西方哲學(xué)史（第3版）第二編 課件 4第六章 文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)

第六章

文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)目錄01人文主義運(yùn)動和政治哲學(xué)02古典哲學(xué)的復(fù)興03宗教改革運(yùn)動04新時(shí)代的曙光從立足于信仰的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)到立足于理性的近代哲學(xué),中間經(jīng)歷了一個(gè)過渡的形態(tài),這就是文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)。歐洲的14—16世紀(jì),史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”。在這段時(shí)期,歐洲的社會政治歷史已經(jīng)發(fā)生了重大的變化。與舊勢力的衰落形成鮮明對照的是新生力量的興起。新生的資產(chǎn)階級要求有與自己的生活方式相適應(yīng)的文化。在這一時(shí)期,占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)依然是基督教及其經(jīng)院哲學(xué)。然而,一個(gè)體現(xiàn)新時(shí)代的哲學(xué)——文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué),卻在舊意識形態(tài)的內(nèi)部孕育、形成和發(fā)展著。經(jīng)院哲學(xué)力圖用理性論證神學(xué),在思想上培育了新時(shí)代哲學(xué)的種子,延續(xù)著自由精神的傳統(tǒng)。這是一場從14世紀(jì)到16世紀(jì),起源于意大利繼而發(fā)展到西歐各國的思想文化運(yùn)動,由于其搜集整理古代文獻(xiàn)的杰出工作,通常被稱為“文藝復(fù)興”(renaissance,原義為“再生”),而實(shí)際上它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動?！叭宋闹髁x”(humanism)一詞起源于拉丁語的“人文學(xué)”(studiahumanitatis),指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科,包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等。到了19世紀(jì),人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作,以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn),肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴;反對中世紀(jì)神學(xué)主張的禁欲主義和來世觀念,要求人生的享樂和個(gè)性的解放,肯定現(xiàn)世生活的意義;反對封建等級觀念,主張人的自然平等。人文主義思潮極大地推動了西歐各國文化的發(fā)展和思想的解放,文藝復(fù)興由于“首先認(rèn)識和揭示了豐滿的、完整的人性而取得了一項(xiàng)尤為偉大的成就”,這就是“人的發(fā)現(xiàn)”。對古代文化的發(fā)掘和對人性的重視促成了富有人文精神的古典文化在某種意義上的“復(fù)興”?！肮糯ＥD思想家的每個(gè)學(xué)派,亞里士多德學(xué)派、柏拉圖學(xué)派等等,都在那個(gè)時(shí)候找到它的信徒,但是與古代的信徒完全不同?！庇纱丝梢?“文藝復(fù)興”是這場思想解放運(yùn)動的表現(xiàn)形式,“人文主義”才是它的實(shí)質(zhì)。對世俗生活的重視引起了人們對自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展。古代科學(xué)著作的翻譯和介紹更進(jìn)一步促進(jìn)了這一趨勢。在14—15世紀(jì),對人體、天文、地理以及自然世界其他領(lǐng)域的研究普遍得到了加強(qiáng)。觀察和實(shí)驗(yàn)日益成為科學(xué)研究的重要手段。數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)方法受到普遍重視,并逐漸與自然科學(xué)研究結(jié)合起來。這些發(fā)展為16世紀(jì)以哥白尼的天文學(xué)革命為代表的自然科學(xué)繁榮打下了基礎(chǔ),構(gòu)成了文藝復(fù)興的第二個(gè)歷史功績,即“自然的發(fā)現(xiàn)”。一些有遠(yuǎn)見的哲學(xué)家及時(shí)地汲取了新科學(xué)的成果,在此基礎(chǔ)上提出了具有自然哲學(xué)傾向的新哲學(xué)體系,成為近代哲學(xué)的先驅(qū)。人文主義運(yùn)動和政治哲學(xué)第一節(jié)人文主義運(yùn)動發(fā)端于13世紀(jì)末14世紀(jì)初的意大利,昌盛于15—16世紀(jì)的西歐各國。意大利之所以成為文藝復(fù)興人文主義的發(fā)源地,這固然是因?yàn)樗R靠地中海,地處交通商業(yè)要道,因而成為“第一個(gè)資本主義民族”,但也是由于意大利在整個(gè)中世紀(jì)一直有著一定的人文主義傳統(tǒng)。而由于與阿拉伯人廣泛接觸,意大利人較多地接觸到了由阿拉伯人保存下來的古典文化。特別是15世紀(jì)君士坦丁堡的陷落,大批研究希臘文化的學(xué)者和希臘典籍進(jìn)入意大利,極大地促進(jìn)了人文主義的蓬勃發(fā)展。人文主義運(yùn)動是世俗知識分子所發(fā)起的思想運(yùn)動。11—13世紀(jì),隨著城市地位的提高、市民階級的形成與逐漸強(qiáng)大,出現(xiàn)了擺脫教會束縛的市民文化和一大批由城市創(chuàng)立的非教會學(xué)校,在此基礎(chǔ)上形成了一個(gè)世俗知識分子階層。當(dāng)文風(fēng)輕快、重視人、重視世俗生活、重視客觀現(xiàn)實(shí)世界、學(xué)術(shù)相對自由的古希臘羅馬文化傳入西歐之后,立刻就與文風(fēng)呆板、扼殺人性、提倡禁欲主義、敵視客觀現(xiàn)實(shí)世界、禁錮思想的中世紀(jì)基督教文化形成了鮮明的對比,極大地吸引了這個(gè)世俗知識分子階層。于是,在短短的時(shí)間里,迅速形成了一股復(fù)興古典文化的熱潮。人文主義正是在這樣的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。到了15世紀(jì),人文主義開始越出意大利國界,在西歐諸國獲得了迅速的傳播和發(fā)展。各個(gè)人文學(xué)科,尤其是文學(xué)和藝術(shù)達(dá)到了空前的繁榮,涌現(xiàn)出但丁、彼特拉克、薄伽丘、達(dá)·芬奇、米開朗琪羅、拉斐爾、斐微斯、拉伯雷、塞萬提斯、莎士比亞、伊拉斯謨等文化巨匠。此外,布魯尼的史學(xué)、馬基雅弗利的政治學(xué)、莫爾和康帕內(nèi)拉的空想共產(chǎn)主義也是這一時(shí)期人文主義運(yùn)動的杰出成就。人文主義思潮并不是一個(gè)統(tǒng)一的思想運(yùn)動,其表現(xiàn)形式和思想內(nèi)容復(fù)雜多樣。這里只能就其最一般的特征做一些分析。人文主義運(yùn)動首先是一場文化運(yùn)動,主要從事人文學(xué)科文化,尤其是古典文化的發(fā)掘、研究和傳播。人文主義者首先面臨的是語言障礙。為了能夠直接欣賞、利用和研究古代文學(xué),14—15世紀(jì),在意大利興起了學(xué)習(xí)古希臘語的熱潮。文藝復(fù)興時(shí)期的許多人文主義者都精通希臘語,瓦拉、伊拉斯謨甚至成為當(dāng)時(shí)的語言大師。在此期間,西歐社會搜集和收藏古代典籍蔚然成風(fēng)。在此基礎(chǔ)上,人文主義學(xué)者們進(jìn)行了緊張的整理、翻譯、注釋、出版工作。大批的古希臘文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、自然科學(xué)作品被譯為或重譯為拉丁語。許多古希臘羅馬作者或作品第一次為人們所知。古典文化借人文主義者之手在西歐土地上再次得到繁榮,這就是后世史家把這一歷史時(shí)期稱為“文藝復(fù)興”的一個(gè)根本原因。不過,人文主義運(yùn)動并不僅僅是古典文化的復(fù)興,事實(shí)上,這只不過是中世紀(jì)崇拜古代權(quán)威的遺跡和新思想尚不成熟的一種表現(xiàn)。隨著復(fù)興和仿效古典文化,人們的目光開始由神轉(zhuǎn)向了人。一、人文主義運(yùn)動的一般特征從思想內(nèi)容上說,人文主義的實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人、人的尊嚴(yán)和人生價(jià)值。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者們并沒有發(fā)展到否定上帝至尊地位的程度,他們的一個(gè)突出特征就是避開上帝,把研究的重心從人神關(guān)系轉(zhuǎn)移到人獸、人物關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人與萬物的區(qū)別,從而突出了人的優(yōu)越地位?？隙巳松膬r(jià)值,也就必然肯定人的現(xiàn)世生活。從市民資產(chǎn)階級的立場出發(fā),人文主義者們?yōu)槿说淖匀黄降却舐暭埠?。他們認(rèn)為,人是天生一律平等的。人的貴賤不是以血統(tǒng)的高貴與否,而是以個(gè)人的才能和品德為標(biāo)準(zhǔn)。因此,人們應(yīng)當(dāng)積極地發(fā)揮個(gè)人的才能,建功立業(yè),追逐名利,實(shí)現(xiàn)自我。在人文主義者的思想中,已經(jīng)產(chǎn)生了一種世俗的新道德觀念,人的自我意識和主體意識已經(jīng)開始覺醒。人文主義者在肯定人生價(jià)值的同時(shí),也肯定了人性的自由,這就涉及上帝的預(yù)知或者天命。人文主義者大多承認(rèn)天命,但要求給人的自由意志留下活動余地。人可以憑自己的自由意志決定自己的生命形式,做自己命運(yùn)的主人。幾乎所有的人文主義者都對教會與封建貴族的普遍腐敗和虛偽進(jìn)行了毫不留情的批判。薄伽丘的《十日談》和伊拉斯謨的《愚人頌》是這方面的杰作。在《十日談》中,上自教皇、主教,下至修士、修女都成了薄伽丘冷嘲熱諷的對象。他指出,這些人雖然滿口仁義道德,自稱是上帝的代表,是清心寡欲的大圣人,是人們進(jìn)入天堂的引路人,但骨子里卻是最無恥、最荒淫的。不過,人文主義者所抨擊的并不是神職人員對現(xiàn)世生活的追求,而是他們的虛偽,而這種虛偽的根源就在于中世紀(jì)所奉行的禁欲主義是與人性相沖突的。因此,在批判教會腐化墮落的同時(shí),他們也都對禁欲主義進(jìn)行了堅(jiān)決的抵制。人文主義者們的活動在人們面前展開了一個(gè)廣闊的、被人遺忘了的精神世界,動搖了基督教思想的一家獨(dú)尊局面。對人本身、對理性、對現(xiàn)世生活的肯定使人們不再甘心屈服于教會的淫威,促進(jìn)了人的自我意識的覺醒。人文主義的一些研究成果,如瓦拉所證明的“君士坦丁贈與”之偽,則直接否定了教皇對西歐世俗政權(quán)的要求的理論依據(jù)。這些活動都起到了瓦解中世紀(jì)教會神權(quán)統(tǒng)治的作用。但是,人文主義還沒有發(fā)展到成為天主教教會競爭對手的程度。他們對教會的批判大多僅限于指出教會的腐敗和虛偽,并沒有觸及基督教的基本理論及其賴以存在的根基。而精神、文化的世俗化,對于一個(gè)在政治、經(jīng)濟(jì)、組織上已經(jīng)世俗化了的教會,固然會妨礙它繼續(xù)愚弄人民群眾,但也可以為其窮奢極侈的生活提供借口和條件。人文主義活動要求必須有閑暇和財(cái)富,這就決定了它必然局限于上層知識界,并且依附于權(quán)貴階層,因而也就不可能與封建勢力徹底決裂。許多人文主義者與舊勢力有著千絲萬縷的聯(lián)系,他們大多數(shù)至少在形式上保持著對天主教會的忠誠。他們與貴族、高級神職人員、國王、教皇來往密切,彼特拉克、瓦拉等人甚至成為教皇的寵信。伊拉斯謨曾多次向教皇表白自己的忠誠,莫爾甚至為維護(hù)天主教的統(tǒng)一不惜獻(xiàn)出自己的頭顱。而同時(shí),封建統(tǒng)治階級出于自身的利益,也能夠容忍人文主義者的嬉笑怒罵,甚至成為他們的保護(hù)人。教皇尼古拉五世、庇護(hù)二世、利奧十世以及一些世俗統(tǒng)治者當(dāng)時(shí)都是人文主義的著名積極贊助者。人文主義運(yùn)動自身的這些局限在它進(jìn)一步的發(fā)展中日益明顯地表現(xiàn)出來,有些人文主義者成為咬文嚼字的學(xué)究,有些則淪為權(quán)貴們裝潢門面的飾物。文藝復(fù)興時(shí)期是西歐各民族國家形成的時(shí)期,然而此時(shí)的意大利卻在教廷和列強(qiáng)的干預(yù)下四分五裂。這種狀況嚴(yán)重地阻礙了這個(gè)民族的發(fā)展。建立一個(gè)強(qiáng)大的、統(tǒng)一的中央集權(quán)制國家,就成為意大利有識之士的共同呼聲。早在14世紀(jì)初,但丁就曾提出:為了人類的幸福,必須使世俗政權(quán)擺脫教會的干涉,建立統(tǒng)一的君主國。而更加完整地、系統(tǒng)地論述這一要求的,是馬基雅弗利的政治哲學(xué)。在人類思想史上,恐怕再也沒有一位思想家像馬基雅弗利(NiccolòMachiavelli,1469—1527)那樣受到如此尖銳對立的毀與譽(yù)了。臭名昭著的馬基雅弗利主義是陰險(xiǎn)狡詐、口是心非、背信棄義、殘暴無情的代名詞。有人稱馬基雅弗利為“罪惡的導(dǎo)師”。然而,近代經(jīng)驗(yàn)論的始祖、英國著名哲學(xué)家弗蘭西斯·培根則認(rèn)為,馬基雅弗利等前人致力于觀察人類曾做了什么,而不是強(qiáng)求人們應(yīng)該怎樣做,使后人獲益匪淺。馬克思認(rèn)為,馬基雅弗利使“政治的理論觀念擺脫了道德”,而把“權(quán)力”“作為法的基礎(chǔ)”二、馬基雅弗利的政治哲學(xué)馬基雅弗利馬基雅弗利是意大利佛羅倫薩人,出身在一個(gè)沒落的貴族家庭,父親是律師。由于家境貧寒,馬基雅弗利未能受到系統(tǒng)的教育,只能自學(xué)成才。1494年,馬基雅弗利被任命為共和國的第二國務(wù)秘書,在執(zhí)政的“十人委員會”的領(lǐng)導(dǎo)下負(fù)責(zé)軍事和外交方面的工作,并曾多次銜命出使國外。多年的政治生涯,不僅使馬基雅弗利親眼看見了他國統(tǒng)一的王權(quán)為國家?guī)淼呐d旺發(fā)達(dá),從而痛感意大利的分裂、軟弱,激發(fā)了他的愛國熱情,開始思考挽救祖國危亡的途徑。美第奇家族復(fù)辟后,馬基雅弗利失去了在政府中的職位,后又因涉嫌一項(xiàng)反對美第奇家族的案件遭到逮捕和刑訊。他獲釋后隱居鄉(xiāng)下,埋首著述,其政治思想的代表作《君主論》、《論李維》以及軍事代表作《戰(zhàn)爭的藝術(shù)》都是在此期間完成的。1520年,他被美第奇家族授予佛羅倫薩史官,并奉命寫成了歷史學(xué)名著《佛羅倫薩史》。1527年,佛羅倫薩再次發(fā)生起義,放逐美第奇家族,重建共和。馬基雅弗利立即返回佛羅倫薩,企圖指望當(dāng)年的功績恢復(fù)在共和國的職位,但卻因曾討好美第奇家族并曾受到美第奇家族菲薄的恩遇而遭到拒絕。在極度失望之余,他于同年憂郁病死。馬基雅弗利馬基雅弗利畢生奮斗的最高目標(biāo),就是祖國意大利的統(tǒng)一。作為當(dāng)年共和國的要員,馬基雅弗利在各種政體中更偏愛共和制。在他看來,共和制最符合平等和自由的要求,最能保證公共福利的增進(jìn),促進(jìn)公民財(cái)富安全的增長。但是,實(shí)現(xiàn)共和制要求公民必須具有某種個(gè)人美德,必須在一個(gè)有秩序的社會中才能實(shí)行。而這種美德和秩序在當(dāng)時(shí)的意大利已不復(fù)存在,這就有必要建立一個(gè)王權(quán)的絕對統(tǒng)治。馬基雅弗利把自己的希望寄托在了美第奇家族身上。因此,在馬基雅弗利的著作中,始終如一地貫徹著一個(gè)主題,即研究歷史和當(dāng)代政治斗爭的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),并上升為某種政治理論體系,為他心目中的理想君主進(jìn)行統(tǒng)治提供借鑒。馬基雅弗利把政治學(xué)的基礎(chǔ)由道德移向了權(quán)力,從而在政治思想史上掀開了新的一頁。在此之前,歐洲政治思想領(lǐng)域流行的是道德支配政治的觀點(diǎn)。一代一代的思想家在正義、德性等觀點(diǎn)的指導(dǎo)下設(shè)計(jì)出了一個(gè)又一個(gè)柏拉圖式的“理想國”。然而,馬基雅弗利卻認(rèn)為:“許多人曾經(jīng)幻想那些從來沒有人見過更沒有人知道在實(shí)際上存在過的共和國和君主國?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活,其距離是如此之大,以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后,那么他不但不能保存自己,反而會導(dǎo)致自我毀滅?！瘪R基雅弗利雖然認(rèn)為,君主具有人們通常所說的那些美德,諸如誠實(shí)、慷慨、守信、仁慈等等,當(dāng)然是值得贊揚(yáng)的,然而君主之為君主,其首要的任務(wù)不是使自己成為一個(gè)有德之人,而是維護(hù)自己的政權(quán)和國家。君主擁有善良的品行受人贊揚(yáng)固然是好事,但君主不可能也沒有必要擁有所有善良的品行。君主固然應(yīng)該避免那些可能導(dǎo)致亡國的惡行,但如果某些惡行可以挽救國家的話,君主完全沒有必要擔(dān)心它們可能受到責(zé)備而良心不安。馬基雅弗利指出,篤守信義是值得贊揚(yáng)的。但經(jīng)驗(yàn)表明,那些曾經(jīng)建立了豐功偉績的君主卻并不重視遵守諾言,而是最懂得運(yùn)用陰謀詭計(jì),并最終征服了那些盲目守信的人。君主應(yīng)勇猛如獅子,狡猾似狐貍,兩者缺一不可。相對于道德和權(quán)術(shù)問題,馬基雅弗利更注重的是實(shí)力。馬基雅弗利諄諄告誡君主們,軍事是君主的唯一專業(yè)。一個(gè)君主不僅要懂得用兵方略,而且要熟悉各地的地理形勢,即使在和平時(shí)期也不能松懈。在他看來,一切國家的主要基礎(chǔ)是“完備的法律和精良的軍隊(duì)”。馬基雅弗利甚至做出了極端的斷言:聰明的君主寧可靠自己的軍隊(duì)失敗,也不靠別人取勝。馬基雅弗利是一位歷史學(xué)家,同時(shí)也是一位政治家、外交家,這使得他的觀點(diǎn)有著豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)作為基礎(chǔ),具有很強(qiáng)的說服力,同時(shí)又充溢著強(qiáng)烈的愛國主義精神。本來,馬基雅弗利這部著作是為佛羅倫薩當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者洛倫佐·德·美第奇寫作的。他期望這位統(tǒng)治者能夠借此機(jī)會發(fā)現(xiàn),他“是多么不幸地經(jīng)受著命運(yùn)之巨大而不斷的折磨”,從而改變他不幸的命運(yùn)。但更重要的是,他期望洛倫佐能夠在他“從對現(xiàn)代事物的長期經(jīng)驗(yàn)和對古代事物的不斷研讀”所獲得的關(guān)于偉人之事跡的知識中汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),從而領(lǐng)導(dǎo)意大利人民實(shí)現(xiàn)祖國的統(tǒng)一和富強(qiáng)。馬基雅弗利把政治學(xué)的基礎(chǔ)從道德改換為權(quán)力和實(shí)力,在社會政治領(lǐng)域中排除了傳統(tǒng)的神學(xué)觀點(diǎn),首先從人的觀點(diǎn)出發(fā)來觀察社會歷史和政治斗爭,并企圖從中總結(jié)出帶有規(guī)律性的東西,從而奠立了近代資產(chǎn)階級社會政治理論的開端。然而,他的非道德學(xué)說畢竟在傳統(tǒng)的思想看來是離經(jīng)叛道的。更何況,馬基雅弗利把一些做了說不得的事情統(tǒng)統(tǒng)說了出來,暴露于光天化日之下。他奉勸君主們偽善,但卻親手撕下了君主們的偽善面具,這就使他不可能取悅于統(tǒng)治者們。于是就出現(xiàn)了一個(gè)奇怪的現(xiàn)象,那些君主和政客一方面在做著馬基雅弗利所說的事情,另一方面卻一次又一次掀起批判馬基雅弗利的浪潮。這正好說明,馬基雅弗利的非道德政治學(xué)說的真正效果不是教唆,而是揭露。古典哲學(xué)的復(fù)興第二節(jié)人文主義對古典文化的復(fù)興在哲學(xué)領(lǐng)域引起了巨大的反響。在文藝復(fù)興時(shí)期,幾乎每一個(gè)古希臘哲學(xué)流派都得到了復(fù)活。當(dāng)然,這些古典哲學(xué)的復(fù)興者并不是簡單地重述古典哲學(xué),而是從哲學(xué)上對人文主義思想做出理論的闡述。這一時(shí)期最重要的代表人物有費(fèi)奇諾、皮科、龐波納齊、蒙臺涅等。最早打出復(fù)興柏拉圖主義旗號的,是1440年在佛羅倫薩建立的柏拉圖學(xué)園和該學(xué)園的兩個(gè)中堅(jiān)人物:費(fèi)奇諾和皮科。一、佛羅倫薩的柏拉圖學(xué)園馬爾西略·費(fèi)奇諾(MarsilioFicino,1433—1499)是佛羅倫薩一個(gè)醫(yī)生的兒子。他在青少年時(shí)代受到過良好的人文學(xué)科教育,曾在佛羅倫薩大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)和亞里士多德的物理學(xué)。由于他精通希臘文,1462年,佛羅倫薩統(tǒng)治者柯西莫·美第奇給他一所房子,讓他翻譯柏拉圖及其他柏拉圖主義者的著作,后來任命他為柏拉圖學(xué)園的領(lǐng)導(dǎo)人。他一生翻譯和注釋了柏拉圖、普羅提諾、波菲利、楊布利柯、普羅克洛、偽狄奧尼修斯等人的大量著作。1482年發(fā)表了他的主要著作《柏拉圖神學(xué)》,1495年出版了他的書信集,其中包含著許多重要的哲學(xué)論文。費(fèi)奇諾的積極活動使他成為這個(gè)學(xué)園的核心人物和文藝復(fù)興時(shí)期影響最大的柏拉圖主義者,為柏拉圖主義的復(fù)興和傳播做出了重要貢獻(xiàn)。(一)費(fèi)奇諾馬爾西略·費(fèi)奇費(fèi)奇諾繼承了新柏拉圖主義和中世紀(jì)神學(xué)的宇宙等級觀念并賦予其新的內(nèi)容,提出了他的世界統(tǒng)一性思想。世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)是靈魂。宇宙是一個(gè)自上而下的體系,是一個(gè)由上帝、天使、靈魂、性質(zhì)、物質(zhì)構(gòu)成的等級結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中,每個(gè)事物都有其固定的位置和級別。據(jù)考證,費(fèi)奇諾第一個(gè)使用了“柏拉圖之愛”這一概念,他把這種愛與基督徒對上帝的愛和人們之間的友誼聯(lián)系起來,并進(jìn)一步把它規(guī)定為世界統(tǒng)一的原則。費(fèi)奇諾哲學(xué)的一個(gè)基本概念是“沉思”。沉思是一種直接的精神體驗(yàn)。在沉思中,靈魂與肉體、與外界的一切事物脫離開來回到自身,深入自己的內(nèi)在本質(zhì)。在那里靈魂不僅發(fā)現(xiàn)了自己的神性,而且發(fā)現(xiàn)了理智世界、超驗(yàn)的理念以及構(gòu)成這些東西的共同源泉和本質(zhì)的上帝?；浇痰纳系墼谶@里代替了普羅提諾的一。沉思不僅是形而上學(xué)思辨的基礎(chǔ),而且還是真正的道德生活的唯一源泉。當(dāng)我們回到內(nèi)在的精神生活之中時(shí),我們就避開了罪惡,避開了命運(yùn)的干擾,僅僅服從于純粹的認(rèn)識和良知。因而沉思的生活應(yīng)當(dāng)是一切人追求的目標(biāo),是達(dá)到真善美統(tǒng)一的唯一道路。但沉思的這種目的只有少數(shù)智者的靈魂可以在今世達(dá)到,為了使它成為一個(gè)對所有人都適用的目的,就必須假設(shè)有來世的生活,假設(shè)靈魂的不死。費(fèi)奇諾的學(xué)說用思辨的方式表達(dá)了人文主義的思想,為人文主義奠定了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他的思想在皮科那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。米蘭多拉的喬萬尼·皮科(GiovanniPicodellaMirandola,1463—1494)是米蘭多拉伯爵的兒子,曾就學(xué)于博洛尼亞大學(xué)、費(fèi)拉拉大學(xué)和帕多瓦大學(xué)。畢業(yè)后他周游各地,并參加了佛羅倫薩柏拉圖學(xué)園,成為費(fèi)奇諾之后的又一個(gè)中堅(jiān)人物。皮科精通希臘語、拉丁語、多種歐洲語言和東方語言,熟悉古代文獻(xiàn)和各種哲學(xué)學(xué)說,曾有“神童”之譽(yù)。他企圖調(diào)和柏拉圖主義和亞里士多德主義的對立,建立一個(gè)全人類的世界宗教,把希臘文化、猶太文化和基督教文化統(tǒng)一起來。1486年,他出資邀請各地著名學(xué)者齊赴羅馬討論哲學(xué),并擬就了900個(gè)論題,但因其中多數(shù)具有明顯的異端性質(zhì),遭教皇反對,討論會最終擱淺,皮科本人亦因此遭到教會迫害,被迫流亡法國。他為這次討論會所撰寫的開幕式講演稿,在他去世后以《論人的尊嚴(yán)》為名發(fā)表。(二)皮科喬萬尼·皮科皮科進(jìn)一步發(fā)展了費(fèi)奇諾的宇宙等級論。但在皮科的宇宙等級結(jié)構(gòu)中,人已不再占有一個(gè)固定的地位,寧可說人是在這個(gè)等級體系之外的。上帝在依其神秘智慧的法則建立起宇宙家庭之后,希望有某物來細(xì)細(xì)揣摩他的偉大工作的計(jì)劃,愛它的美,驚異它的廣大。這樣上帝就想到了創(chuàng)造人。但是上帝已把一切列入最高等級、中間等級、最低等級了。他已經(jīng)沒有一件原型、一樣遺產(chǎn)以及世界中的一個(gè)席位給他的新兒子了。于是,上帝決定使這個(gè)未能從它那里得到他本應(yīng)得到東西的生物,具有每種不同生物所特有的一切。上帝把人暫時(shí)放在世界的中心,但沒有決定他在世界事物等級系列中的地位,為的是讓人可以按照自己的愿望、按照自己的判斷取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝賦予人自由意志,使人不為任何限制所約束,可憑自己的自由意志決定自己本性的界限。人既不屬于天堂,也不屬于塵世,既非可朽,亦非不朽。作為自己的塑造者,作為一個(gè)自由的、光榮的匠師,人可以把自己造成任何模樣,可以淪為低級的生命形式,即淪為畜生,也可以憑靈魂的判斷再轉(zhuǎn)生為高級的形式,即神圣的形式。人按照自己的意志選擇自己在宇宙體系中的地位,人的本質(zhì)和偉大就在于無限變化的能力。人在一個(gè)無限的過程中不斷創(chuàng)造新的東西,從而實(shí)現(xiàn)自身,超出自身和世界。人感到自己是造物主,是地上的神。根據(jù)人在宇宙體系中的特殊地位,皮科進(jìn)一步提出了他的倫理思想。他認(rèn)為,構(gòu)成一事物本質(zhì)的,不是其外部形式,而是它的內(nèi)在本性。造成樹木的,不是樹皮,而是它無知無覺的本性;造成負(fù)重畜生的,不是獸皮,而是它無理性的感性靈魂;造成天空的,不是其球形形狀,而是它不偏不倚的秩序;造成天使的,不是脫離肉體,而是他的精神的智慧。因而放縱食欲者無異于草木,為幻象所蒙蔽、為感性世界的誘惑所束縛者無異于走獸;能運(yùn)用正確的理性推斷的哲學(xué)家是天上的人;而不感覺到肉體,幽居心靈深處的純冥思者則是穿著人類血肉外衣的更可敬的神靈。因此,人們應(yīng)當(dāng)不辜負(fù)自己的特殊地位,用道德哲學(xué)馴服情欲的沖動,用辯證法驅(qū)除理性的黑暗。這樣,自然哲學(xué)的光輝就會照進(jìn)我們平靜純潔的靈魂,使靈魂通過認(rèn)識神圣的事物而達(dá)到完美。顯然,皮科繼承了費(fèi)奇諾的沉思說,把靈魂擺脫肉體的束縛,擺脫情欲的影響,進(jìn)入自我的反思視為達(dá)到至善的唯一途徑。此外,他在維護(hù)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的同時(shí),也強(qiáng)調(diào)了人的道德責(zé)任感。在柏拉圖主義復(fù)興的同時(shí),一些學(xué)者也開始對真正的、未被中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)歪曲的亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行研究。這種研究當(dāng)時(shí)主要分作兩派:一派和當(dāng)年的拉丁阿威羅伊主義一樣,追隨阿威羅伊的觀點(diǎn),否定個(gè)人的靈魂不死,但卻承認(rèn)所有人共有的理性靈魂是不死的;另一派追隨阿弗羅底的亞歷山大(Alexander,公元2—3世紀(jì))的觀點(diǎn),一概否認(rèn)人有什么不死的靈魂。兩派的爭論又同強(qiáng)調(diào)靈魂不死的柏拉圖主義的爭論交織在一起。一時(shí)之間,靈魂問題成為人們討論的中心。這一時(shí)期最杰出的亞里士多德主義者是亞歷山大學(xué)派的主要代表龐波納齊。皮埃特洛·龐波納齊(PietroPomponazzi,1462—1524)出生于意大利的芒托瓦城,就學(xué)于帕多瓦大學(xué),其后在帕多瓦大學(xué)、費(fèi)拉拉大學(xué)、博洛尼亞大學(xué)教授哲學(xué)和醫(yī)學(xué)。1513年,拉特蘭宗教會議正式把靈魂不死規(guī)定為基督教的教條。僅僅3年之后,龐波納齊就發(fā)表了《論靈魂不死》一書,公開地、全面地否定了靈魂不死,這種無畏的精神是難能可貴的。二、龐波納齊的亞里士多德主義龐波納齊從人文主義思想出發(fā),肯定了人在世界體系中的中心地位。他認(rèn)為,人是最完滿的動物,在物質(zhì)世界占據(jù)首位,因而是物質(zhì)世界和非物質(zhì)世界之間的中介。人是小宇宙或者小世界,在世界上不存在任何其本性不能與人一致的事物。龐波納齊把人的靈魂的智力劃分為三種,即理論智力、實(shí)踐(或行動)智力和生產(chǎn)智力。理論智力是人們從事思辨和科學(xué)活動的能力。這種智力是神贈予人類的。雖然人人都具有理論智力,但并非人人都能正確地、完善地運(yùn)用它,所以只有一小部分人能成為哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家。唯有實(shí)踐智力,即關(guān)于品性和處理公私事務(wù)的智力,才真正地、正當(dāng)?shù)亟凶魅说闹橇?。根?jù)理論智力和生產(chǎn)智力,一個(gè)人可能被稱作好的形而上學(xué)家或好的建筑師,而只有根據(jù)實(shí)踐智力才能被絕對地稱作好人或者壞人。所以人類普遍的目的,是相對地分享理論智力和生產(chǎn)智力,完全地分享實(shí)踐智力。人只有在實(shí)踐生活中才能充分地體現(xiàn)出人之為人的本質(zhì)。由此出發(fā),龐波納齊否認(rèn)了靈魂的不死。他認(rèn)為,世界上的一切事物,都有其自身的目的,這個(gè)目的與它的本性相符合。我們不應(yīng)超出事物的本性提出更高的要求。對于人來說亦復(fù)如是。必死的人不應(yīng)當(dāng)指望不死的幸福,因?yàn)椴凰赖臇|西不適宜于必死的人。人的靈魂依存于人的肉體,不死的靈魂只是人們?yōu)榱舜龠M(jìn)道德生活而提出的假設(shè)。不死的靈魂,甚至包括阿威羅伊所說的為所有人共有的理性靈魂,都是無法用理性證明的,也是與亞里士多德的原則相抵觸的。否認(rèn)靈魂不死也必然導(dǎo)致否認(rèn)來世賞善罰惡的性質(zhì)。龐波納齊認(rèn)為,賞罰是存在的,但由于靈魂是必死的,所以賞罰不存在于虛無縹緲的來世,而是存在于今世。有兩種不同的賞罰。一種是偶然的賞罰,它與德行或者惡行之間的關(guān)系不是必然的,而是可以分離的。另一種是本質(zhì)的賞罰,即德行或者惡行本身,它們是必然的、不可分離的。德行使人穩(wěn)定,使人擺脫一切騷亂,因此德行是最大的幸福。而惡行則使人不安,使人痛苦、不幸。所以有時(shí)即使偶然的賞罰沒有出現(xiàn),本質(zhì)的賞罰也是不會缺乏的。同時(shí),偶然的賞罰也會淡化德行或者惡行本身的性質(zhì)。得到偶然的賞報(bào),本質(zhì)的善就會降低,不能保持其圓滿了。同樣,受到刑罰的惡行也沒有本質(zhì)的惡行那樣惡劣了。當(dāng)然,否定靈魂不死和來世賞罰,并不是主張縱欲棄德。因?yàn)榈滦惺亲畲蟮男腋?惡行是最大的不幸,從而德行比生命更可貴,犯罪比死亡更可怕,所以棄惡從善就是人們自愿追求的目標(biāo)。那種認(rèn)為寧可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的觀點(diǎn),只是產(chǎn)生自人們不知道德行的優(yōu)越和惡行的卑鄙。因此,對靈魂死亡與否的看法,與人們關(guān)于德行的主張并沒有必然的聯(lián)系。相反,由于主張靈魂必死的人是從德行本身出發(fā)的,所以似乎比主張靈魂不死的人更為有益于拯救德行的根基。在龐波納齊的思想中,我們已經(jīng)可以看到康德“善良意志”的某種萌芽。法國哲學(xué)家米歇爾·德·蒙臺涅(MicheldeMontaigne,一譯“蒙田”,1533—1592)出身于波爾多市的一個(gè)大富商家庭,自幼受到良好的人文主義教育,曾在波爾多大學(xué)、圖盧茲大學(xué)學(xué)習(xí)法律,精通古代語言,熟悉許多古希臘羅馬學(xué)者的作品。他曾先后擔(dān)任波爾多市議員和市長,游歷德國、瑞士、意大利等國,是文藝復(fù)興后期人文主義的最重要代表。有的學(xué)者認(rèn)為,人文主義在彼特拉克那里達(dá)到了第一次高潮,而其最后一次高潮則是以蒙臺涅為代表的。蒙臺涅的主要著作《隨筆集》于1580—1588年分3卷在巴黎先后出版。三、蒙臺涅的懷疑主義米歇爾·德·蒙臺涅與其他人文主義哲學(xué)不同,由蒙臺涅恢復(fù)的懷疑主義不僅試圖推翻亞里士多德的哲學(xué)權(quán)威,而且試圖否定包括經(jīng)院哲學(xué)在內(nèi)的一切哲學(xué)學(xué)說的價(jià)值。蒙臺涅雖然也研究人,但更多地著眼于揭露和抨擊人的弱點(diǎn)乃至弊端。在某種意義上,蒙臺涅的哲學(xué)是對早期人文主義者的那種樂觀主義的糾正。這種傾向突出表現(xiàn)在他對人的認(rèn)識能力的分析上。蒙臺涅的一句格言就是“我知道什么”。他一反其他人文主義者積極謳歌人類的態(tài)度,認(rèn)為人是渺小的,沒有什么可夸耀的東西。日月星辰運(yùn)行不息,主宰著我們的命運(yùn)和禍福、德行和罪惡、才能和學(xué)問,甚至我們的理性也是上天賜予的。但是我們?nèi)祟悈s由于一種靈魂的盲目性而自以為是,認(rèn)為宇宙萬物都是為我們自己設(shè)立的,自稱是宇宙的主人;認(rèn)為世界上唯有自己才具有理性,唯有自己才能夠認(rèn)識宇宙大廈的美及其組成部分,唯有自己才有權(quán)對宇宙大廈的建筑者表示感謝。人類的無知根源于人的認(rèn)識的相對性。這種相對性首先表現(xiàn)在人類的認(rèn)識能力上。我們的知識建立在一個(gè)不可靠的基礎(chǔ)之上。一切認(rèn)識都來源于感覺,而感覺則可能是虛假的,是會欺騙我們的。感覺無法證實(shí)自身是否與現(xiàn)實(shí)相符合。所以,建立在感覺之上的理性也是不可靠的。每個(gè)人的感覺各不相同,但每個(gè)人又都確信自己的認(rèn)識,這樣就造成了無休無止的爭論。蒙臺涅認(rèn)為,認(rèn)識到我們的無知并不妨礙我們的實(shí)踐生活。知識的可靠性只涉及什么是真的,并不涉及我們應(yīng)當(dāng)做什么。關(guān)鍵性的東西不在于知識,而在于道德行動。生活的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè):自然本性或者建立在自我認(rèn)識之上的合乎自然本性的生活;超自然的啟示即福音。由此可以看出,蒙臺涅的倫理思想顯然受到了斯多亞主義的影響。他主張,人應(yīng)當(dāng)有妻兒、財(cái)產(chǎn)、健康,但我們的幸福不應(yīng)當(dāng)依賴于這些東西,人應(yīng)該保留一個(gè)一切屬于自己、完全自由的退避場所,這就是返回自我。世界上最偉大的事情莫過于學(xué)會如何歸依自己。他曾做出如下的自我表白:“多年以來,我的思想只以我自己為唯一的目標(biāo),我只研究和考察我自己;即使我研究任何別的東西,那也只是為了將它們直接應(yīng)用于自己,或者寧可說,直接在自身之內(nèi)應(yīng)用?！泵膳_涅據(jù)此嘲笑了基督教的倫理思想:“人們企圖超出自身,卻使自己變成禽獸。”之所以發(fā)生這種情況,乃是因?yàn)槿藗內(nèi)狈ψ灾?追求虛妄的、不屬于自己的東西。相反,“一個(gè)能夠真正地、正當(dāng)?shù)叵硎芩纳娴娜?是絕對地、而且?guī)缀跏巧袷ネ晟频摹蓖髞淼姆▏鴨⒚伤枷爰冶R梭一樣,蒙臺涅在人的“自然生活”中看到了自己的社會理想。在那里,“沒有買賣,不懂文學(xué),沒有數(shù)學(xué),沒有長官或政治家這種名稱,用不著奴隸,沒有貧富現(xiàn)象,沒有契約,沒有繼承,沒有分割,除坐食之外無所事事,只有對于父母的一般偏愛,不穿衣服,不從事農(nóng)業(yè),沒有金屬,不用酒類或五谷。表示虛偽、奸詐、蒙騙、貪婪、忌妒、誹謗、饒恕等等的字眼是從來沒有聽到過的”。和薄伽丘一樣,他認(rèn)為人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不在一個(gè)人的出身門第、權(quán)勢、財(cái)富,而在他自身的價(jià)值。國王、貴族、富人和農(nóng)夫、平民、窮人之間的差別不過在衣服而已。蒙臺涅的哲學(xué)為近代哲學(xué)深入細(xì)致地研究人的認(rèn)識能力的傾向開了先河。他的懷疑主義思想以理論的形式反映了哥白尼日心說等一系列科學(xué)發(fā)現(xiàn)和一系列地理大發(fā)現(xiàn)對中世紀(jì)教會舊觀念的猛烈沖擊,對促使人們從宗教神學(xué)和死背教條的注釋哲學(xué)中解放出來具有積極的意義,并對后來的法國哲學(xué)和文學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。但是,蒙臺涅無疑夸大了認(rèn)識的相對性,使他的思想帶有濃厚的相對主義和虛無主義的色彩。宗教改革運(yùn)動第三節(jié)在中世紀(jì)的歐洲,教會的權(quán)力達(dá)到了無以復(fù)加的地步。教會不僅是精神領(lǐng)域的統(tǒng)治中心,而且也要成為政治的中心,它的勢力滲入了社會生活的每一個(gè)角落。然而,隨著教會的世俗化,它也陷入了自上而下的腐敗之中,引起了人們普遍的不滿。席卷歐洲的人文主義運(yùn)動雖然觸動了教會的權(quán)威,但尚不能從根本上動搖它。當(dāng)人們對于教會自行改革感到失望時(shí),宗教改革在人文主義的影響下勢不可擋地爆發(fā)了。16世紀(jì),最初在德國,接著在瑞士、英國、法國以及北歐諸國,掀起了一場聲勢浩大、震撼教廷的宗教改革運(yùn)動,并且使本國教會最終脫離了羅馬教會,自行成立了新教,經(jīng)過長時(shí)間的斗爭還取得了合法的地位。從思想上看,宗教改革是用活的靈魂來抗衡死的教條,使個(gè)人的權(quán)利與教會的專斷分庭抗禮。在一定的意義上,可以把宗教改革看作人文主義在宗教神學(xué)領(lǐng)域的延伸,而且其影響甚至比人文主義更大更深遠(yuǎn)。英國科學(xué)史家丹皮爾說:“宗教改革家有三個(gè)主要目標(biāo)。第一,整頓由于有人濫用羅馬會議,由于許多僧侶們生活放蕩而遭到破壞的教律。第二,按照先前遭到鎮(zhèn)壓的某些運(yùn)動的方針改革教義,并返回原始的質(zhì)樸狀態(tài)。第三,放松教義的控制,準(zhǔn)許個(gè)人在一定程度上可以自由地根據(jù)《圣經(jīng)》做出自己的判斷?！弊诮谈母镏苯拥囊笫窍饨虝臋?quán)威,變奢侈教會為廉潔教會,而從哲學(xué)上看,其內(nèi)在的要求則是由外在的權(quán)威返回個(gè)人的內(nèi)心信仰?；浇淘V諸個(gè)人內(nèi)心信仰的要求由來已久,實(shí)際上這原本就是基督教的根本精神,但是外在的偶像崇拜卻逐漸流行起來,因?yàn)樾磐絺兿Ｍ袑?shí)實(shí)在在的東西證明上帝在世間的存在。而教會為了追求排場大興土木,大搞豪華奢侈的宗教儀式,也因其世俗化而背離了基督教的根本精神。上帝并不在你之外,上帝就在你的內(nèi)心之中。自覺地意識到這一點(diǎn),正是宗教改革的功勞。在這一改革的浪潮中,以路德和加爾文的宗教改革最具代表性,他們的宗教哲學(xué)思想也是宗教改革的理論旗幟。第一個(gè)公開向傳統(tǒng)教會提出挑戰(zhàn)的是德國人馬丁·路德(MartinLuther,1483—1546)。路德1501年進(jìn)入愛爾福特大學(xué)攻讀法律,1505年獲碩士學(xué)位后突然遁入修道院研習(xí)神學(xué)。1507年,路德升任神父,1512年獲神學(xué)博士學(xué)位,1515年任維滕貝格大學(xué)神學(xué)教授。1517年,他反對教皇以修建圣彼得大教堂為名在德國兜售贖罪券,在維滕貝格教堂大門上張貼了著名的《九十五條論綱》,由此揭開了宗教改革的序幕。教皇利用種種手段企圖壓制路德以及由路德在德國引發(fā)的反抗行為,而路德則在德國各階層民眾以及世俗諸侯的支持下,毅然與教廷決裂,繼續(xù)發(fā)表了《致德意志民族的基督教貴族書》《教會的巴比倫之囚》《論基督徒的自由》三大論著。此外,路德還把《圣經(jīng)》翻譯成德語,不僅打擊了天主教會的宗教壟斷,而且對德語做出了杰出的貢獻(xiàn)。德國農(nóng)民戰(zhàn)爭爆發(fā)后,路德轉(zhuǎn)而支持封建主鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義。一、路德的“因信稱義”說馬丁·路德靈魂如何獲救的問題是基督教的中心教義,也是路德宗教改革的核心問題。《圣經(jīng)》說:“義人必因信得生”。路德?lián)苏J(rèn)為,獲救只憑人的信仰,與善功、教會的中介作用沒有關(guān)系。在《論基督徒的自由》一文中,路德全面系統(tǒng)地闡述了他的“因信稱義”學(xué)說。不過,路德并非絕對否認(rèn)事功。他指出:“我們憑信仰基督所要去除的,并非是‘事功’,而是對于‘事功’的迷信,是那種想憑‘事功’求得釋罪的愚蠢想法?！币?yàn)槿送瑫r(shí)也是外在的人,“肉體的意欲,努力要侍奉并追求它自己的滿足。這是有信仰的靈魂所不能、也不愿容忍的”。人必須通過事功來控制自己的行為,揚(yáng)善避惡。中世紀(jì)教會力圖壟斷拯救靈魂的權(quán)力。它提出上帝不與有罪之人交往,人要獲救必須借助教士的中介作用。教皇是上帝在人間的代理人,掌管著拯救靈魂的大權(quán)。教會甚至禁止一般基督徒閱讀《圣經(jīng)》,唯有教皇才有解釋《圣經(jīng)》的權(quán)力。它把以教皇為首的教界人士稱為“屬靈等級”,他們高于一般信徒組成的“世俗等級”。路德針鋒相對地指出,人與人之間的區(qū)別只在于信仰。只要受洗入教,心存信仰,人人都可以成為祭司,都屬于“屬靈等級”,都可享有與教皇、主教同等的權(quán)力。只有體現(xiàn)在基督身上的上帝的權(quán)威才是真正的權(quán)威,因此,只有記載基督言行的《圣經(jīng)》才是永無謬誤的。人人都有權(quán)閱讀和解釋《圣經(jīng)》,并在其中與上帝交流。只是因?yàn)槲覀儾荒芏紒碜鰣?zhí)事并當(dāng)眾宣教,才有了專職的人來主持圣禮和傳道。他們只是提供一種服務(wù),是“執(zhí)事、仆人和管家”,沒有高于其他教徒的特權(quán)。路德掀起的宗教改革通過讓·加爾文(JeanCalvin,1509—1564)又得到了進(jìn)一步的深化。加爾文出身于法國的一個(gè)律師家庭。早年就學(xué)于巴黎,受到馬丁·路德影響。由于法國政府對新教徒進(jìn)行迫害,加爾文于1535年逃往瑞士巴塞爾,1536年發(fā)表其主要神學(xué)著作《基督教原理》,同年抵達(dá)日內(nèi)瓦,參與該自由市的政權(quán)建設(shè),不久成為該政權(quán)的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)。1538年因該市下層市民騷動而遭驅(qū)逐。1540年,該市上層市民再度得勢并請加爾文返回日內(nèi)瓦。從此,加爾文定居日內(nèi)瓦,并在那里建立新教教會,取消主教制,代之以資產(chǎn)階級共和式的長老制,并與日內(nèi)瓦城市政權(quán)結(jié)成政教合一的體制。與路德一樣,加爾文也宣稱教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奧古斯丁的“先定”說,發(fā)揮了路德思想的宿命論方面。二、加爾文的“先定”說加爾文加爾文把宇宙中的一切都?xì)w于上帝的永不更改的“先定”。上帝也預(yù)先安排好了對人的拯救。誰將得到拯救,誰將被遺棄,取決于上帝預(yù)先的揀選。這是上帝的恩典,是無條件的,秘而不宣的,并且不以人的善惡功罪為轉(zhuǎn)移。況且“除非人受到神的恩典的幫助,而且是受到那賜給在再生中的選民的特殊的神的恩典的幫助,否則,人就沒有做善事的自由意志”。由此,加爾文也像路德那樣,否定了羅馬教會的救贖理論,認(rèn)為善功對人的來世生活沒有什么影響,并不能使靈魂得到拯救,它只不過是教會用以牟利、勒索錢財(cái)?shù)氖侄瘟T了。教皇、主教們并不能代表上帝,《圣經(jīng)》才是信仰的唯一權(quán)威,人人都可以通過閱讀和信仰《圣經(jīng)》而直接與上帝相通?？傊?個(gè)人的功德和教會的存在都不能改變上帝的先定。不過,雖然人們無法得知自己是不是上帝的選民,塵世的行為也不能改變上帝的“先定”,但人們也不應(yīng)當(dāng)放棄現(xiàn)世的努力,而是應(yīng)當(dāng)堅(jiān)信自己是上帝的選民,積極求取事業(yè)上的成功。因?yàn)樯系蹖ζ鋻x的選民,必然給予充分的支持。而個(gè)人只要在事業(yè)上取得成功,就是實(shí)現(xiàn)了上帝所賦予的先定使命,也就是死后靈魂可以得救的可靠證明?！凹訝栁牡男艞l正適合當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級中最果敢大膽的分子的要求。他的宿命論的學(xué)說,從宗教的角度反映了這樣一件事實(shí):在競爭的商業(yè)世界,成功或失敗并不取決于一個(gè)人的活動或才智,而取決于他不能控制的各種情況。決定成敗的并不是一個(gè)人的意志或行動,而是全憑未知的至高的經(jīng)濟(jì)力量的恩賜”。無論是路德的“因信稱義”學(xué)說,還是加爾文的“先定”學(xué)說,都從原始基督教和奧古斯丁的宗教理論汲取了豐富的思想內(nèi)容,并在“復(fù)興”古代神學(xué)的形式下,注入了時(shí)代的新內(nèi)容。在理論上,他們不僅否定了教皇和羅馬教會的至上權(quán)威,而且甚至否定了教會存在的必要。在實(shí)踐上,他們永久地結(jié)束了天主教內(nèi)部的統(tǒng)一,結(jié)束了羅馬教廷至高無上的統(tǒng)治。他們啟迪人們的思考,肯定人們的世俗生活,肯定個(gè)人的權(quán)力、地位,爭取個(gè)人的解放?？梢?宗教改革與人文主義思潮是同一個(gè)時(shí)代精神在不同領(lǐng)域里的表現(xiàn),甚至可以說,宗教改革是在人文主義的影響下發(fā)生的,是人文主義精神在宗教神學(xué)領(lǐng)域里的延伸。但從對天主教統(tǒng)治的瓦解和摧毀來說,宗教改革的作用卻是人文主義所無法比擬的。這一點(diǎn),從羅馬教廷對待宗教改革和人文主義的不同態(tài)度就可以看得出來。宗教改革的矛頭直接指向教會,因而它從一開始就遭到以羅馬教會為首的天主教勢力的反對、迫害和鎮(zhèn)壓。宗教改革的精神是新時(shí)代世俗精神的折光。雖然宗教改革并沒有自己獨(dú)立的哲學(xué)形態(tài),但它對后世的社會發(fā)展和哲學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的影響卻是不可低估的。許多史家甚至把路德、加爾文所代表的新教精神視為近代資產(chǎn)階級進(jìn)取精神的源泉。三、宗教改革的意義及其歷史局限性不僅如此,宗教改革訴諸個(gè)人的內(nèi)心信仰,在某種意義上為近代哲學(xué)之主體性的覺醒準(zhǔn)備了條件。正如黑格爾所說:“按照這個(gè)信仰,人與上帝發(fā)生了關(guān)系,在這種關(guān)系中,人必須作為這個(gè)人出現(xiàn)、生存著:即是說,他的虔誠和他的得救的希望以及一切諸如此類的東西都要求他的心,他的靈魂在場。”于是,永恒的東西或真理與有限的東西即個(gè)人的存在在“主觀性”基礎(chǔ)上得到了“和解”,因而宗教改革的根本內(nèi)容就是:“人類靠自己是注定要變成自由的。”但是,宗教改革畢竟只是在信仰范圍之內(nèi)進(jìn)行的改革。他們的宗教哲學(xué)思想依然有著神學(xué)的深刻印記,是新教神學(xué)的理論基礎(chǔ)。路德、加爾文的宗教改革在本質(zhì)上具有濃厚的反理性反科學(xué)色彩,甚至就連他們所標(biāo)榜的宗教信仰自由,最終也被對異端的殘酷鎮(zhèn)壓淹沒。馬克思曾經(jīng)深刻地揭示了路德宗教改革的本質(zhì):“路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制,只是因?yàn)樗眯叛龅呐壑拼媪怂?。他破除了對?quán)威的信仰,卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來,但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈?！边@一精辟的分析也同樣適用于加爾文。新時(shí)代的曙光第四節(jié)文藝復(fù)興時(shí)期“復(fù)興”了古代文化,但“復(fù)興”古代文化卻不可能成為新時(shí)代哲學(xué)的實(shí)質(zhì)和目的。事實(shí)上,復(fù)興古代文化,只不過是中世紀(jì)崇拜古代權(quán)威的遺跡和新思想尚不成熟的一種表現(xiàn),是用希臘羅馬文化的舊瓶來裝文藝復(fù)興時(shí)期的新酒。隨著人文主義運(yùn)動的逐步深入,舊哲學(xué)的形式開始被逐漸地拋棄,新時(shí)代的曙光已經(jīng)出現(xiàn)在歷史的地平線上,人們開始從新的角度,用新的方式來思考上帝、宇宙、人及其認(rèn)識的問題。這一時(shí)期自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)一步促進(jìn)了這一趨勢。文藝復(fù)興時(shí)期有兩個(gè)重要的發(fā)現(xiàn),一是發(fā)現(xiàn)了人,二是發(fā)現(xiàn)了自然。一旦人們用感性的、實(shí)驗(yàn)的眼光重新觀察它們,它們便展露出新的面貌。文藝復(fù)興時(shí)期,自然科學(xué)的發(fā)展取得了一系列突破性的成果。哥白尼推翻了托勒密體系,實(shí)現(xiàn)了天文學(xué)的革命;開普勒發(fā)現(xiàn)了天體運(yùn)動的三大規(guī)律,將建立在經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的天文學(xué)變成一門嚴(yán)格精密的科學(xué);伽利略發(fā)現(xiàn)了落體定理和慣性定理等,為近代物理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。此外,在動物學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等學(xué)科都有一系列重大的發(fā)現(xiàn)?？茖W(xué)研究的精神和成果也都反映在這一時(shí)期的哲學(xué)之中,使其具有濃重的自然哲學(xué)色彩。尼古拉·庫薩(NicolausCusanus,1401—1464)出生于德國特利爾城附近的庫斯鎮(zhèn),少年時(shí)代被送到荷蘭“共同生活兄弟會”舉辦的學(xué)校讀書,后來在海德堡大學(xué)、帕多瓦大學(xué)和科隆大學(xué)接受了法學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)的教育。畢業(yè)后,庫薩成為神職人員,先后擔(dān)任過教皇特使、主教、樞機(jī)主教、教皇總助理的職務(wù)。他第一個(gè)繪制了中歐和東歐的地圖,并提出過改革歷法的方案。他的主要哲學(xué)著作是《論有學(xué)問的無知》《論猜測》等。庫薩哲學(xué)思考的核心問題,依然是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)問題,即有限的人類理智如何認(rèn)識和把握無限的真理即上帝。但在對這一問題的思考中,庫薩繼承古希臘畢達(dá)哥拉斯主義、新柏拉圖主義以及中世紀(jì)神秘主義的一些思想,發(fā)揮人文主義精神,概括當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的研究成果,提出了一個(gè)具有泛神論色彩的哲學(xué)體系。其中最為重要的是他關(guān)于上帝是“極大”、是“對立面的一致”、認(rèn)識是“有學(xué)問的無知”的思想。一、尼古拉·庫薩尼古拉·庫薩在《論有學(xué)問的無知》一書中,庫薩區(qū)分了三種極大:第一種是絕對的極大。關(guān)于極大,庫薩的定義是:“一個(gè)事物,不可能有比它更大的事物存在,我稱之為極大?！边@樣的極大不是通過比較產(chǎn)生的最大,而是沒有任何限制的極大即絕對的極大?！皹O大是絕對的一,因?yàn)樗且磺?一切都在它里面,因?yàn)樗菢O大。由于沒有任何東西與它對立,極小也同時(shí)與它一致;因此它也在一切之中。由于它是絕對的,所以它在事實(shí)上是一切可能的存在,不受任何事物限制,一切事物都受它限制。這一極大就是上帝?！钡诙N是限定的極大,即宇宙。宇宙是存在者的普遍統(tǒng)一。但它的統(tǒng)一被限定在多中,離開了多它就不能存在,宇宙的存在也依賴于上帝。因此,宇宙不是絕對的無限,而是相對的無限,即時(shí)空上的無限,因?yàn)椴淮嬖谌魏伟延钪姘肫渲械慕缦?。宇宙既然在時(shí)空上無限,它就時(shí)間來說也就是永恒的,就空間來說也就既無中心也無邊界。因此,地球不是宇宙的中心,所謂的恒星天也不是宇宙的邊界。地球和其他所有星球一樣,是由同樣的元素構(gòu)成的,只不過是宇宙大家族中的普通一員。(一)論三種極大此外還有第三種極大:既絕對又限定的極大。庫薩認(rèn)為,宇宙中沒有任何事物能夠成為自己那個(gè)類的極大,因?yàn)槿绻_(dá)到這種極大,就會和上帝一樣是無限的。但低級的事物即使成為無限,也不可能與上帝同一,因?yàn)樗鼈內(nèi)狈ν晟菩浴＠?圓即使成為極大,也只不過是無限的數(shù)學(xué)圖形罷了。唯有人類適宜產(chǎn)生這樣的極大,因?yàn)槿耸侨f物之靈,是一個(gè)小宇宙或者小世界。人在自己的生命中結(jié)合了塵世的東西和神的東西,結(jié)合了物質(zhì)、有機(jī)的生命、動物的生命和理性,像鏡子一樣反映了整個(gè)宇宙。但人類中只有一個(gè)個(gè)體能夠達(dá)到類的極大,這就是既是神又是人的耶穌。耶穌由于是個(gè)體而是限定的極大,又由于與上帝同一而是絕對的極大。在庫薩的哲學(xué)中,耶穌實(shí)際上是一個(gè)完善人性的代表。由此出發(fā),庫薩熱情地歌頌了人的偉大。在庫薩的哲學(xué)中,人是上帝的摹本或者人形的上帝,因?yàn)槿撕蜕系垡粯泳哂袆?chuàng)造力。“就像上帝是現(xiàn)實(shí)的事物和自然形式的創(chuàng)造者一樣,人是以概念方式存在的事物和藝術(shù)形式的創(chuàng)造者。藝術(shù)形式無非是人的理智的摹本,就像上帝的造物是神的理智的摹本一樣。因此,人有一種理智力量,這種力量就其創(chuàng)造活動來說,是神的理智的摹本?！盵庫薩:《猜測的藝術(shù)》,不來梅,1957,第324頁。]也就是說,人既創(chuàng)造了概念世界,也創(chuàng)造了藝術(shù)世界或人造世界。人的創(chuàng)造力就在于人的理智或人的精神。人的精神是一個(gè)統(tǒng)一的整體,表現(xiàn)為感性、想象力、知性、理性這四種能力。“靈魂是無形的實(shí)體,是各種不同力量的力量,因?yàn)樗约壕褪歉行?同時(shí),它自己也是想象力、是知性、是理性。它在身體以內(nèi)行使感性和想象力,在身體以外行使知性和理性?！盵庫薩:《論球戲》,漢堡,1978,第20-21頁。]感性是一切認(rèn)識的開端,借助五種感官接受外部的刺激而形成感覺。想象力把各種感覺結(jié)合起來形成整體印象,并使精神最終擺脫對與事物接觸的依賴。知性進(jìn)行度量、比較、區(qū)分,創(chuàng)造出概念并進(jìn)行判斷和推理,還創(chuàng)造出自然所沒有的藝術(shù)世界。但知性所遵循的是矛盾律,不能理解對立面的一致,不能認(rèn)識無限。理性的功能是綜合與直觀。(二)人及其認(rèn)識能力庫薩斷言上帝作為無限是不可認(rèn)識的,因此,人的認(rèn)識是一種有學(xué)問的無知。庫薩的論證是從分析認(rèn)識方式和認(rèn)識過程開始的。他認(rèn)為,上帝為每一種生物都配備了追求最佳生活方式的自然欲望以及與此相適應(yīng)的功能和識別能力。對于人來說,這就是人的求知欲和理性。人的自然生活規(guī)律要求理性不知疲倦地研究一切事物,以便獲得真理。但毫無疑問,我們只能把那些所有具有健康理性的人都不能否認(rèn)的東西看作最真實(shí)的。認(rèn)識就在于確立已知和未知之間的比例關(guān)系。如果兩者之間可以直接進(jìn)行比較,認(rèn)識就相對容易;如果兩者之間有許多中間環(huán)節(jié),認(rèn)識就相對困難;如果兩者之間根本沒有可比關(guān)系,認(rèn)識就無從談起。我們對極大的認(rèn)識就屬于這種情況。絕對的極大是無限,而無限與有限之間是沒有比例關(guān)系的。也就是說,從有限事物出發(fā),以有限事物為符號,并超越它們的有限性,從而達(dá)到無限。在所有有限事物中,數(shù)學(xué)符號是最理想的符號。就此來說,它是一種非理解的方式,在精確認(rèn)識的意義上是一種無知;但它又是以人的知性認(rèn)識為出發(fā)點(diǎn),借助對數(shù)學(xué)符號的精確認(rèn)識實(shí)現(xiàn)的,在這種意義上又是一種近似性的知,是有學(xué)問的。更何況,認(rèn)識到上帝是無限的,是不能精確認(rèn)識的,這本身就是對上帝的一種知,也是對我們自身認(rèn)識能力的一種知?！坝袑W(xué)問的無知”這一概念就是在這種意義上使用的。(三)認(rèn)識是“有學(xué)問的無知”庫薩進(jìn)一步把有學(xué)問的無知運(yùn)用于對有限事物的認(rèn)識。由于上帝是萬事萬物的本質(zhì),不認(rèn)識上帝就不可能精確地認(rèn)識事物的本質(zhì)。而我們的理性所認(rèn)識的也只是事物的共相和形式,而不是事物的本質(zhì)。世界上不存在兩個(gè)完全相同的事物,以比較為特征的認(rèn)識必然具有相對性。因此,即便對有限事物的認(rèn)識也是有學(xué)問的無知。在其他地方,庫薩又在同樣的意義上把對真理的認(rèn)識稱為“猜測”。庫薩雖然否認(rèn)我們能夠精確地認(rèn)識真理,但又認(rèn)為我們可以通過不斷的猜測無限地逼近真理。絕對的真理雖然是“永不可及”的,但認(rèn)識一方面是對真理的分有,包含著真理的成分,另一方面又是對真理的無限接近。認(rèn)識的真諦就在于這種“永不可及”和“越來越近”的辯證統(tǒng)一。這也就意味著,人是可以在無限的過程中認(rèn)識真理的。庫薩關(guān)于“有學(xué)問的無知”的思想深刻地揭示了絕對真理與相對真理的辯證統(tǒng)一,論證了精神的無限能力,使人及其精神成為哲學(xué)的最高主題。因此,一些哲學(xué)史家認(rèn)為,只有庫薩的哲學(xué)才真正在形而上的層面上體現(xiàn)了文藝復(fù)興時(shí)期的精神,從而無愧于近代哲學(xué)的思想先驅(qū)。喬爾丹諾·布魯諾(GiordanoBruno,1548—1600)出身于意大利那不勒斯附近諾拉鎮(zhèn)的一個(gè)沒落的小貴族家庭。在當(dāng)?shù)乩≌Z學(xué)校畢業(yè)后,于1565年進(jìn)入多米尼克修會的一家修道院。他因廣泛閱讀哲學(xué)和科學(xué)著作、對教規(guī)禁錮表示不滿而受到院方監(jiān)視,并面臨被宗教裁判所拘捕的危險(xiǎn)。為了逃避迫害,他流亡歐洲各地16年,在極其艱難的條件下從事講學(xué)和著述活動,并到處受到教會當(dāng)局的迫害,最終因被人出賣而落入宗教裁判所。在8年的獄中生活中,布魯諾受盡折磨,但始終堅(jiān)貞不屈,拒絕放棄自己的觀點(diǎn)。1600年2月17日,布魯諾被活活燒死在羅馬鮮花廣場。作為反封建教會的堅(jiān)強(qiáng)斗士,布魯諾正直的人格和對真理的執(zhí)著追求一直是后世哲學(xué)家和科學(xué)家的楷模。布魯諾的主要哲學(xué)著作有《論原因、本原與太一》《論無限、宇宙和眾多世界》《論單子、數(shù)和形式》《灰堆上的華宴》《論英雄熱情》等。布魯諾的哲學(xué)思想受到尼古拉·庫薩的較大影響。布魯諾自己在一次講演中曾以崇敬的口吻談到庫薩:“哪里有能與那個(gè)庫斯人媲美的人物呢?他越是偉大,就越是不被人所理解。倘若不是祭披有時(shí)遮掩了他的天才,我就會承認(rèn),他并不與畢達(dá)哥拉斯相同,而是比畢達(dá)哥拉斯偉大得多?！辈剪斨Z毅然拋棄了庫薩的“祭披”,即源自神學(xué)的不徹底性,同時(shí)吸取了哥白尼的天文學(xué)成果,建立了一個(gè)泛神論的哲學(xué)體系。二、布魯諾與新時(shí)代大多數(shù)哲學(xué)家一樣,布魯諾對受到經(jīng)院哲學(xué)歪曲的亞里士多德哲學(xué)表現(xiàn)出極大的反感。他聲稱,自己之所以反對亞里士多德,就是因?yàn)椤皼]有人比他更多地倚賴于空洞的幻想和更加遠(yuǎn)離自然”,而最好的哲學(xué)派別則是,“它以最方便、最高尚的方式表現(xiàn)人類理智的完善,并最符合自然的真理,它盡可能地與自然合作,推測……或判明規(guī)律,并改造風(fēng)尚;它進(jìn)行治療或進(jìn)行認(rèn)識是為了生活更加幸福、更加神圣”。由此出發(fā),布魯諾把關(guān)于自然事物的原因、本原和統(tǒng)一性的問題作為自己哲學(xué)研究的主要課題,展開了自己的哲學(xué)論述。所謂本原,是指從內(nèi)部促成事物的形成,并且作為該事物的基本要素,留存于該事物之中的東西。本原又叫實(shí)體。形式是積極的潛能,物質(zhì)(質(zhì)料)是消極的潛能。形式與物質(zhì)相結(jié)合而產(chǎn)生萬物。精神、靈魂、生命處于萬物之中,并按照一定的程度充滿全部物質(zhì),因而是萬物的真正形式,世界的形式就是“世界靈魂”。但形式不能離開物質(zhì)獨(dú)立存在?！靶问诫x開物質(zhì),便沒有存在,形式在物質(zhì)中產(chǎn)生,在物質(zhì)中消滅,來自物質(zhì)和歸于物質(zhì)。所謂原因,是指從事物的外部促成事物的產(chǎn)生,并且自身留存在事物之外的東西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或曰“世界理智”。普遍的理智是世界靈魂內(nèi)部的一種特有的能力,“是它使物質(zhì)承受了所有的形式,是它根據(jù)形式的意義和條件,賦予物質(zhì)以形狀、塑造并形成萬物,使萬物處于這么一種驚人的秩序中”。但普遍的理智并不是從外部將形式賦予物質(zhì),因?yàn)樾问奖緛砭桶谖镔|(zhì)之中。(一)論世界的原因、本原和統(tǒng)一性事物起源于物質(zhì),是通過分出的途徑,而不是通過增添和接納的途徑。因此,與其認(rèn)為物質(zhì)沒有形式,排除形式,倒不如說物質(zhì)包含形式、囊括形式于自身之中。”形式“被作用因喚起進(jìn)行活動并處于物質(zhì)之中”。在這種意義上,世界理智“是自然萬物的真正的作用因,這作用因不僅具有外部的、而且具有內(nèi)部的性質(zhì)”。就它的存在不同于其產(chǎn)物的實(shí)體和實(shí)質(zhì)而言,它是外因;就它也在事物之中起作用而言,它是內(nèi)因。作為原因的世界理智是作為形式本原的世界靈魂的一種能力,而作為形式的世界靈魂又內(nèi)在于作為物質(zhì)本原的宇宙之中。于是,作用因、形式因、質(zhì)料因完美地結(jié)合在一起。這個(gè)作為囊括一切的統(tǒng)一體的宇宙也就是“太一”。宇宙既是一,又是一切。由于它沒有差異,所以是統(tǒng)一的;由于它無所不包,所以是無限的;由于在它之外沒有任何可供移動的場所,所以是不動的。對于“太一”,我們什么也不能說,既不能說它是物質(zhì)的,也不能說它是形式。有時(shí),布魯諾稱宇宙為“神”。“神”在他那里只是一種稱呼,既沒有人格,也不是宇宙的主宰。因此,布魯諾的哲學(xué)學(xué)說是一種比較徹底的泛神論。布魯諾在討論宇宙結(jié)構(gòu)的時(shí)候,繼續(xù)貫徹了宇宙統(tǒng)一性的原則。宇宙是一,一不僅表示宇宙內(nèi)部的統(tǒng)一性,而且表示宇宙在數(shù)量上也是唯一的。宇宙只有一個(gè),是“能生的自然”(naturanaturans),而世界(各種天體系統(tǒng))的數(shù)目則無限多,是“被生的自然”(naturanaturata)。無限的宇宙不可能有任何邊界和中心,太陽只是諸天體中的普通一員,太陽系屬于一個(gè)更廣大的系統(tǒng),在無限的空間中有無數(shù)個(gè)這樣的系統(tǒng)。包括太陽、地球、行星、恒星在內(nèi)的所有天體,都是由同樣的元素構(gòu)成的,具有同樣的形式、運(yùn)動和變化。布魯諾的研究還進(jìn)一步深入了物質(zhì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部,認(rèn)為宇宙是由不可分割的微