的或消極的影響，來分配他相應的責任。這種困難只在

于,迄今為止,我們的整個倫理思想還不熟悉這樣的概念,并且未把它納入中心。為了能夠

使它發(fā)揮效用，不僅要在理論上使它有根有據(jù),而且要把它納入到與倫理責任問題的日常的

實際討論中。

(4)為什么而承擔責任，這當然是為行動的后果。但這里無疑隱藏著一個巨大的問題。因為

在那些預期的后果范圍內(nèi)，對其承擔責任是沒有問題的;而若遇到那些未曾預料到的后果乂

怎么辦呢?在賠償責任范圍內(nèi)將判危害人(Schaediger)對其行動后果負責，這同樣也適用于

倫理責任的概念嗎?從結(jié)果看，如果結(jié)果雖然不是預想的，但還是可以預見到的，那么，這里

的事情是清楚的，即這里存在著過失(Fahrlssigkeit)。不過,遇到可能要在未來才能出現(xiàn)

的第二級的和第三級的后果(Tertiaerfolgen)乂怎么辦呢?在這里，過去的信念倫理學

(Gesinnungsethik)模型,如功利主義(Utilitarismus)和賠償責任的模型,都失效了。道德

責任作為責任的最普遍的形式,只能與人們知道的某種東西相關(guān);不可預見的附帶后果就與

任何責任概念無關(guān)。只是一一某事在何時是不可預見的?一一在醫(yī)療手術(shù)中，人們只能仰賴

醫(yī)術(shù)狀況(Stateoftheart),因為在一般情況下，人們不能失去時間，因此只能依靠其種

在眼前(Augenblick)能夠預見或不能預見的東西。但是，在工藝中，情況不同，它非常強調(diào)

要深化目前受到局限的知識，以便能夠更好地評估后果。但是，在有(知識)局限的地方.，這

種情況下的基礎(chǔ)研究(Grundlagenforschung)究竟會向前推進多遠呢？原則上這是無法作出

問答的。結(jié)果是，留下的風險責任一一它總是可以妥善地得到估價的一一不能由行為主體，

而只能由整個集體來承擔,只要這個集體總的說來是支持研究和發(fā)展的。然而，使技術(shù)保持

現(xiàn)狀(statusquo)或者把它拉回到浪漫主義自然理解的基礎(chǔ)上，都是不管用的，否則，面對

艾茲病(AIDS),癌癥和全球10多億饑餓的人口，就是最大限度地不負責任。

(5)我們因之而承擔責任的東西，首先當然是為行為后果,不過,這指的是所評估到的

(Mrtgesichtspunkten)行為后果。除此之外,還涉及到,一種行為后果或附帶出現(xiàn)的后果

是否實現(xiàn)了價值還是造成了代價。這樣說的前提在于,我們對此已經(jīng)具有倫理學上的評判

標準(MaBstacbe)。聯(lián)系到作為手段的技術(shù),最終目標是包含一切后代在內(nèi)的福祉

(Wohlergehen).,然而，從內(nèi)容上看,這個最終目標既不能使白身在文化卜一成不變，也不能

以一變應萬變。例如，作為技術(shù)評估的德國工程師協(xié)會的指南3780,就有一個理順各種價值

觀點的基本的平面圖，它就是為了獲得一個非常基本的評價標準指南。然而,擁有一個牢不

可破的價值法典的時代一一把這個法典看作是“摩西十戒”(Dckalog),看作是柏拉圖意義

上的最高的善的理念一一已經(jīng)一去不復返了，但盡管如此，仍然不能以價值相對主義

(Mrtcrelativismus)為垢果，因為正如一切科學陳述并非表達絕對的知識,而是表達當時

的認識狀況(不遵循這種知識或許也是愚蠢的)一樣，一個社會的價值和規(guī)范的狀態(tài)也是歷

史形成的諸條件的組合,無視它們,意味著宣告退出所屬的集體。所以,就此而言,不能排除

諸價值的變化和價值轉(zhuǎn)換(呢rtzuschrcibungon),但價值的變化和轉(zhuǎn)換只能處于社會容許

的條件之下。在一個開放的社會中，不得不為達成意見一致找到批判性的辦調(diào)(Abstimung)

辦法。因此,在這個技術(shù)行為極為盛行的時代為主導性的規(guī)范和價值進行爭奪(在精神爭辯

的意義上)就用不著奇怪了。

四、來自責任的啟示

在關(guān)于技術(shù)和責任關(guān)系的爭論過程中，有許多不同的基本準則(Maximen)已被推薦出來:不

要去做所有結(jié)果不可逆轉(zhuǎn)的(umkehrbar)的事情。

這種要求,極而言之,是決不可能達到的，因為任何歷史事件都不可能是可逆的；當然它所指

的不是這個意思,它指的是,我們不能造成不可償還的債務(wù)(Belastungen):由于燃燒煤碳，

煤氣和石油所釋放出的二氧化碳,使大氣層一百萬年以上才能復原,而地球也面臨同樣的歷

史命運,放射性的垃圾也能分