應(yīng)用倫理學(xué)概論

應(yīng)用倫理學(xué)概論1.1.1什么是應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)是研究如何運(yùn)用道德原則去分析解決現(xiàn)實(shí)生活中具體的、有爭(zhēng)議的道德問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。1.1.2應(yīng)用倫理學(xué)與一般倫理學(xué)的的關(guān)系一般規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)都可稱之為理論倫理學(xué)（theoreticalethics），理論倫理學(xué)（特別是現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)）不直接關(guān)注具體的道德問(wèn)題，而較集中于道德形而上學(xué)、道德認(rèn)識(shí)論以及普遍道德規(guī)范體系的研究。應(yīng)用倫理學(xué)則以直接研究具體的、在公共領(lǐng)域有爭(zhēng)議的道德問(wèn)題為其根本特征。所以，本書認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是一個(gè)新的倫理學(xué)分支，它的問(wèn)世帶有強(qiáng)烈的時(shí)代性。1.1.3應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍包括一切具體的、有爭(zhēng)議的道德實(shí)踐問(wèn)題。為正確理解這一點(diǎn)，需注意如下幾點(diǎn)：并非所有具體的、有爭(zhēng)議的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都是道德問(wèn)題。道德問(wèn)題是涉及對(duì)人的行為之善與惡的評(píng)價(jià)或?qū)Γ╮ight）與錯(cuò)（wrong）的判定的問(wèn)題。（2）只有那些具體的、表現(xiàn)于特定領(lǐng)域或情境中的道德問(wèn)題才可能是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對(duì)象，而并非一切現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題都是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對(duì)象。（3）那些引起廣泛注意的且在公眾中有深刻歧見(jiàn)（或在公共領(lǐng)域引起激烈爭(zhēng)論的）現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題才是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對(duì)象。1.2應(yīng)用倫理學(xué)興起的背景1.2.1理論背景西方應(yīng)用倫理學(xué)是在以邏輯實(shí)證主義為代表的正統(tǒng)分析哲學(xué)土崩瓦解、元倫理學(xué)日益暴露出嚴(yán)重局限性的背景中興起的。1.2.2社會(huì)歷史背景現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題、資本主義政治經(jīng)濟(jì)制度所面臨的新問(wèn)題、“性革命”所導(dǎo)致的道德問(wèn)題、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以及現(xiàn)代高科技所引起的人倫關(guān)系問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題等，都要求倫理學(xué)的介入1.3現(xiàn)代社會(huì)的道德?tīng)顩r與應(yīng)用倫理學(xué)1.3.1現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會(huì)的道德?tīng)顩r衡量人類在道德上有沒(méi)有進(jìn)步，至少可從這樣兩個(gè)方面加以考慮：1）人類彼此間以暴力相加的事情是否趨于減少2）人與人之間的信任度是否有所提高。之所以從這兩個(gè)方面加以衡量乃是基于這樣的理由：人間罪惡的基本要素是暴力和欺騙。區(qū)分：政治進(jìn)步與道德進(jìn)步；知識(shí)進(jìn)步與道德進(jìn)步。1.3.2應(yīng)用倫理學(xué)的使命應(yīng)用倫理學(xué)必須為培養(yǎng)德性發(fā)揮其獨(dú)特的作用；用高度綜合性的哲學(xué)智慧去評(píng)價(jià)有爭(zhēng)議的行為和制度，去影響行為選擇、制度變革和建設(shè)，這便是應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用“空間”。1.3.3應(yīng)用倫理學(xué)興起的重要意義文明本有內(nèi)在的兩個(gè)維度：智能與道德。這兩個(gè)維度平衡、和諧地生長(zhǎng)，整個(gè)文明才是健康的。但現(xiàn)代文明的智能瘋長(zhǎng)，道德相對(duì)萎縮?，F(xiàn)代人類的道德、智慧與其智能、力量不相稱，正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代文明在表面的進(jìn)步和發(fā)展中隱藏著深重的危機(jī)。應(yīng)用倫理學(xué)將為推動(dòng)人類道德進(jìn)步、走出現(xiàn)代文明的危機(jī)而作出貢獻(xiàn)，應(yīng)用倫理學(xué)的興起是當(dāng)代道德哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向，應(yīng)用倫理學(xué)研究代表著道德哲學(xué)研究的根本方向，這就是應(yīng)用倫理學(xué)興起的重要意義。1.4.1近現(xiàn)代中國(guó)的現(xiàn)代化歷程鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，維新變法，辛亥革命，中國(guó)共產(chǎn)黨取得政權(quán)，改革開(kāi)放1.4.2中國(guó)當(dāng)代發(fā)展的代價(jià)與中國(guó)應(yīng)用倫理學(xué)興起的背景中國(guó)的改革開(kāi)放并非沒(méi)有付出代價(jià)，最慘痛的代價(jià)可歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是社會(huì)道德水準(zhǔn)的降低，二是嚴(yán)重的生態(tài)破壞.1.4我國(guó)應(yīng)用倫理學(xué)研究及其展望1.4.3我國(guó)應(yīng)用倫理學(xué)研究現(xiàn)狀困境：（1）各分支研究處于彼此隔離、缺乏交流的狀態(tài)；（2）應(yīng)用倫理學(xué)一般方法和思想研究比較薄弱。第2章應(yīng)用倫理的方法和基本原則●正義原則是當(dāng)代公共生活的基本道德原則，正義的制度為每個(gè)個(gè)人和組織分配比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)；正義的個(gè)人尊重他人的自主性且保持“對(duì)法則的敬重”。●整體和諧原則要求個(gè)人自覺(jué)地承擔(dān)對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)，要求人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)遵循生態(tài)學(xué)規(guī)律。2.1.1西方應(yīng)用倫理學(xué)的方法（一）工程模式:1.預(yù)設(shè)三個(gè)前提。第一，倫理學(xué)理論構(gòu)成一個(gè)特殊的知識(shí)體系，其內(nèi)容是普遍的道德原則，這些原則建立在理性基礎(chǔ)之上。第二，只有進(jìn)行邏輯推演，即根據(jù)有關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)從一般原則中推演出能指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論（規(guī)約與禁令），才能把這個(gè)知識(shí)體系付諸應(yīng)用。第三，從一般倫理原則推導(dǎo)具體倫理決定的過(guò)程，可以是也應(yīng)當(dāng)是公正的、無(wú)利益偏涉的。2.邏輯順序：（1）把普遍原則公式化并從理論上加以闡述；（2）經(jīng)驗(yàn)地描述特定的社會(huì)背景或制度背景，包括體現(xiàn)在個(gè)人動(dòng)機(jī)和目的之中的制度習(xí)俗結(jié)構(gòu)；（3）推導(dǎo)把道德原則應(yīng)用于此背景下可能的行為選擇過(guò)程。3.不足：“工程模式”所預(yù)設(shè)的“方法價(jià)值中立論”，即方法是純邏輯的，中立于實(shí)質(zhì)性倫理觀點(diǎn)的設(shè)定必須予以摒棄。另外，“工程模式”設(shè)定倫理學(xué)原理是只被用作推理前提的定論，它們不必接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，也是不正確的。實(shí)際上，應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用是一個(gè)雙向互動(dòng)過(guò)程。（二）解釋學(xué)方法:有西方學(xué)者通過(guò)對(duì)亞里士多德的“實(shí)踐智慧”概念的辨析和對(duì)?？频纳鐣?huì)科學(xué)方法的研究，基于對(duì)人類文明可持續(xù)性的重視，提出了一個(gè)綜合性的應(yīng)用倫理學(xué)方法論指導(dǎo)綱領(lǐng)：價(jià)值、權(quán)力、緊密性、細(xì)微、實(shí)踐、具體案例、情境、關(guān)于如何的問(wèn)題、敘事/歷史、行動(dòng)者/結(jié)構(gòu)、對(duì)話。（三）其它方法也有西方應(yīng)用倫理學(xué)研究者把應(yīng)用倫理學(xué)方法概括為三種模式：自上而下模式（top-downmodels）、自下而上模式（bottom-upmodels）和融貫論（coherentism）模式。自上而下模式重視一般規(guī)范和倫理理論，自下而上模式重視道德傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)和具體情境。融貫論模式一方面認(rèn)為原則在應(yīng)用于具體案例時(shí)必須具體化，另一方面認(rèn)為在進(jìn)行案例分析時(shí)需要根據(jù)一般原則去說(shuō)明、理解案例，這一模式源自羅爾斯所說(shuō)的“反思平衡”。2.1.2國(guó)內(nèi)關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)方法的兩種觀點(diǎn)1.后現(xiàn)代主義視野（1）存在多種多樣的應(yīng)用倫理學(xué)，不同的應(yīng)用倫理學(xué)預(yù)設(shè)了不同的世界觀、價(jià)值觀和方法論；（2）這些不同的應(yīng)用倫理學(xué)不可能匯聚成一個(gè)嚴(yán)密的應(yīng)用倫理學(xué)體系，應(yīng)用倫理學(xué)也不存在什么本質(zhì)；（3）不同的世界觀、價(jià)值觀（及其所蘊(yùn)涵的道德原則）和方法論都具有同等的合理性；（4）達(dá)成道德共識(shí)是不重要的，重要的是平等地就每一對(duì)話者所提供的支持自己道德原則的“認(rèn)知內(nèi)容”進(jìn)行理性分析，從而可以明晰這一原則的意圖、目的及其危險(xiǎn)和限度，在此基礎(chǔ)上作出合理的道德決斷。2.現(xiàn)代性視野（1）應(yīng)用倫理學(xué)首先是一種程序方法論；（2）應(yīng)用倫理學(xué)的根本任務(wù)是通過(guò)對(duì)話商談就有爭(zhēng)議的道德問(wèn)題達(dá)成共識(shí)；（3）應(yīng)用倫理學(xué)最終達(dá)到的無(wú)可爭(zhēng)辯的基本道德原則就是民主原則，即“自由、民主和保障人權(quán)”；（4）應(yīng)用倫理學(xué)不研究善惡是非問(wèn)題，只關(guān)心“合宜性”、“可行性”和“可操作性”。道德相對(duì)主義是現(xiàn)代性的思想病癥，更是解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的思想病癥。。在此我們不能詳細(xì)闡述這一難題，而只給出一個(gè)反駁道德相對(duì)主義的基本思路。第一，承認(rèn)世界觀、價(jià)值觀的多元主義并不要求接受道德相對(duì)主義。第二，尊重每個(gè)人的自主性，也不要求承認(rèn)不同個(gè)人關(guān)于道德、價(jià)值的觀點(diǎn)都是同樣正確的。2.1.3應(yīng)用倫理學(xué)的方法在民主社會(huì)中，努力達(dá)成共識(shí)，以便為立法和公共政策的制定提供倫理依據(jù)，這是應(yīng)用倫理學(xué)服務(wù)于現(xiàn)行制度的功能；審視現(xiàn)行制度的合理性，發(fā)現(xiàn)主流價(jià)值觀的錯(cuò)誤，以便糾正集體意識(shí)的錯(cuò)誤，促進(jìn)制度的改善，這是應(yīng)用倫理學(xué)的批判功能。二者相輔相成。只注意達(dá)成共識(shí)，一方面使哲學(xué)倫理學(xué)成了現(xiàn)實(shí)和時(shí)尚的追隨者，另一方面使社會(huì)失去了反省和糾錯(cuò)機(jī)制。但是，只批判而不試圖達(dá)成新的共識(shí)，哲學(xué)倫理學(xué)就不可能產(chǎn)生實(shí)踐作用。1.根本方法論原則：理論聯(lián)系實(shí)際的原則在現(xiàn)代生活條件下堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則，不僅要求我們對(duì)特定行為或制度產(chǎn)生的情境進(jìn)行實(shí)際調(diào)查，而且要求我們熟悉各門具體實(shí)證科學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)代科技已全面滲透于文化（廣義的文化）的各個(gè)層面。2.一般方法論原則（1）雙向反思原則：反思者既不能把現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)作當(dāng)然合理的，也不能把自己信持的倫理道德思想當(dāng)作絕對(duì)無(wú)可置疑的絕對(duì)真理。所以，反思既經(jīng)常地針對(duì)生活現(xiàn)實(shí)，也不排斥反思者對(duì)自己所信持的倫理道德思想和世界觀進(jìn)行反省。人類生活總處于一定意識(shí)的指導(dǎo)或影響之中，應(yīng)用倫理學(xué)的反思還特別包括對(duì)主流意識(shí)的反思，即對(duì)滲透在制度之中和積淀在大眾心理之中的意識(shí)的反思。（2）整體主義原則：這一原則將在本章第3節(jié)中詳細(xì)闡述。把我們的道德判斷納入盡可能大的文本整體之中，這是整體主義方法要求。（3）歷史比較原則：這一原則與整體主義原則密切相關(guān)。把現(xiàn)代人的價(jià)值追求和道德實(shí)踐與古代人的進(jìn)行比較，這就是歷史比較原則的要求。這一原則既不預(yù)設(shè)“凡是‘現(xiàn)實(shí)的’都是合理的”，也不預(yù)設(shè)凡是歷史的都是正確的。它只要求我們把古人也當(dāng)作對(duì)話的主體。（4）平等對(duì)話原則：提倡自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的平等對(duì)話；也可以通過(guò)與古人、自然對(duì)話而進(jìn)入盡可能大的整體之中.從事應(yīng)用倫理學(xué)研究還必須經(jīng)常進(jìn)行調(diào)查研究，如：社會(huì)調(diào)查方法、實(shí)地考察方法、專家訪談方法等。2.2普遍正義原則2.2.1“正義”的基本含義個(gè)人的正義與制度的正義區(qū)別:個(gè)人的正義可以表現(xiàn)為具體行動(dòng)的正義，但更重要地表現(xiàn)為個(gè)人的基本態(tài)度或立場(chǎng)，表現(xiàn)為個(gè)人的品質(zhì)，這是一種合乎道德的品質(zhì)，也是民主社會(huì)公民最重要的品質(zhì)。也就是說(shuō)，個(gè)人的正義，是出于正義信念和始終不渝的意志而表現(xiàn)出來(lái)的一貫品質(zhì)。制度正義的基本要求是對(duì)所有相關(guān)的人一視同仁，合理分配各種社會(huì)資源，保障人的基本權(quán)利，這當(dāng)然是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)制度正義的基本要求。應(yīng)用倫理學(xué)既要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種制度以及制度建設(shè)進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)，又要為現(xiàn)代人的道德實(shí)踐提供指南，所以，正義原則必須體現(xiàn)這兩方面要求的統(tǒng)一。這一原則可表述為：社會(huì)制度應(yīng)為每個(gè)公民和組織規(guī)定比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)，個(gè)人應(yīng)具有奉公守法的品質(zhì)。2.2.2正義與民主從人類政治史看，最能維持正義的政治制度是民主政治，沒(méi)有民主就很難有什么社會(huì)正義。2.2.3正義原則與允許原則“允許原則”要求，在世俗多元化社會(huì)中干涉他人行動(dòng)的權(quán)威性來(lái)自他人的允許;允許原則表達(dá)為行為準(zhǔn)則（Maxim）則是：別對(duì)他人做他們不愿意落在自己身上的事情;顯而易見(jiàn)，允許原則的要求已包含在正義原則之中.2.2.4正義原則的普遍性強(qiáng)調(diào)正義原則是一條普遍原則，旨在反對(duì)文化相對(duì)主義和道德相對(duì)主義。強(qiáng)調(diào)正義原則的普遍性與維護(hù)文化多樣性沒(méi)有矛盾。2.3整體和諧原則如果說(shuō)正義原則在今日世界是得到普遍認(rèn)同的原則，那么整體和諧原則則是尚未得到普遍認(rèn)同的原則。原因在于，正義原則本是現(xiàn)代性的道德原則（也是政治原則），而整體和諧原則是為克服現(xiàn)代性的弊端而提出的道德原則。如果說(shuō)應(yīng)用倫理學(xué)堅(jiān)持正義原則是為了能很好地在對(duì)話商談中達(dá)成道德共識(shí)，那么它提出整體和諧原則就是為了糾正現(xiàn)代性的錯(cuò)誤而改變?nèi)藗兊牡赖鹿沧R(shí)。換言之，正義原則是當(dāng)代社會(huì)的公共道德原則，而整體和諧原則尚未成為公共道德原則。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)努力使整體和諧原則成為公共道德原則；只有這樣，現(xiàn)代文明的嚴(yán)重弊端才能得以糾正。整體和諧原則是從現(xiàn)代科學(xué)中提煉出來(lái)的原則，也是馬克思主義哲學(xué)的基本原理，但我們要特別闡述整體和諧原則的倫理含義2.3.1生態(tài)系統(tǒng)的整體和諧人類這個(gè)子系統(tǒng)是與整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)共生共存的，人類的物質(zhì)生產(chǎn)不僅應(yīng)遵循物理、化學(xué)所揭示的規(guī)律以及經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律，還必須遵循生態(tài)學(xué)所揭示的生態(tài)規(guī)律。2.3.2人類社會(huì)的整體和諧在社會(huì)主義社會(huì)中，整體和諧原則在社會(huì)歷史領(lǐng)域中體現(xiàn)為集體主義原則。在理解這一原則時(shí)，首先，要辯證地理解個(gè)人與社會(huì)之間的本體論關(guān)系;其次，要辯證地理解個(gè)人與社會(huì)之間的價(jià)值關(guān)系。在西方應(yīng)用倫理學(xué)研究領(lǐng)域，存在兩種應(yīng)用倫理學(xué)的方法論，一種提出應(yīng)用倫理學(xué)的“工程模式”，主張把特定的倫理原則當(dāng)作不變的前提，應(yīng)用于各種具體生活情境；另一種是解釋學(xué)的方法論，主張既研究具體道德情境，又追求價(jià)值合理性。在當(dāng)代中國(guó)，存在三種關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)一般方法的觀點(diǎn)：程序共識(shí)論、后現(xiàn)代主義和雙向反思論。雙向反思論主張，應(yīng)用倫理學(xué)既應(yīng)反思批判主流價(jià)值觀和現(xiàn)實(shí)生活時(shí)尚，又應(yīng)反思倫理學(xué)的基本理論；既應(yīng)注重在對(duì)話中謀求道德共識(shí)，又應(yīng)反思體現(xiàn)為“共識(shí)”的主流價(jià)值觀，以便改變共識(shí)當(dāng)代社會(huì)是價(jià)值多元的社會(huì)，在這樣的社會(huì)中，正義原則是具有普遍約束力或道德權(quán)威的公共道德原則。正義原則對(duì)社會(huì)制度的要求是為每個(gè)個(gè)人和組織規(guī)定比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)；對(duì)個(gè)人的要求是尊重他人的自主性，自覺(jué)遵守自己所認(rèn)同的法律和公共道德準(zhǔn)則。針對(duì)責(zé)任意識(shí)的淡漠和全球性的生態(tài)危機(jī)，人類必須遵循整體和諧原則。這項(xiàng)原則要求人們?cè)谏鐣?huì)共同體中自覺(jué)承擔(dān)對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)，在地球生物圈中自覺(jué)承擔(dān)維護(hù)地球生態(tài)健康的義務(wù)，在物質(zhì)生產(chǎn)中自覺(jué)遵循生態(tài)規(guī)律，尊重其他物種的生存權(quán)利第3章經(jīng)濟(jì)倫理工作（勞動(dòng)）和消費(fèi)行為存在特定的倫理意義，但它們只是經(jīng)濟(jì)倫理的相關(guān)問(wèn)題。3.1.1經(jīng)濟(jì)倫理的內(nèi)涵與基本課題經(jīng)濟(jì)倫理是一種以人類社會(huì)實(shí)踐中某一特殊類型的道德倫理問(wèn)題——即經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問(wèn)題——為主題對(duì)象的倫理價(jià)值研究。它所關(guān)注的首先是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身的道德基礎(chǔ)、道德規(guī)范、道德秩序和道德意義問(wèn)題，其次才是為人們尋求合理有效的經(jīng)濟(jì)倫理策略或決策提供必要的倫理咨詢或倫理參考，從而最終為人類及其社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活或行為達(dá)于既正當(dāng)合理又合法有效的狀態(tài)，提供獨(dú)特而具體的倫理價(jià)值解釋?；菊n題：1.人類經(jīng)濟(jì)生活（經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和行為、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等）本身是否具有其特殊的道德意義？2.人類經(jīng)濟(jì)生活（經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等）本身是否存在一種道德的維度？3.在人類的經(jīng)濟(jì)生活與其內(nèi)在的生活目的和外在的生活環(huán)境之間，是否有某種或某些超越經(jīng)濟(jì)目的本身的道德價(jià)值意義和倫理關(guān)系約束？3.1.2經(jīng)濟(jì)生活的倫理意義人類的經(jīng)濟(jì)生活具有天然的合（人類）目的性；還具有“天然的”社會(huì)性。人類經(jīng)濟(jì)生活——包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或行為和經(jīng)濟(jì)關(guān)系——本身所具有的這種原初的道德合目的性和倫理關(guān)系性，表明了人類經(jīng)濟(jì)生活本身就具有其內(nèi)在的道德倫理尺度。當(dāng)且僅當(dāng)人們運(yùn)用正當(dāng)?shù)氖侄潍@取這些價(jià)值物，并用合理的方式來(lái)使用這些價(jià)值物時(shí)，以獲取和享用這些價(jià)值物為基本目的的經(jīng)濟(jì)行為或經(jīng)濟(jì)活動(dòng)才是合乎道德的，其道德善意義才是可以得到認(rèn)可的。這就是我們確立人類經(jīng)濟(jì)生活或活動(dòng)之內(nèi)在道德價(jià)值的基本準(zhǔn)則。3.1.3經(jīng)濟(jì)生活的道德維度經(jīng)濟(jì)生活的道德維度，主要是指規(guī)范和調(diào)節(jié)人們經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基本的經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范和道德原則，以及這些倫理規(guī)范和道德原則的作用方式與作用限度。人類的經(jīng)濟(jì)生活或活動(dòng)從根本上說(shuō)，既是合（人類）目的性的，也是社會(huì)性的。經(jīng)濟(jì)生活或活動(dòng)的合目的性質(zhì)，決定了效率或功效必定成為人類全部經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和行為的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)表明，任何人的經(jīng)濟(jì)行為或活動(dòng)都不可能是純粹個(gè)人的，即便是在傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)條件下，也不存在絕對(duì)個(gè)人性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或行為。合（人類）目的性和社會(huì)性這兩個(gè)基本特點(diǎn)提示我們，人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和行為并不是也不可能是完全自發(fā)的。換句話說(shuō)，它們必須是有目的、有組織、有規(guī)則或制度地進(jìn)行的。蜜蜂寓言”、“看不見(jiàn)的手”（aninvisiblehand）的概念，兩者都想努力告訴我們一個(gè)重要的經(jīng)濟(jì)事實(shí)：即使是出自利己主義動(dòng)機(jī)的自利式經(jīng)濟(jì)行為，也同時(shí)具有社會(huì)公益的利他意義（價(jià)值）。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或行為的社會(huì)性有兩重含義：其一是指它得以實(shí)現(xiàn)的方式和組織形式具有社會(huì)化的屬性；其二是指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或行為所包含的社會(huì)關(guān)系性質(zhì)。前者為現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究所證實(shí)，后者則一直是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題。3.1.4經(jīng)濟(jì)生活與人的生存人類經(jīng)濟(jì)生活與其內(nèi)在生活目的和外在生活環(huán)境的價(jià)值關(guān)聯(lián)問(wèn)題，實(shí)際涉及兩個(gè)基本方面：第一個(gè)方面可以歸結(jié)為某種形式的內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，也就是倫理學(xué)上的所謂“內(nèi)在善”與“外在善”的關(guān)系問(wèn)題。第二個(gè)方面涉及人類經(jīng)濟(jì)生活的外部環(huán)境和環(huán)境代價(jià)問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)價(jià)值目的在整個(gè)人生價(jià)值目的體系中只具有外在的價(jià)值意義，這決不是貶低或輕視經(jīng)濟(jì)價(jià)值本身，相反是由于經(jīng)濟(jì)價(jià)值目的的實(shí)現(xiàn)所具有的外在依賴性或有條件性。這就是我們所說(shuō)的第二個(gè)方面的具體含義。人類經(jīng)濟(jì)目的的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，不僅需要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體性條件和社會(huì)條件，同時(shí)還需要外在的自然資源和生態(tài)條件。3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)基本價(jià)值原則3.2.1效率與公正之間的緊張一般而論，具有較高經(jīng)濟(jì)效率或效用的行為不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上是好的（合乎經(jīng)濟(jì)理性），而且在倫理學(xué)的意義上也是善的（合乎道德價(jià)值目的）。同樣，一般說(shuō)來(lái)，公正的經(jīng)濟(jì)分配不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上是好的（合乎普遍正義的交易原則），而且在倫理學(xué)的意義上也是善的（合乎普遍正義的社會(huì)道義原則）。但是，這兩個(gè)一般性的理論命題并不總能獲得正當(dāng)合理性的證明。原因在于，經(jīng)濟(jì)理性與道德價(jià)值目的并不總是一致的，而合乎普遍正義的交易原則與合乎普遍正義的社會(huì)道義原則之間也并非總是一碼事。3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)基本價(jià)值原則人類的經(jīng)濟(jì)行為既具有道德和倫理的相關(guān)性，又與道德倫理存在著某種或某些可能的沖突。正因?yàn)槿绱?，?jīng)濟(jì)的道德維度或倫理約束才顯示其必要性和人道意義。任何一個(gè)文明的人類社會(huì)都必定是既有效率又合乎正義的良序社會(huì)。一個(gè)文明的人類社會(huì)不只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)（財(cái)富與效率），還必須是一個(gè)政治的社會(huì)（法律與秩序）和一個(gè)合乎道德的社會(huì)（正義與道義）。3.2.2關(guān)于效率的道德論證第一，關(guān)于自由主義的效率論證；由洛克、亞當(dāng)·斯密所開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)典自由主義的效率論證模式，是對(duì)早期英國(guó)資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)概括。它告訴人們：由“看不見(jiàn)的手”（追逐市場(chǎng)利益或商業(yè)利潤(rùn)的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)）支配的市場(chǎng)（自由）競(jìng)爭(zhēng)，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)得以產(chǎn)生高效率的原始動(dòng)力。正是因?yàn)槭袌?chǎng)的高度開(kāi)放和自由，才給人們提供了自由競(jìng)爭(zhēng)、自由創(chuàng)造和發(fā)展的無(wú)限機(jī)會(huì)，才造成社會(huì)財(cái)富的迅速增長(zhǎng)和市場(chǎng)的繁榮，并通過(guò)各種市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)（商業(yè)）機(jī)制（如價(jià)格機(jī)制）的作用，自動(dòng)地降低了生產(chǎn)費(fèi)用或經(jīng)濟(jì)成本，大大提高了投入與產(chǎn)出之比——經(jīng)濟(jì)效率。第二，關(guān)于功利主義的效率論證:功利主義按照其創(chuàng)始者的解釋，就是一種基于“功利原則”（邊沁）或“最大多數(shù)人的最大幸福原則”（密爾）的道德規(guī)范理論。在功利主義這里，所謂“幸?！?，是與“功利”同義的價(jià)值詞。所以，當(dāng)他們把“最大多數(shù)人的最大幸福”說(shuō)成是功利原則時(shí)，也就是主張將最大化的實(shí)際功利或最大化的經(jīng)濟(jì)效用當(dāng)作我們的包括經(jīng)濟(jì)行為在內(nèi)的所有人類行為的基本價(jià)值原則。這與古典自由主義的效率論證理論所主張的個(gè)人行為效率的最大化沒(méi)有根本的區(qū)別。所不同的是，功利主義的效率論證理論更看重社會(huì)總體效率的增長(zhǎng)，也就是社會(huì)財(cái)富總量的積累。不過(guò)，這種社會(huì)總體效率或社會(huì)財(cái)富總量的增長(zhǎng)動(dòng)力，仍然來(lái)源于個(gè)人的自由競(jìng)爭(zhēng)，而非社會(huì)合作。就此而言，功利主義不過(guò)是一種擴(kuò)張化、精致化了的自由主義理論而已。第三，關(guān)于帕累托效率論證（1）“帕累托最優(yōu)”：當(dāng)且僅當(dāng)某一體系達(dá)到這樣一種良好狀態(tài)，以至在該體系中再?zèng)]有一種可行的可供選擇的狀態(tài)能夠使一個(gè)人的狀態(tài)更好，同時(shí)又不使其他人的狀態(tài)變得更糟，該體系的這一狀態(tài)即是帕累托最優(yōu)［狀態(tài)］。（2）“帕累托優(yōu)態(tài)”：當(dāng)且僅當(dāng)至少有一個(gè)人在狀態(tài)S1中的境況好于其在狀態(tài)S2中的境況，同時(shí)又無(wú)人在狀態(tài)S1中境況劣于其在狀態(tài)S2中的境況時(shí)，狀態(tài)S1即是相對(duì)于狀態(tài)S2的帕累托優(yōu)態(tài)。第一，它更具綜合性。也就是說(shuō)，它不僅考慮到了效率的生產(chǎn)方面，也考慮到了效率的比較方面，而且這種效率的比較體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)效率與生產(chǎn)者本身的關(guān)系。第二，它深化了對(duì)生產(chǎn)本身的效率分析，使我們有可能看到，效率不只是純粹的自由生產(chǎn)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)結(jié)果，它牽涉到生產(chǎn)過(guò)程和各生產(chǎn)要素或資源的配置與使用。第三，帕累托效率論證堅(jiān)持將效率的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)確定在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或行為之于人的狀態(tài)的改善上（必須讓哪怕是一個(gè)人的狀態(tài)得到改善，同時(shí)又不允許有哪怕是一個(gè)人的狀態(tài)變得更差），這實(shí)際上是在經(jīng)濟(jì)的社會(huì)效用范疇內(nèi)考量經(jīng)濟(jì)效率問(wèn)題，客觀上表達(dá)了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身所應(yīng)當(dāng)具有的倫理價(jià)值維度。3.2.3經(jīng)濟(jì)倫理中的公正問(wèn)題如果說(shuō)，效率概念所表達(dá)的是經(jīng)濟(jì)價(jià)值的社會(huì)生產(chǎn)和創(chuàng)造，那么，公正或正義的概念所表達(dá)的就是經(jīng)濟(jì)價(jià)值的社會(huì)分配和安排。如同生產(chǎn)與分配構(gòu)成了人們考察經(jīng)濟(jì)活動(dòng)運(yùn)行的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)一樣，效率與公正也構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)倫理考量的兩個(gè)基本維度。誠(chéng)然，效率與公正也是經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)（與實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)相對(duì)應(yīng)）中一對(duì)密切關(guān)聯(lián)的核心范疇。由于經(jīng)濟(jì)利益與道德倫理之間存在著不可分割的價(jià)值關(guān)系，因而，效率與公正也是現(xiàn)代制度倫理和經(jīng)濟(jì)倫理所探究的一對(duì)核心范疇。在經(jīng)濟(jì)倫理的視野里，效率概念總是與某種形式的道德目的論或效果論直接相連，而公正或正義則通常被看作是某種社會(huì)道義論原則的表達(dá)。從如下幾個(gè)方面探討公正問(wèn)題：1.經(jīng)濟(jì)制度或體制：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是迄今為止公認(rèn)的最有效率也最具有原初經(jīng)濟(jì)公正的經(jīng)濟(jì)制度;2.通過(guò)社會(huì)政治制度、國(guó)家行政的政策安排以及社會(huì)倫理文化的制度或規(guī)范設(shè)計(jì)，來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益的再分配。3.道德倫理和文化習(xí)慣的調(diào)節(jié)方式，主要是基于人道主義道德考量和人們自愿意志之基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富和利益的道義性再分配.3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)基本價(jià)值原則特別強(qiáng)調(diào)：經(jīng)濟(jì)倫理意義上的分配公正既不是消費(fèi)主義層面上的平均分享，也不是平均主義意義上的利益均沾，從根本上說(shuō)，它仍然只能是一種權(quán)利與道義的公平分配，或以此為基礎(chǔ)的社會(huì)公平調(diào)節(jié)；這種分配公正絕不僅僅體現(xiàn)為“機(jī)會(huì)均等”。3.2.4效率與公正的辯證關(guān)系從一般理論意義上看，效率與公正是兩個(gè)最基本的社會(huì)價(jià)值坐標(biāo)，也是經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)基本原則。它們所表達(dá)的社會(huì)價(jià)值要求和期待各有不同，很難用統(tǒng)一的價(jià)值尺度來(lái)度量它們的價(jià)值等級(jí)或先后順序。效率表達(dá)了社會(huì)發(fā)展目標(biāo)的價(jià)值期待和實(shí)效增長(zhǎng)，而公正則表達(dá)了社會(huì)價(jià)值或利益的分配原則以及社會(huì)對(duì)協(xié)調(diào)穩(wěn)定和良好秩序的理想期待。對(duì)于一個(gè)健全優(yōu)良的社會(huì)來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)方面都是必要的基本條件，缺一不可。因此可以說(shuō)，在一般情況下，效率與公正的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是均衡互動(dòng)的綜合協(xié)調(diào)型關(guān)系。但是，具體到某一特殊社會(huì)或國(guó)家，由于其所面臨的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會(huì)發(fā)展目標(biāo)的特殊性，有可能且確實(shí)有必要采取某種優(yōu)先選擇性經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略。健全合理的社會(huì)公正分配應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)（市場(chǎng)）分配公正之基礎(chǔ)上的社會(huì)公正，它的根本要義是責(zé)、權(quán)、利三者的統(tǒng)一兼顧和均衡分配。它的充分實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)過(guò)從市場(chǎng)的原初分配到社會(huì)制度性調(diào)節(jié)或社會(huì)性再分配再到社會(huì)道義倫理調(diào)節(jié)等多環(huán)節(jié)、多步驟、多層次的分配和再分配過(guò)程，因而它必定是過(guò)程性的，而非一次性實(shí)現(xiàn)的；是相對(duì)合理性的，而非絕對(duì)平均主義的。社會(huì)公正分配實(shí)質(zhì)上是一個(gè)由市場(chǎng)（經(jīng)濟(jì)）的原初分配、社會(huì)制度性的再分配和道德倫理的調(diào)節(jié)等反復(fù)調(diào)整而實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，或者說(shuō)，它包括了市場(chǎng)（經(jīng)濟(jì)）分配的原始公正、社會(huì)分配的制度公正和道德倫理調(diào)節(jié)的社會(huì)道義公正三個(gè)基本方面。這其中，市場(chǎng)的公正分配或經(jīng)濟(jì)理性基礎(chǔ)上的公正分配是社會(huì)公正分配的價(jià)值基礎(chǔ)，社會(huì)制度安排下的再分配是實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍公正分配的社會(huì)制度保證，而道德倫理的道義調(diào)節(jié)則是盡可能充分實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍公正分配的必要環(huán)節(jié)。3.3.1交易的基礎(chǔ)與環(huán)境交易的前提是社會(huì)分工。交易的根本目的是互惠互利。交易效率的高低根本上取決于交易成本（費(fèi)用）與交易總量之比。交易的成功和效率在許多情況下并不一定取決于交易的技術(shù)性因素或條件，而更多地取決于交易活動(dòng)的常態(tài)環(huán)境和秩序。常態(tài)環(huán)境和常態(tài)秩序，包括兩大方面：其一可以稱作交易的社會(huì)客觀條件；其二可以稱之為交易的主觀條件。就前者言，主要是指社會(huì)秩序和社會(huì)信任度。就后者論，主要是指參與交易活動(dòng)的各方——作為經(jīng)濟(jì)主體的個(gè)人或企業(yè)——所具有的交易技術(shù)能力和經(jīng)濟(jì)倫理美德水準(zhǔn)。3.3交易倫理：互利、公平、信任3.3.2公平交易的經(jīng)濟(jì)倫理內(nèi)涵經(jīng)濟(jì)權(quán)利和權(quán)益的公正合法交換，以及在此交換過(guò)程中對(duì)相應(yīng)責(zé)任的平等承諾。它實(shí)際上涉及從整個(gè)社會(huì)制度安排或法律規(guī)范到社會(huì)正義倫理規(guī)范以及交易者個(gè)體的正直誠(chéng)信美德各個(gè)層面的公正議題。3.3.3普遍信任與交易活動(dòng)的倫理相關(guān)性普遍信任，是指在某一社會(huì)或共同體的各成員之間，通過(guò)社會(huì)或共同體的文化方式，特別是宗教信仰和道德倫理的方式，在長(zhǎng)期的社會(huì)交往實(shí)踐中，建立并積淀起來(lái)的一種相互誠(chéng)實(shí)、相互信賴、相互合作的價(jià)值期待和道義承諾。一種普遍信任關(guān)系的形成，既依賴于某一社會(huì)或共同體在長(zhǎng)期的生存發(fā)展中所形成的道德文化傳統(tǒng)或風(fēng)俗習(xí)慣的無(wú)形規(guī)范作用；但另一方面，它還有賴于該社會(huì)或共同體的普遍制度規(guī)范作用，及其成員在社會(huì)或共同體的長(zhǎng)期生活實(shí)踐中逐漸培養(yǎng)起來(lái)的社會(huì)美德。普遍交易秩序與普遍社會(huì)信任之間的經(jīng)濟(jì)倫理相關(guān)性三命題：1.經(jīng)濟(jì)倫理命題：“唯普遍信任才能滿足非人格化交易對(duì)基于普遍合理性基礎(chǔ)上的廣泛而持久的合作期待，從而使交易秩序的擴(kuò)張和交易成本的降低成為可能。”2.美德倫理命題：誠(chéng)信作為交易行為主體的個(gè)體人格美德，也將構(gòu)成普遍交易和普遍信任的一個(gè)雖不充分但卻必要的道德主體性條件。在一個(gè)具有良好公民美德的社會(huì)里，公民個(gè)體的誠(chéng)信美德較優(yōu)，人際信任程度就可能較高，其交易活動(dòng)必定較為活躍，交易網(wǎng)絡(luò)必定較為發(fā)達(dá)，交易費(fèi)用必定相對(duì)較低。反之不然。3.社會(huì)倫理命題：作為社會(huì)倫理規(guī)范的普遍信任，是非人格化的，表現(xiàn)為社會(huì)約定俗成的道德規(guī)范和倫理秩序約束。在特定的文化條件下，這種社會(huì)倫理的信任規(guī)范或約束秩序，也是規(guī)范和調(diào)節(jié)一個(gè)社會(huì)或共同體內(nèi)部普遍交易行為的有效方式，因而也是普遍交易得以可能的社會(huì)倫理?xiàng)l件。3.4經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)相關(guān)課題：“工作倫理”與“消費(fèi)倫理”3.4.1工作或勞動(dòng)的倫理意義在經(jīng)濟(jì)倫理中，工作（勞動(dòng)）不僅表達(dá)了勞動(dòng)者個(gè)人的人格尊嚴(yán)和勞動(dòng)本身的創(chuàng)造意義，而且意味著勞動(dòng)者所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。除了具有基本人權(quán)的價(jià)值目的性意義之外，勞動(dòng)還具有其作為責(zé)任或職責(zé)的倫理維度。如果說(shuō)，勞動(dòng)的權(quán)利意義或價(jià)值目的性維度表達(dá)了勞動(dòng)者個(gè)人的人格尊嚴(yán)和勞動(dòng)本身的價(jià)值創(chuàng)造意義，那么，勞動(dòng)的責(zé)任維度所表達(dá)的則是勞動(dòng)價(jià)值的社會(huì)倫理意義和勞動(dòng)者在享用工作權(quán)利時(shí)所承諾的社會(huì)職責(zé)。換言之，勞動(dòng)權(quán)利與勞動(dòng)責(zé)任是相互關(guān)聯(lián)的。3.4.2關(guān)于消費(fèi)的道德問(wèn)題當(dāng)且僅當(dāng)人們的消費(fèi)行為不單是基于其基本正常的物質(zhì)生活需求，而且基于人們自足的物質(zhì)供應(yīng)能力——也就是說(shuō)，他或她能夠依靠自己的能力和努力——來(lái)滿足自己的這些基本正常的物質(zhì)生活需求時(shí)，其消費(fèi)行為才能夠同時(shí)獲得其經(jīng)濟(jì)和道德兩方面的正當(dāng)合理性。可把人的消費(fèi)行為區(qū)分為基于需求的消費(fèi)與基于欲望的消費(fèi)。在人類消費(fèi)行為領(lǐng)域，具有經(jīng)濟(jì)合理性和道德正當(dāng)性的消費(fèi)價(jià)值觀念既不能是任何形式的——宗教的或道德文化的——禁欲主義，也不能是任何形式的——道德文化的或?qū)徝狼楦谢摹順?lè)主本章小結(jié)經(jīng)濟(jì)倫理是以經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問(wèn)題為主題對(duì)象的倫理價(jià)值研究。由于人類的經(jīng)濟(jì)生活本身存在著道德合目的性和倫理關(guān)系性，因此它具有內(nèi)在的倫理尺度。經(jīng)濟(jì)倫理不僅要揭示這種尺度，而且要為經(jīng)濟(jì)生活規(guī)劃基本的倫理規(guī)范和道德原則及其作用方式與作用限度。盡管經(jīng)濟(jì)生活是人類生活的基礎(chǔ)，但經(jīng)濟(jì)價(jià)值目的在整個(gè)人生價(jià)值目的體系中只具有外在的價(jià)值意義；人類不能為了追求經(jīng)濟(jì)價(jià)值而犧牲環(huán)境、扭曲人格。在經(jīng)濟(jì)生活的生產(chǎn)與分配中，效率與公正是兩個(gè)最基本的價(jià)值原則，但它們之間并非總能一致。作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的第一價(jià)值目標(biāo)，效率的正當(dāng)性總是與某種形式的道德目的論或效果論相連，而公正則被看作是某種社會(huì)道義論的表達(dá)。通過(guò)市場(chǎng)原初分配、社會(huì)制度性再分配和道德倫理調(diào)節(jié)，社會(huì)公正分配才能實(shí)現(xiàn)。在交易活動(dòng)中，為了實(shí)現(xiàn)互惠互利的根本目的，人類需要改善交易環(huán)境和交易秩序，增加社會(huì)成員之間相互信賴、相互合作的普遍信任度，從而提高交易效率。從客觀條件上，這需要社會(huì)制度（法律）的健全、透明與公正；從主觀條件上，這需要交易主體培養(yǎng)自身的誠(chéng)信美德，提升自身的交易能力。工作（勞動(dòng)）和消費(fèi)行為存在特定的倫理意義，但它們只是經(jīng)濟(jì)倫理的相關(guān)問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)倫理中，工作（勞動(dòng)）不僅表達(dá)了勞動(dòng)者個(gè)人的人格尊嚴(yán)和勞動(dòng)本身的創(chuàng)造意義，而且意味著勞動(dòng)者所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。消費(fèi)是人所必需。但只有當(dāng)消費(fèi)行為是以人的基本正常的物質(zhì)需求和自足的物質(zhì)供應(yīng)能力為基礎(chǔ)時(shí)，消費(fèi)行為才能得到經(jīng)濟(jì)倫理的正當(dāng)合理性證明。第四章環(huán)境倫理4.1環(huán)境倫理學(xué)的歷史演進(jìn)和基本內(nèi)容4.1.1環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展（一）美國(guó)的環(huán)境思想史回顧美國(guó)是現(xiàn)代環(huán)境倫理的發(fā)源地，從18世紀(jì)末到20世紀(jì)中期美國(guó)爆發(fā)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)是環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生的前提。從歷史上看，該國(guó)環(huán)境運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了三個(gè)階段：（1）早期為防止人破壞環(huán)境而進(jìn)行的“自然保存運(yùn)動(dòng)”階段；（2）近代產(chǎn)業(yè)社會(huì)建立以后從人的功利主義角度提倡利用天然資源的“自然保全運(yùn)動(dòng)”階段；（3）以人和自然的共生為價(jià)值基礎(chǔ)的“環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)”階段。在20世紀(jì)70年代以前，環(huán)境思想基本上處于“自然保存運(yùn)動(dòng)”和“自然保全運(yùn)動(dòng)”相互對(duì)立、共同發(fā)展的階段。進(jìn)入20世紀(jì)70年代，環(huán)境思想開(kāi)始進(jìn)入“環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)”，在這一階段，環(huán)境思想開(kāi)始從功利主義的資源保全主義轉(zhuǎn)向了以確立自然權(quán)利為中心的環(huán)境主義。（二）環(huán)境倫理學(xué)的興起20世紀(jì)60年代以后，隨著環(huán)境污染的加劇和資源問(wèn)題的凸顯，一批關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的經(jīng)典之作紛紛問(wèn)世。70年代是環(huán)境倫理學(xué)蓬勃興起的時(shí)代：“動(dòng)物解放”論，“自然物的法的權(quán)利”論，“深層生態(tài)學(xué)”。這三種理論有一個(gè)共同本質(zhì)，那就是不滿足于僅僅從人的利益出發(fā)來(lái)確立人保護(hù)自然的倫理根據(jù)，而認(rèn)為應(yīng)該把道德共同體的范圍擴(kuò)展到非人自然物，只有賦予動(dòng)物、植物以及生態(tài)系統(tǒng)等非人自然物以權(quán)利，才能從根本上限制人對(duì)自然的破壞。跟傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，這樣一種賦予大自然以權(quán)利的思路顯然是具有顛覆性的。第一，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始兼容并蓄，走向多元化。第二，對(duì)非人類中心主義的研究逐漸深化。第三，環(huán)境正義和社會(huì)正義問(wèn)題開(kāi)始受到關(guān)注。第四，環(huán)境倫理開(kāi)始從理論走向?qū)嵺`。第五，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始國(guó)際化。（二）環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科定位環(huán)境倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)新學(xué)科，也是應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)重要分支。首先，從與現(xiàn)代主流倫理學(xué)的關(guān)系來(lái)看，環(huán)境倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，它與現(xiàn)代主流倫理學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系。其次，從與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系上看，環(huán)境倫理學(xué)被視為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)分支，它與應(yīng)用倫理學(xué)也是既相區(qū)別又相聯(lián)系的。4.2.1動(dòng)物權(quán)利理論（一）“極限案例”和“利益原理”以往動(dòng)物保護(hù)主義者保護(hù)動(dòng)物的理由都是人類中心主義的。這種動(dòng)物保護(hù)主義是有局限的。因?yàn)槿说睦媸侵饔^的，出于人的利益雖然可以保護(hù)動(dòng)物，但同樣也可以傷害動(dòng)物。要想真正杜絕動(dòng)物實(shí)驗(yàn)和對(duì)動(dòng)物的虐待，必須采取一種不依賴于人的利益的客觀標(biāo)準(zhǔn)，把人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)根據(jù)置于動(dòng)物本身。這就是讓動(dòng)物擁有權(quán)利，因?yàn)閯?dòng)物一旦擁有權(quán)利，也就等于直接向人提出了義務(wù)要求。動(dòng)物權(quán)利論者采用“極限案例”，通過(guò)否定理性標(biāo)準(zhǔn)，提倡以感覺(jué)痛苦能力或者說(shuō)利益作為權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)為動(dòng)物權(quán)利的合理性作論證。（二）辛格的優(yōu)生主義“極限案例”和“利益原則”雖然成功地把動(dòng)物納進(jìn)道德共同體，但卻帶來(lái)了一個(gè)意想不到的后果，這就是在邏輯上為優(yōu)生主義開(kāi)辟了道路。因?yàn)?，以利益為?quán)利標(biāo)準(zhǔn)，物種之間的界線就不再有什么意義，人和動(dòng)物就可以被置于同一個(gè)平臺(tái)上，成了可以進(jìn)行生命比較的存在。而且，是利益就有大小，以利益為權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)不會(huì)否定那些感知能力較低的殘疾人、胎兒和嬰兒的生存權(quán)呢？盡管這在開(kāi)始時(shí)只是人們對(duì)動(dòng)物權(quán)利論的一種擔(dān)心，然而不幸的是，辛格公開(kāi)承認(rèn)了這一點(diǎn)。本來(lái)，辛格的出發(fā)點(diǎn)是要擴(kuò)大人類道德共同體的關(guān)愛(ài)范圍，把權(quán)利賦予動(dòng)物。從其出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，其理論具有保護(hù)弱者、同情弱者這一強(qiáng)烈的平等意蘊(yùn)。但是，辛格在要求給予動(dòng)物權(quán)利的同時(shí)，卻縮小了享有生存權(quán)的人的范圍，在提升動(dòng)物的道德地位的同時(shí)，卻取消了一部分人的生存權(quán)，陷入了優(yōu)生主義。（三）權(quán)利的根據(jù)動(dòng)物能夠擁有權(quán)利嗎？要回答這一問(wèn)題，首先需要考察一下權(quán)利的根據(jù)。能力論：在主體內(nèi)部尋找權(quán)利根據(jù)。即把主體的某種意識(shí)能力，比如感受性、自我意識(shí)等看作一物是否擁有權(quán)利的根據(jù)。但是，現(xiàn)代社會(huì)一般所遵循的還是理性標(biāo)準(zhǔn)。此外，能力論具有優(yōu)生主義傾向。契約論：一個(gè)權(quán)利擁有者或者（1）能夠滿足權(quán)利和義務(wù)的相互性，是一個(gè)能盡義務(wù)的道德主體；或者（2）和人類同屬于一個(gè)道德共同體，處于共同體習(xí)慣道德的保護(hù)之下。從這兩條標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，讓動(dòng)物和植物擁有權(quán)利是困難的。正因?yàn)榇耍蘸蟮沫h(huán)境倫理學(xué)者不再去論證大自然的權(quán)利，轉(zhuǎn)而去論證自然的內(nèi)在價(jià)值。4.2.2倫理整體主義個(gè)體主義環(huán)境倫理學(xué)在應(yīng)用到實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)，會(huì)遇到一些違背常識(shí)的困難。首先，它無(wú)法解決人的利益和動(dòng)植物的利益之間的沖突問(wèn)題。其次，個(gè)體主義環(huán)境倫理學(xué)在動(dòng)植物之間發(fā)生沖突時(shí)也變得無(wú)所適從。針對(duì)個(gè)體主義環(huán)境倫理學(xué)所面臨的這些困境，一批環(huán)境倫理學(xué)者另辟蹊徑，提出環(huán)境倫理學(xué)不應(yīng)是近代個(gè)體主義倫理學(xué)的延伸，而應(yīng)建立在整體主義（holism）的基礎(chǔ)之上。其代表人物有倫理整體主義的倡導(dǎo)者克里考特、自然價(jià)值論者羅爾斯頓和深層生態(tài)學(xué)的代表人物內(nèi)斯等。他們的共同思想基礎(chǔ)是利奧波德的“大地倫理”。利奧波德在“大地倫理”中提出了一種嶄新的倫理原則：（1）人和自然之間的關(guān)系是一種倫理關(guān)系。（2）人類和土壤、水、植物和動(dòng)物同屬于一個(gè)生命共同體，生命共同體和道德共同體在外延上相等。（3）在這一共同體中，對(duì)善惡的評(píng)價(jià)應(yīng)依據(jù)如下原則：“當(dāng)一件事情有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時(shí),就是錯(cuò)誤的”。這三點(diǎn)是大地倫理的根本原則，也是克利考特提倡的“倫理整體主義(ethicalholism)”的基本原則。按照這一原則，維護(hù)整體的完整、穩(wěn)定和美麗是最高的善，生態(tài)系統(tǒng)和物種這類集合體擁有較高的價(jià)值，而構(gòu)成共同體的個(gè)體（包括人）的價(jià)值則是相對(duì)的，判斷其價(jià)值量的大小要以生命共同體的整體利益為標(biāo)準(zhǔn)。（一）大地倫理和動(dòng)物權(quán)利論的對(duì)立倫理整體主義和個(gè)體主義最根本的區(qū)別在于個(gè)體的價(jià)值是不是只能在與整體的關(guān)系上進(jìn)行評(píng)價(jià)。理論上的對(duì)立導(dǎo)致了實(shí)踐目標(biāo)上的差異。動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為一只動(dòng)物是否應(yīng)該受到保護(hù)與該動(dòng)物所屬的物種無(wú)關(guān)，也與該物種個(gè)體數(shù)的多寡無(wú)關(guān)。整體主義環(huán)境倫理學(xué)則正相反，在動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題上，它以物種的瀕危程度和對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。（二）倫理整體主義的述評(píng)4.2.3自然價(jià)值論羅爾斯頓從兩個(gè)角度對(duì)自然的內(nèi)在價(jià)值進(jìn)行論證：1.從主體性角度。這可能是源于同人的自我意識(shí)、自律等理性能力的一種類比，因?yàn)樽晕乙庾R(shí)被看作是人擁有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)。動(dòng)物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識(shí)、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇能力。2.從整體主義角度。這一論證對(duì)那些無(wú)機(jī)物較為有效。從主體性的角度來(lái)看，一把泥土、一塊巖石甚至一片荒野，無(wú)法擁有內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)樗鼈儧](méi)有感受性。但是如果我們把整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)、地球看作是一個(gè)擁有內(nèi)在價(jià)值的存在物的話，那么泥土、巖石甚至荒野就同樣擁有內(nèi)在價(jià)值。這一論證的關(guān)鍵是需要承認(rèn)作為整體的大自然擁有內(nèi)在價(jià)值。羅爾斯頓認(rèn)為，大自然是一個(gè)由低到高、趨向于某種目的的過(guò)程，而且它還創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物，因此完全可以把它看作是一個(gè)具有內(nèi)在價(jià)值的存在物。但是，羅爾斯頓對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的論證還存在著兩個(gè)問(wèn)題：首先，從自然有某種主體性推出自然擁有內(nèi)在價(jià)值的推論不夠充分。其次，從“無(wú)機(jī)物是生態(tài)系統(tǒng)的一部分”推出無(wú)機(jī)物也具有“內(nèi)在價(jià)值”的推論也是值得推敲的。4.3環(huán)境正義4.3.1代內(nèi)正義環(huán)境正義問(wèn)題受到了特殊關(guān)注主要由于以下兩個(gè)原因：第一，環(huán)境問(wèn)題具有有限性特征；第二，當(dāng)今世界在環(huán)境問(wèn)題上嚴(yán)重缺乏正義。（一）有限性與自由主義的矛盾環(huán)境問(wèn)題的有限性要求我們從哲學(xué)的高度進(jìn)行如下的變革：第一，必須改變近代以來(lái)的無(wú)限宇宙觀，把我們的行動(dòng)方案置于有限性的前提之下；第二，既然地球的有限性無(wú)法改變，那就必須對(duì)自由，主要是人的生殖和經(jīng)濟(jì)自由進(jìn)行嚴(yán)格的限制，把人口的數(shù)量和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展水平控制在自然界所能容納的范圍之內(nèi)。（二）利益、損失和責(zé)任分擔(dān)上的不平等（三）代內(nèi)正義原則4.3.2代際倫理（一）代際倫理的必要性第一，事實(shí)不確定。第二，價(jià)值觀不確定。（二）代際倫理的困難建立代際倫理的最大困難還在于如何從理論上作出證明。這一證明跟義務(wù)的起源問(wèn)題密切相關(guān)。在這一問(wèn)題上，最有影響的解釋是社會(huì)契約論。按照社會(huì)契約理論，所謂義務(wù)是人們?yōu)榱司S護(hù)彼此的利益和權(quán)利而進(jìn)行的自我限制。它源于權(quán)利和義務(wù)的相互性，即基于回報(bào)的“交換的正義”。這一相互性顯然是以“現(xiàn)在的同意”為基礎(chǔ)的，具有共時(shí)性的特點(diǎn)。但是，代際倫理卻無(wú)法滿足這一要求。由于時(shí)空上的差異，我們既不能同未來(lái)后代締結(jié)什么契約，也不可能從他們那里得到回報(bào)。在我們和他們之間形不成以相互性為基礎(chǔ)的義務(wù)關(guān)系。美國(guó)女哲學(xué)家弗列切特從社會(huì)契約論中引申出代際倫理。她認(rèn)為我們和未來(lái)后代之間的關(guān)系不僅滿足相互性這一條件，而且他們和我們同屬于一個(gè)道德共同體。她提出了一個(gè)“代際相互性”的概念，即我們和未來(lái)后代之間存在著一種代際接力式的相互性，我們不是直接向前人報(bào)恩，而是像傳遞接力棒那樣，把從前人那里得到的恩惠留給后人。在這一結(jié)構(gòu)中，作出犧牲的得不到補(bǔ)償，受益人也不是自己的恩人。但是，“代際相互性”畢竟不是對(duì)等的、共時(shí)的相互性，而是單方向的、有去無(wú)回的。而且，人對(duì)后代的義務(wù)根據(jù)是自我犧牲精神，這種義務(wù)對(duì)于那些不想做道德高尚的人來(lái)說(shuō)是沒(méi)有什么約束力的。因此，“代際相互性”很難算是嚴(yán)格意義上的相互性。第二，羅爾斯的假設(shè)是否可用于代際倫理的論證？從“無(wú)知之幕”的假設(shè)出發(fā)可以推出正義原則。但是，在“無(wú)知之幕”中的選擇基于人的自我利益，基于對(duì)他人的“冷淡”。這種“無(wú)知和冷淡”的假設(shè)實(shí)際上取消了人們出于高尚的理由為后代盡義務(wù)的必要性。而且，由于“原初狀態(tài)”的假設(shè)抽象掉了人的一切具體信息，以此為出發(fā)點(diǎn)作出推論具有明顯的非現(xiàn)實(shí)性。第5章生命倫理5.1生命倫理的概念與興起生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)60年代，是一門研究與生命相關(guān)的所有倫理學(xué)問(wèn)題的交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)研究可以分為兩大層面，其一為學(xué)術(shù)理論層面；其二為實(shí)踐、規(guī)范和政策層面.和政策層面，研究醫(yī)學(xué)實(shí)踐、人體實(shí)驗(yàn)，以及所有與生命相關(guān)的倫理政策和道德規(guī)范，這也是生命倫理學(xué)作為一種應(yīng)用研究的集中體現(xiàn)。生命倫理學(xué)興起的原因:首先，生命倫理學(xué)的產(chǎn)生是由于現(xiàn)代生物技術(shù)的飛速發(fā)展和醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步。其次，隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，人們?cè)谏纼r(jià)值觀方面也發(fā)生了巨大的變化，民主權(quán)利意識(shí)也日益增強(qiáng)。再次，由于在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面不斷擴(kuò)張的欲望，以及對(duì)于自然的盤剝，人類必須面對(duì)環(huán)境破壞帶來(lái)的各種災(zāi)難，從倫理道德角度重新思考人與人之間、人與自然之間的關(guān)系。還有，生命倫理學(xué)的產(chǎn)生也在于隨著社會(huì)道德的進(jìn)步，人們?cè)桨l(fā)地需要圍繞著“公正和公平”思考健康和生命問(wèn)題。最后，生命倫理學(xué)也源自社會(huì)對(duì)醫(yī)學(xué)和健康的新認(rèn)識(shí)。5.2生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)與研究方法生命倫理學(xué)首先是一門應(yīng)用倫理學(xué)，也是一門人文科學(xué)。生命倫理學(xué)的研究思路和方法大體有以下幾種：開(kāi)放模式。對(duì)于生命倫理的思考應(yīng)當(dāng)采取開(kāi)放的討論模式，從更基礎(chǔ)、更本真、更內(nèi)在的意義上進(jìn)行研究，把它當(dāng)成關(guān)于生命的道德哲學(xué)來(lái)研究。第二，各學(xué)科交叉。由于生命倫理學(xué)的跨學(xué)科性質(zhì)，我們不能僅僅以一種嚴(yán)格的、狹隘的方法論對(duì)其進(jìn)行研究，而是要以開(kāi)放的視角，把不同學(xué)科的方法論整合起來(lái)進(jìn)行研究。生命倫理學(xué)需要以歷史的眼光，從普遍聯(lián)系的角度解決問(wèn)題。第四，聯(lián)系身心關(guān)系。古往今來(lái)哲學(xué)倫理學(xué)對(duì)于身心關(guān)系爭(zhēng)論不休，這種爭(zhēng)論也可以使我們?cè)谏硇年P(guān)系中定義身體與生命，考慮生命倫理學(xué)的價(jià)值選擇，把身心關(guān)系看成是社會(huì)、歷史以及文化的建構(gòu)。第五，案例討論。生命倫理學(xué)研究必須有針對(duì)性，這就要求研究者需引入社會(huì)學(xué)方法，自己發(fā)現(xiàn)和編排現(xiàn)實(shí)案例。案例討論。生命倫理學(xué)研究必須有針對(duì)性，這就要求研究者需引入社會(huì)學(xué)方法，自己發(fā)現(xiàn)和編排現(xiàn)實(shí)案例。聯(lián)系健康與疾病的概念。健康與疾病是我們描述生命的范疇，它們與我們對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)相關(guān)，記錄了每一時(shí)代的人們對(duì)于健康和疾病的體驗(yàn)。我們?nèi)绾蜗胂笞约旱纳眢w、如何飲食、如何活動(dòng)、如何生活、如何死亡構(gòu)成了整個(gè)健康的歷史。身體并不是一種純粹的生物學(xué)存在，而是一種通過(guò)社會(huì)實(shí)踐不斷變化的歷史概念，所以健康與疾病本身也經(jīng)歷著一種不斷建構(gòu)的歷史過(guò)程。5.3當(dāng)代生命倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題5.3.1人類基因研究（一）人類基因計(jì)劃。人類基因組研究是一項(xiàng)基礎(chǔ)性研究，其目的是研究30億對(duì)堿基的具體位置。（二）“基因決定論”的挑戰(zhàn)?！盎驔Q定論”向倫理學(xué)提出了挑戰(zhàn)?！盎驔Q定論”的錯(cuò)誤主要在于把基因的作用擴(kuò)大化、神化和絕對(duì)化了。這種理論是極其有害的：首先，它散布了一種“基因恐懼癥”，使人們似有理由對(duì)于自己及其后代由于基因引發(fā)的命運(yùn)惶恐不安；其次，它為“基因歧視”、人與人之間的歧視、人種歧視和民族歧視乃至殖民主義和帝國(guó)主義提供了理論根據(jù)；5.3.2輔助生育技術(shù)（三）體外受精。體外受精與人工授精的區(qū)別只是方式的不同，人工授精仍舊是體內(nèi)授精，而體外受精是在身體之外受精，因此，體外受精也面臨著同人工授精一樣的倫理學(xué)爭(zhēng)論。此外，體外受精還具有費(fèi)用高、成功率低等問(wèn)題。面對(duì)體外受精等生殖技術(shù)被濫用的危險(xiǎn)，更有進(jìn)行倫理學(xué)爭(zhēng)論的必要，因?yàn)檫@種爭(zhēng)論可為這一技術(shù)真正造福于人類提供保障。5.3.3克隆人（一）克隆概念及其技術(shù)發(fā)展。克隆是英語(yǔ)clone的音譯，我國(guó)學(xué)術(shù)界曾譯為無(wú)性生殖、無(wú)性繁殖?？寺∮兴膫€(gè)層次：微生物或細(xì)胞克隆、植物克隆、動(dòng)物或人的克隆。克隆在一般意義上用來(lái)指用無(wú)性生殖產(chǎn)生個(gè)體有機(jī)體或細(xì)胞的遺傳拷貝。（二）關(guān)于克隆人的政策和法規(guī)。目前全世界已經(jīng)有26個(gè)國(guó)家及美國(guó)的部分州立法禁止進(jìn)行克隆人類的實(shí)驗(yàn)，但現(xiàn)在還是有人一意孤行，執(zhí)意準(zhǔn)備進(jìn)行這種既可卑又不負(fù)責(zé)任的實(shí)驗(yàn)。在對(duì)克隆人進(jìn)行倫理爭(zhēng)論時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)把“生殖性克隆”與“治療性克隆”區(qū)分開(kāi)來(lái)?！吧承钥寺　敝傅氖怯脽o(wú)性繁殖的手段制造出與體細(xì)胞的供體遺傳上完全相同的動(dòng)物或人。而“治療性克隆”指的是用人的體細(xì)胞克隆出胚胎，目的是獲取具有分化能力的胚胎干細(xì)胞——即胚胎或原始生殖細(xì)胞經(jīng)體外分化抑制培養(yǎng)篩選出的具有發(fā)育全能性的細(xì)胞，人們可以用這些胚胎干細(xì)胞來(lái)克隆出人類所需要的組織或器官，如皮膚、肌肉或腎臟等。這對(duì)于移植組織或器官的病人將是很大的福音。如果人的器官的克隆取得成功，器官移植將從根本上解決供移植器官的供不應(yīng)求和免疫排斥的問(wèn)題。5.3.4安樂(lè)死和器官移植（一）安樂(lè)死一種看法是贊成安樂(lè)死，其理由是：（1）安樂(lè)死可以免除臨終病人的痛苦，對(duì)于垂危病人的痛苦不采取措施是不人道的。（2）安樂(lè)死可以免除巨額的醫(yī)療費(fèi)用，不僅解除病人家屬的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，而且有利于社會(huì)醫(yī)療資源的公正分配。（3）安樂(lè)死是人們自主性的最終體現(xiàn)，人們有權(quán)自己控制生命而有尊嚴(yán)地死去。反對(duì)安樂(lè)死的理由：1.盡管安樂(lè)死出于免除病人痛苦的動(dòng)機(jī)，盡管人們認(rèn)為這對(duì)病人和家屬都是件好事，但事實(shí)上家屬不僅要承擔(dān)失去親人的痛苦，而且不得不面對(duì)社會(huì)各方面的壓力。2.安樂(lè)死的行為可能是出于病人的意愿，但在病痛、恐懼和精神壓力的情況下，病人或許作出了非理性的決定。3.人的生命是自然的，人們只是自己生命的侍者，生死應(yīng)當(dāng)任由自然。4.“好死不如賴活著”，生命的價(jià)值要高于死亡的價(jià)值。5.安樂(lè)死可能使醫(yī)生放棄挽救病人生命的努力，安樂(lè)死有辱醫(yī)學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)和使命。6.病人家屬和醫(yī)生可能為了個(gè)人的利益利用安樂(lè)死謀殺病人。（二）器官移植1.在器官移植問(wèn)題上遇到的道德困惑是“腦死亡標(biāo)準(zhǔn)”問(wèn)題，因?yàn)槟X死亡標(biāo)準(zhǔn)的確定直接影響到供體的質(zhì)量和移植效果。2.在對(duì)獻(xiàn)體的態(tài)度上，也亟待打破傳統(tǒng)的道德觀念。3.在可供移植的器官缺乏的情況下，應(yīng)當(dāng)如何體現(xiàn)公正的分配呢？這一直是困擾倫理學(xué)家的問(wèn)題，而且，由器官缺乏問(wèn)題也連帶引出器官的商業(yè)化問(wèn)題。近些年來(lái)，西方生命倫理學(xué)開(kāi)始討論身體的角色問(wèn)題，身體組織和器官僅僅是物件或物質(zhì)，還是在人的身份和人格中具有不可替代的作用？身體和人格的關(guān)系如何？在實(shí)踐中，器官商業(yè)化也帶來(lái)一系列問(wèn)題。5.3.5醫(yī)患關(guān)系1.醫(yī)患關(guān)系是一種合同關(guān)系，患者到醫(yī)院來(lái)掛號(hào)，醫(yī)院對(duì)患者收費(fèi)，就等于承認(rèn)了這種合同關(guān)系。但這種合同與一般民事合同不一樣，醫(yī)患合同不一定可以充分協(xié)商，如患者可以選擇醫(yī)院和醫(yī)生，但醫(yī)院和醫(yī)生并不一定可以選擇患者。2.認(rèn)為醫(yī)患關(guān)系不僅是一種合同關(guān)系，而且是一種消費(fèi)關(guān)系，是一種經(jīng)營(yíng)者和消費(fèi)者的關(guān)系，醫(yī)院給患者提供醫(yī)療服務(wù)，醫(yī)患關(guān)系理應(yīng)按照市場(chǎng)規(guī)律來(lái)操作，“救死扶傷”只是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，約束力太弱，如果把道德規(guī)范運(yùn)用于法律領(lǐng)域，便很難理順其中的關(guān)系。3.認(rèn)為把醫(yī)患關(guān)系視為消費(fèi)者和經(jīng)營(yíng)者之間的關(guān)系是不公正的，因?yàn)獒t(yī)生要用自己的知識(shí)和仁慈解除患者的痛苦，醫(yī)患關(guān)系不是單純的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系。5.4生命倫理學(xué)的基本原則5.4.1公正原則1.平等主義公正理論強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)平等地獲得利益，社會(huì)負(fù)擔(dān)和利益的分配應(yīng)是平等的，背離這種平等的分配就是不公正的。人與人之間的某些基本的平等具有超越他們之間差異的優(yōu)先權(quán)。2.自由主義公正理論則強(qiáng)調(diào)尊重社會(huì)和經(jīng)濟(jì)自由權(quán)利，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)按照人們的貢獻(xiàn)和價(jià)值來(lái)分配，人們有根據(jù)自己的勞動(dòng)創(chuàng)造來(lái)分配的權(quán)利，即使行使這些權(quán)利會(huì)導(dǎo)致社會(huì)財(cái)富的不平等，因此在醫(yī)療保健等資源的分配上是不可能達(dá)到人人平等的。3.功利主義公正理論試圖混合利用公正原則，以期實(shí)現(xiàn)公共利益與個(gè)人利益的最大化。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，醫(yī)療保健資源分配公正問(wèn)題也是世界性的熱門話題。因?yàn)閺氖澜绶秶鷣?lái)看，我們可以清楚地看出財(cái)富和權(quán)力對(duì)于醫(yī)療保健資源分配的影響，以及全球醫(yī)療保健資源公正分配的必要性和緊迫性。例如東非艾滋病的流行與性關(guān)系模式有很大關(guān)系，但大量人口患有慢性營(yíng)養(yǎng)不良，以及由于貧困使許多可以被有效治療的性病得不到醫(yī)治的狀況也為這種傳播提供方便。如果發(fā)達(dá)國(guó)家任這種狀況發(fā)展下去，那么這些疾病的迅速傳播最終也會(huì)毀掉發(fā)達(dá)國(guó)家。只有把醫(yī)療看成一種應(yīng)在全球范圍內(nèi)公正分配的政治權(quán)利和責(zé)任，樹(shù)立一種滿足全球人口利益要求的價(jià)值觀，人類的健康才能獲得最終的保障。5.4.2關(guān)懷原則在關(guān)懷倫理學(xué)家看來(lái)，關(guān)懷有兩種基本含義：首先，關(guān)懷與承擔(dān)是等同的，如果一個(gè)人承擔(dān)或者操心某種事態(tài)并為之煩惱，他就是在關(guān)懷這種事態(tài)。其次，如果一個(gè)人關(guān)注和關(guān)心某個(gè)人，他也就是在關(guān)懷這個(gè)人。換句話說(shuō)，如果他注意到某人的想法和利益，他就是在關(guān)懷這個(gè)人。關(guān)懷是一種關(guān)系行為，必須由關(guān)懷方和被關(guān)懷方共同構(gòu)成。同傳統(tǒng)生命倫理學(xué)相比，關(guān)懷倫理學(xué)有三個(gè)主要特征：（1）它試圖聯(lián)系情境，根據(jù)具體情況來(lái)解決道德問(wèn)題，而并不側(cè)重于抽象的和普遍化的原則；（2）它傾向于用關(guān)懷，而不是原則和推理、判斷和證明來(lái)分析和解決道德困境；（3）它更注重人們的情感、感覺(jué)和需要，人與人之間的關(guān)系，以及關(guān)懷的品質(zhì)和能力，而并非求助于理性的決定和功利的計(jì)算。5.4.3尊重自主性原則尊重自主性原則是生命倫理學(xué)領(lǐng)域奉行的一個(gè)普遍原則。它要求涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個(gè)有健全思維能力的成年人對(duì)于涉及自身利益的行為都有自決權(quán)，例如在討論一位思維正常的患者是否有權(quán)拒絕一種醫(yī)療干預(yù)時(shí)，尊重自主性原則強(qiáng)調(diào)要作出適當(dāng)?shù)牡赖路磻?yīng)，認(rèn)真聽(tīng)取和解答患者的問(wèn)題，尊重他們的選擇，這也就是人們通常所說(shuō)的知情同意。知情同意對(duì)于“家長(zhǎng)制”醫(yī)患關(guān)系提出挑戰(zhàn)。尊重自主性原則也需要人們考慮一些特殊情況，例如當(dāng)我們面對(duì)未成年人和思維能力不健全的人、重病以至喪失思維能力的人時(shí)，應(yīng)當(dāng)如何獲得知情同意？5.4.4不傷害原則不傷害原則強(qiáng)調(diào)人們有義務(wù)不傷害別人。不傷害原則要求避免有意的傷害和傷害的風(fēng)險(xiǎn)，不僅如此，它也要求以可能的利益來(lái)證明風(fēng)險(xiǎn)的正當(dāng)性，要求行為者的思考必須是周密的，謹(jǐn)慎行事。例如在關(guān)于公共健康的研究實(shí)驗(yàn)中，我們有責(zé)任保護(hù)受試者不受到任何傷害，或者把傷害的風(fēng)險(xiǎn)減至最低程度。我們應(yīng)當(dāng)把不傷害原則與仁慈原則在層次上分開(kāi)來(lái)，把不傷害原則看作是基礎(chǔ)性原則。5.4.5仁慈原則不傷害準(zhǔn)則與上述仁慈準(zhǔn)則的差異在于：1）它從否定的方面禁止某些行為；2）它必須被公正地遵循；3）它必須為在法律上禁止某些行為提供道德理由。仁慈準(zhǔn)則的特點(diǎn)在于：1）提供積極的行為要求；2）并非總是需要被公正地遵循；3）當(dāng)行為者沒(méi)能遵循這些準(zhǔn)則時(shí)，也很少為相應(yīng)的法律懲罰提供理由。5.4.6原則的沖突與協(xié)調(diào)在解決具體的生命倫理學(xué)道德沖突時(shí)，我們既需要借助普遍化的道德原則提供基本的道德選擇和評(píng)價(jià)的向標(biāo)，也需要普遍原則的具體化以及原則使用的靈活性，聯(lián)系情境對(duì)具體情況作出具體的分析。任何道德原則都不是萬(wàn)能的，也沒(méi)有人能夠提出一個(gè)完整的方案一勞永逸地解決道德原則之間的沖突。道德原則盡管對(duì)社會(huì)有普遍的約束力，但它并不具有法律的強(qiáng)制力，在生命倫理學(xué)道德問(wèn)題層出不窮的今天，在人們道德選擇能力日益增強(qiáng)、道德取向多元化的今天，我們更需要對(duì)原則的具體靈活的應(yīng)用和不同文化、不同社會(huì)群體和不同人們之間的交流和對(duì)話。5.5全球生命倫理學(xué)是否可能5.5.1關(guān)于“全球生命倫理學(xué)”的爭(zhēng)論對(duì)于全球生命倫理學(xué)的可能性問(wèn)題，主要有兩種看法：一種看法認(rèn)為，全球生命倫理學(xué)是不可能的，其理由在于：國(guó)際道德是多樣的，人類在關(guān)于生命倫理學(xué)原則問(wèn)題上存在著持久性的分歧，全球生命倫理學(xué)有可能發(fā)展成倫理帝國(guó)主義，即把西方生命倫理學(xué)模式強(qiáng)加給世界；當(dāng)代生命倫理學(xué)應(yīng)考慮當(dāng)代哲學(xué)對(duì)于本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和普遍主義的批評(píng)，汲取女性主義、后現(xiàn)代主義和文化多元主義的學(xué)術(shù)成就，既要避開(kāi)倫理相對(duì)主義，又要反對(duì)以倫理普遍主義面目出現(xiàn)的倫理帝國(guó)主義。另一種看法則與之相反，認(rèn)為全球生命倫理學(xué)是可能的。因?yàn)殡S著不斷增長(zhǎng)的環(huán)境意識(shí)，生物科學(xué)技術(shù)方面一系列的進(jìn)步，艾滋病毒的世界性蔓延，人們也愈發(fā)地追求共同解決增進(jìn)公共健康、規(guī)范生物技術(shù)進(jìn)步、達(dá)到環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的跨越國(guó)界的目標(biāo)。5.5.2全球生命倫理學(xué)的可能性其一，面對(duì)生命科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，人類越發(fā)地需要團(tuán)結(jié)一致，共同對(duì)付生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的危險(xiǎn)和災(zāi)難，維護(hù)人類共同的和普遍的利益。其二，盡管人類社會(huì)存在著政治、經(jīng)濟(jì)、文化傳統(tǒng)、地域、民族、信仰等各方面的差異，但人類有可能在不同文化、不同區(qū)域、不同民族、不同信仰之間進(jìn)行對(duì)話和交流。其三，在一些方面，人類也一直存在著某些超越差異的普遍原則，這些原則本身對(duì)于人類是長(zhǎng)期有效的、不可取消的和無(wú)條件的，它們也是構(gòu)成全球倫理的共同的道德資源，例如“己所不欲，勿施于人”等。其四，道德是人類的一種存在方式，是人類的一種內(nèi)在的需求。而道德必須存在于人類的相互關(guān)系之中，人們之間的相互交往和相互依賴本身是道德得以存在的前提。究其實(shí)質(zhì)，道德問(wèn)題就是人類的關(guān)系問(wèn)題，而關(guān)系需要聯(lián)系?！罢沁@種人類道德存在的事實(shí)本身，決定了人類尋求達(dá)成某種程度的道德共識(shí)是可能的，也是必要的?！痹谟懻撊蛏鼈惱韺W(xué)時(shí)，也應(yīng)當(dāng)把道德普遍主義、絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義與道德的絕對(duì)性、普遍性和相對(duì)性區(qū)分開(kāi)來(lái)。無(wú)論是道德普遍主義、絕對(duì)主義還是道德相對(duì)主義都對(duì)道德采取一種片面的理解，割裂了道德的普遍性、絕對(duì)性與相對(duì)性的辯證關(guān)系。道德本身是普遍的、絕對(duì)的，同時(shí)也是相對(duì)的，道德的普遍性、絕對(duì)性寓于道德的相對(duì)性之中。承認(rèn)道德的這種普遍性、絕對(duì)性與相對(duì)性的辯證關(guān)系，并不意味著堅(jiān)持道德的普遍主義和絕對(duì)主義，同樣，對(duì)于道德普遍主義、絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義的否定也不等于否定了道德的普遍性、絕對(duì)性和相對(duì)性。恰恰相反，既堅(jiān)持道德的普遍性、絕對(duì)性與相對(duì)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系，又不導(dǎo)致道德普遍主義、絕對(duì)主義和相對(duì)主義才是全球生命倫理學(xué)，乃至“全球倫理”所要追求的目標(biāo)之一。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)60年代，是一門研究與生命相關(guān)的所有倫理學(xué)問(wèn)題的交叉學(xué)科，這一學(xué)科的問(wèn)世和發(fā)展為人類關(guān)于生命的倫理思索提供了新的平臺(tái)和廣袤的空間。生命倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采用開(kāi)放性思路、各學(xué)科交叉以及縱貫古今等研究方法。隨著生物科學(xué)的發(fā)展和醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步，一方面使人們的生命和健康得到極大的改善，另一方面也帶來(lái)前所未有的生命倫理學(xué)難題，在學(xué)術(shù)界和公眾領(lǐng)域引發(fā)許多爭(zhēng)議，如關(guān)于人類基因研究、輔助生育技術(shù)、克隆人、安樂(lè)死和器官移植以及醫(yī)患關(guān)系的倫理爭(zhēng)論等。了解和正確地認(rèn)識(shí)這些倫理爭(zhēng)論不僅有助于生命倫理學(xué)的理論研究，而且有益于解決生命倫理學(xué)的實(shí)踐難題，促進(jìn)我國(guó)醫(yī)療保健事業(yè)的發(fā)展。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，主要奉行五個(gè)基本原則——公正原則、關(guān)懷原則、尊重自主性原則、不傷害原則和仁慈原則。然而，由于原則的可變性和各原則之間的沖突，在一些情況下，人們也