2024年孟子“四端”說的形成及其理論意義

2024年孟子〃!1!端〃說的形成及其理論意義

孟子"四端”說的形成及其理論意義篇1

"四心”說是孟子思想的一個重要內(nèi)容也是他對儒學(xué)理論的一個重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、

仁義論、仁政論等都與“四心"說有關(guān)，是圍繞"四心”說展開的?？梢哉f，"四心"說的提出，

才真正標(biāo)志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對"四心”說形成的背景及時間這樣重

要的問題卻很少涉及與孟子研究文獻(xiàn)汗牛充棟的現(xiàn)象形成強(qiáng)烈的反差這不能不說是一個缺憾。

有鑒于此，本節(jié)將首先對此問題作一討論。

（一）孟子、告子辯論時間、地點的推測

孟子的"四心”是指:惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、

辭讓、是非之心與仁義禮智存在密切聯(lián)系，仁義禮智即來自惻隱、羞惡、辭讓、是非之心?！睹?/p>

子》一書中共有兩章談到"四心"：一是在《公孫丑上》，為一般性的論述，沒有涉及到“四心"

說形成的背景和原因；二是在《告子上》，其文說：

公都子日："告子曰：性無善無不善也?；蛟唬盒钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興，則

民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬河行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象；以替叟為父而有

舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今日性善，然則彼皆非與？"

孟子曰："乃若其情，則可以為善矣，乃所渭善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心,

人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心,人皆有之。惻隱之心，仁也；

羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外銀我也，我固有之也,

弗思耳矣。故曰：‘求則得之,舍則失之?！蛳啾锻蕉鵁o算者，不能盡其才者也?！?/p>

從這次談話看房子提出“四心"說同當(dāng)時人性善惡的爭論、尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。

孟子主張性善論，故提出“四心"說予以論證，同時對告子等人的觀點進(jìn)行批駁。那么，孟子與

告子辯論是在什么時問？這無疑是我們討論“四心"說時首先要回答的問題?，F(xiàn)在學(xué)者多認(rèn)為這

次辯論是在孟子首次到齊國時，時間大概是在齊威王二十七年（前330年）左右，如張秉楠說：

"這場人性問題的爭論當(dāng)發(fā)生在齊國。其時間亦當(dāng)在孟子來齊之初。因為告子亦為稷下早期學(xué)者，

他的人性論和另外幾種人性理論在當(dāng)時較有影響，重視人性之辯的孟子一到齊國稷下，就不可能

不對這個問題表明自己的態(tài)度［張秉楠：《稷下鉤沉》，上海古籍出版社1991年版，第289

頁。］我們認(rèn)為這一看法基本可取，下面再作幾點補(bǔ)充：

首先，是告子的身份。張秉楠認(rèn)為告子是齊國稷下先生，是根據(jù)郭沫若的說法。郭沫若曾將

告子"不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣"（《孟子?公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋初、

尹文作比較，認(rèn)為告子的這兩句話"分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說的‘不以物亂官，不以官亂心’"，

是對后者的發(fā)揮改造。因此，"告子也是一位宋班尹文派的學(xué)者。［郭沫若：《十批判書?稷

下黃老學(xué)派的批判》，第167頁。］而宋尹文是著名的齊國稷下先生，二人均長期活動于稷

下，告子受到他們二人的影響，也應(yīng)該到過齊國，孟子與他在齊國會面十分自然。另外，告子的

思想特點也反映出他是稷下學(xué)者。稷下學(xué)者的一個特點是博采眾家之長，融合儒、墨、道、法等

不同思想。告子的思想也具有這一特點。據(jù)《墨子?公孟》篇,告子曾為墨子弟子，但他卻"毀

墨行”，對墨子提出批評；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表

現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說是“非儒非墨或亦儒亦墨"。［龐樸：《告子小探》，《文史》第

1輯，1962年。］根據(jù)告子的思想傾向，認(rèn)為他是一名稷下學(xué)者完全可能。

其次，從孟子的游歷來看，他與告子在齊國會面可能性最大?！妒酚?孟軻荀卿列傳》關(guān)于

孟子的記錄十分簡略，只提到他曾來到過齊國、魏國，且多有錯誤.但自宋元以來，不斷有學(xué)者

對孟子的生平進(jìn)行考訂特別是經(jīng)過清代及現(xiàn)代學(xué)者的努力現(xiàn)在大致已經(jīng)弄清楚孟子生平活動。

［有關(guān)孟子年譜，較早的有元代程復(fù)心的《孟子（軻）年譜》，較著名的則有閻若琥《孟子生卒

年月考》、周廣業(yè)《孟子四考》、狄子奇《孟子編年》、崔述《孟子事實考》及近人錢穆《先秦

諸子系年》、羅根澤《孟子傳論》（收入《諸子考索》，人民出版社1958年版）等。］孟子約

出生于公元前372年（周烈王四年）左右，四十歲以前主要在鄒魯一帶活動，四十歲以后開始

在諸侯國間游歷，先后來到過齊國、宋國、滕國、魏國。其中，曾分別在齊威王、齊宣王時兩次

來到齊國，先后停留八年之久。而在宋國、魏國分別只有兩年，在滕國也不過三四年。孟子既然

在齊國停留的時間最長，他與告子在此相遇的可能性也最大。

另外，更重要的，齊國稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)研究、文化交流中心，是學(xué)者云集的重要場

所。由于齊國采取開放的思想文化政策,許多著名學(xué)者，如淳于髡、田駢、宋慎到、環(huán)淵、

捷子、季真、芻跖亍、鄒爽、田巴、王斗等都曾來到稷下，上說下教,爭鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭鳴

的生動局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國時期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過的滕國、魏國也都有過設(shè)官開

館、招彳來人才的事例，但影響與規(guī)模均無法同齊國相比。孟子來到齊國時正是稷下學(xué)宮的繁榮時

期，所以他在這里與告子相遇并展開辯論是完全可能的。

既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國，那么，這次辯論是在孟子第一次來齊國的齊威

王時，還是第二次來齊國的齊宣王時呢？在沒有旁證材料的情況下，我們不妨通過孟子和告子的

年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生于公元前372年,

卒于公元前289年，約活了八十三歲。［此說最早由元彳皆呈復(fù)心《孟子年譜》提出，孟子生卒

另有幾種說法，大致有十年出入，但對我們這里的討論影響不大，故不一一列出。］而告子在《孟

子》一書只有了了幾筆，僅憑此尚無法確定其準(zhǔn)確年齡。然而慶幸的是，《墨子?公孟》篇中也

有一個告子，據(jù)學(xué)者考證，他與《孟子》中的告子實為同一人：［參見郭沫若：《青銅時代?宋

初尹文遺著考》、《十批判書名辯思潮批判》；錢穆：《先秦諸子系年考辯?孟子弟子通考》；

龐樸：《告子小探》，其中以龐樸考辯最為詳盡。］

二三子復(fù)于子墨子曰："告子曰：’（墨子）言義而行甚惡?！垪壷?！"子墨子曰："不

可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爰人，甚不仁，獨(dú)愈于亡也。今

告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。"

發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的，這對我們下面的討論已經(jīng)足夠了。

（二）孟子、告子辯論內(nèi)容的分析

孟子、告子￥i辛論時，"四心”說是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子?告子上》"公

都子曰"章，認(rèn)為"四心"說是針對告子提出來的，在孟、告辯論時這一思想已經(jīng)形成。情況果

真如此嗎？那么，首先還是讓我們對孟、告辯論的內(nèi)容作一番分析。從《告子上》的記載來看，

孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性"。（二）"仁內(nèi)義外"。（三）

“人性善惡”。這三個問題又存在著相互聯(lián)系，其核心則是“仁內(nèi)義外”的問題。

其中，"生之謂性”的問題我們在另文中有詳細(xì)討論，此不贅述。先來看"仁內(nèi)義外”。

告子曰："食色，性也仁，內(nèi)也，非外也；義，外乜，非內(nèi)也。"

孟子曰："何以謂仁內(nèi)義外也？"

日："彼長而我長之，非有長于我也;猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。"

日："［異于］白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？

且謂長者義乎？長之者義乎？"

日："吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾

之長，是以長為悅者也，故謂之外也。"

日："嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？"（《告子

上》）"仁內(nèi)義外"與"生之謂性"一樣，是當(dāng)時學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的問題。除《孟子?告子》章

外，《管子?戒篇》、《墨子?經(jīng)下》都談到“仁內(nèi)義外”.而郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認(rèn)

識到"仁內(nèi)義外"曾經(jīng)是孟子以前儒家學(xué)者普遍接受的觀念。［《郭店楚墓竹簡》中《六德》、

《語叢一》等均提到"仁內(nèi)義外"，學(xué)者對此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進(jìn)行。］按照

這種觀念，有些道德意識和原則是人內(nèi)心具有的，例如仁：而有些則是由外部規(guī)定的，例如義。

兩種道德意識和原則雖有所不同，但在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義

外”則與此有所不同，他更強(qiáng)調(diào)仁、義的相互對立和沖突。在他看來，因為f人年長，我去尊

敬他這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的就像我們稱一個東西為白色的是因為它的外表是白色的一樣，

所以說是外在的。對于告子的這一看法，孟子進(jìn)行了1比駁。在他看來，告子用白色是外在的來說

明"義外"是不恰當(dāng)?shù)?，白馬的白和白人的白可能沒有什么不同，但對馬和人的憐憫心則是不同

的，如果告子主張"義外"，那么，他所說的義是存在于老者呢？還是存在于恭敬老者的人呢？

顯然，孟子的意思是說，如果說義是外在的，那么，對馬的憐憫之心難道不是來自于人而是取決

于馬嗎？對于孟子的質(zhì)疑告子則指出"吾弟則愛之秦人之弟則不愛也”表明自己所說的"仁

內(nèi)義外”是針對人而言，不應(yīng)和禽獸輕易混同在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的兄弟

便愛他，這是我發(fā)自內(nèi)心的，所以說是"內(nèi)"的；而恭敬楚國的老者，也恭敬鄉(xiāng)里的老者，這是

因為他處在老者地位的緣故，但不一定是發(fā)自我內(nèi)心的，所以說是"外"的?？梢钥闯?，告子是

從血緣情感來理解仁的，認(rèn)為對自己親屬的愛是內(nèi)在的，同時他把義理解為對外人的義務(wù)，認(rèn)為

這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對于告子的問題，孟子以"嗜炙"之心進(jìn)行了論證。他認(rèn)為

喜歡吃泰人的肉和吃自己的肉沒有什么區(qū)別，這說明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義

也是內(nèi)在的，不可能是外在的。如果認(rèn)為仁、義是外在的，豈不是認(rèn)為喜歡吃肉之心也是由外在

引起的？但孟子的這個比喻是缺乏說服力的，因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外在的肉引起的，

從這個角度看，正好可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條

件必須是兩種肉沒有差別。否則，"嗜炙"之心便會不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的

對象——“秦人之弟"與"吾弟"——而言的.所以，孟子的論證不具有說服力.《告子上》

篇中還記載有"仁內(nèi)義外"的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：

孟季子問公都子曰："何以謂義內(nèi)也？"曰："行吾敬，故謂之內(nèi)也。""鄉(xiāng)人長于1白兄一

歲，則誰敬？"曰："敬兄。""酌則誰先？"曰："先酌鄉(xiāng)人。""所敬在此，所長在彼，果

在外，非由內(nèi)也?！惫甲硬荒艽?，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔

父J曰：‘弟為尸，則誰敬？‘彼將日：‘敬弟J子曰：’惡在其敬叔父也？‘彼將曰：‘在

位故也?！右嘣唬骸谖还室?。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！?/p>

季子聞之，曰："敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也公都子曰："冬日則飲湯，

夏日則飲水，然則飲食亦在外也？"

這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張"義內(nèi)"說，故

孟季子提出疑問讓他解釋葉么是"義內(nèi)"。公都子認(rèn)為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的所以說是"內(nèi)".

而孟季子則以平時從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉(xiāng)年長者斟酒為例，說明

"義"并不都是從內(nèi)心發(fā)出來的，有時也可以是由外在原因決定的，故說是“義外"。對于孟季

子的質(zhì)問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉(xiāng)人敬酒，是因為鄉(xiāng)

人處在受恭敬的地位，"在位故也"，這就像內(nèi)心本來是先恭敬叔父,后恭敬兄弟，但當(dāng)兄弟作

為受祭的尸主時，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證"義內(nèi)"還是

在論證"義外"，因為，"在位故也"不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋

孟季子”所敬在此，所長在彼"的疑問，但這實際上已承認(rèn)了義是外在的。對于孟季子來說，他

當(dāng)然不只是想要知道為什么會"所敬在此，所長在彼"，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說明

“所敬在此，所長在彼"。孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫對方立論的嫌疑，所以在

聽了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示"果在外，非在內(nèi)也"，認(rèn)為孟子實際是論證了自己的觀

點。對此，公都子只好重彈”飲食亦在勺呼”的老調(diào)，而我們在前面已經(jīng)說明，這種類比本身就

是缺乏說服力的.

以上分析可知，在與告子ft辛論時，孟子尚不能對其觀點作出反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，

因為“仁內(nèi)義外"說曾經(jīng)是儒家學(xué)者普遍接受的觀點，是宗法血緣倫理的特殊表現(xiàn)形態(tài)。郭店竹

簡《六德》篇說：“仁，內(nèi)也；義，外也門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。"就是認(rèn)為

仁是處理家族內(nèi)部事物與關(guān)系的原則，義是處理家族之外事物與關(guān)系的原則，故在處理家族內(nèi)部

事物時，要"恩掩義"，仁重于義；處理家族之外事物時，則要"義斬恩"，為義犧牲仁。這樣

的原則顯然是孟子自己也承認(rèn)和接受的，只不過告子以一種特殊的表述方式將"仁內(nèi)"與"義外"

之間所蘊(yùn)含的矛盾凸現(xiàn)出來，使孟子意識到，仁、義雖然作為具體的倫理原則，可以有不同的倫

理對象，但必須肯定它們有共同的來源，是"內(nèi)"而不是"外”的。但這一探索過程是逐步完成

的，在與告子辯論時，孟子的"四心"說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當(dāng)、偷換命題的錯

誤。后來，隨著“四心"說的形成，他才以"羞惡"、"辭讓"等不同于宗法血緣情感的更為普

遍的人類情感對人的道德實踐活動進(jìn)行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為

道德準(zhǔn)則的"義"乃是植根于人的“辭讓之心"中，是"內(nèi)"而不是"外"的。同時又提出"居

仁由義"，論證了"仁義內(nèi)在"，這時，他才在理論上真正對"義外”說作出有力批駁，同時將

先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個新的階段。除了以上問題外孟子還與告子就人性善惡問題進(jìn)行了討論。

告子曰："性如杞柳也，義猶梧幡也；以人性為仁義，猶以杞柳為梧播。"

孟子曰："子能順杞柳之性而以為梧播乎？將戕賊杞柳而后以為梧幡也？如將戕賊杞柳而以

為梧楮，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！"（《告子上》）

告子曰："性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水

之無分東西也?！?/p>

孟子曰："水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水

無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過穎；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。

人之可使為不善，其性亦猶是也.”（同上）

告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成梧幡，沒有固定的本質(zhì)，說明人性也

和杞柳一樣，取決于后天的加工，而不在于先天的品質(zhì)；又以水流無分東西，沒有固定方向，說

明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出制作梧楂只能順從杞

柳的本性，而不能戕害杞柳的本性。由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對人性的

強(qiáng)制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而

人為不善則像水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。從孟子的這段話來看，顯然他此

時已相信性善，并從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時孟子的

"四iy說已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因為性善與"四心"說雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回

事。性善是人們對人性的一種看法,它的來源甚早，竹簡《性自命出》"未教而民恒，性善者也"，

已有了初步的性善論思想，而"四心”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨(dú)特的

理論創(chuàng)造。就孟子來說，他主張性善可以很早，也相對容易，而對性善作出理論說明則需要一個

探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認(rèn)為"四心"說已經(jīng)形成，就像不能因為孟子反對

"義外”就認(rèn)為孟子在理論上已經(jīng)解決了"義外"的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際

也有一個形成、發(fā)展的過程，終歸孟子在這里只是對性善作了一種外在的類比，并沒有作出正面

的論述。而這種類比論證的最終結(jié)果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結(jié)

束。

根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已

形成了自己的看法，如反對"義外"，主張"性善”等等，但作為他思想核心的“四心"說可能

此時尚未形成?！睹献印?公都子曰"一章在記錄孟子的‘四心"說時雖然提到告子，但從該章

文字來看，顯然是事后的概括，尚不能作為"四心”說已經(jīng)形成的證據(jù)。所以，我們以前與能對

《孟子》"公都子曰"一章理解有誤，并非孟子用"四心"說對告子進(jìn)行了批駁，相反，可能是

與告子的辯論促使孟子“四心"說的形成.前者是因，后者是果，而不是相反.

（三）孟子"四心”說的形成

如果說，僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定"四心”說是否形成的話，那么，我們不妨

再對孟子的游歷作一番考察，看看他那著名的“四心"說到底是在什么時候形成的?！睹献印芬?/p>

書中容易確定時間的往往是孟子游說諸侯的各章，這些章節(jié)雖然不是直接討論抽象的人性問題，

但在孟子那里，人性論與仁政論存在著有機(jī)的聯(lián)系。孟子提出“四心"說，一個重要目的就是要

為他宣揚(yáng)仁政尋找理論根據(jù)，所以孟子在游說諸侯時是否涉及到有關(guān)“四心”的內(nèi)容，便是判定

"四心”說形成的一個重要根據(jù)。

孟子的生平，前人多有考證，譚貞默《孟子編年略》說：“孟子四十以前，講學(xué)設(shè)教;六十

以后，歸老著書。其傳食諸侯當(dāng)在四十以外?！笔欠鲜聦嵉?，得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可。四十歲以

前，孟子主要在鄒魯一帶活動?！睹献?梁惠王下》“鄒與魯哄"一章可能是記載孟子最早的活

動了。周廣業(yè)《孟子四考》說："孟子之仕，自鄒始也。時方隱居樂道，……會與魯哄，有司多

死者，公問如彳可而可?孟子以彳』勉之。"根據(jù)這章的記載，鄒國與魯國發(fā)生爭斗，鄒國的長官

（有司）被打死三十多人，而鄒國的百姓卻在一旁視若無睹，不去救助。芻曜公便向孟子請教，

該如何處置這些人。孟子對S黑公分析說，鄒國的長官平時缺乏仁愛之心，對百姓的死活不聞不

問，現(xiàn)在的結(jié)果是他們咎由自取。于是，他勸芻曜公“行仁政"。賈誼《新書》中記載芻禧公行

仁政的故事,可能就是受到孟子的影響。不過，孟子這里雖然提出了仁政的思想，但對如何施行

仁政卻沒有具體說明。前人往往根據(jù)孟子"先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之

心，行不忍人之政"（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的"四y說與仁政說是同時形成的，

二者是一個有機(jī)整體。實際情況是，孟子的仁政說形成在前，"四心”說的形成在后，二者是一

種先后關(guān)系。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，雖然彳』說到孟子這里才發(fā)展到一個高峰，但"愛民"、

"保民"的思想?yún)s由來已久而"四y說作為探討"愛民"、"保民"的內(nèi)在心理基礎(chǔ)和依據(jù)，

則是孟子在宣揚(yáng)仁政的實踐過程中逐步形成的，二者存在時間上的先后十分正常.

孟子在鄒國時還曾到過魯國的平陸，［狄子奇《孟子編年》云："平陸為古厥國，即魯之中

都。在今汶上縣，與鄒相近。"列"之平陸"于見芻曜公后。一說平陸為齊國邊境邑名，”之平

陸”為孟子自齊返魯后事。（參見孫開泰：《孟子事跡考辯》，《中國哲學(xué)》第10輯，三聯(lián)書

店1983年）但為孟子早期的活動則是可以肯定的。］見大夫孔距心，對其宣揚(yáng)自己的仁政學(xué)說。

《公孫丑下》記錄了這次會面：

孟子之平陸，謂其大夫曰："子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”

曰："不待三。"

"然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑/士者散而之四方者，幾千人

矣?！?/p>

曰："此非距心之所得為也。"

日："今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人

乎？抑亦立而視其死與？"曰："此則距心之罪也?！?/p>

孟子在這里連續(xù)用了兩個類比推理，指責(zé)孔距心不行仁政的過錯。一個是用某個戰(zhàn)士一天三

次失職，類推孔距心不行仁政使百姓"轉(zhuǎn)于溝壑"、"散而之四方"，同樣是失職；當(dāng)孔距心為

自己辯解時，孟子又以替人放牧為例，說明既然受人之命，就應(yīng)該盡心盡職，否則就是自己的過

錯了。孟子游歷的早期,常常用這種類推方式說明推行仁政的必要,這與他后來把仁政看作是不

忍人之心、惻隱之心的外在表現(xiàn)是不同的。前者是一種外在的邏輯類比，意在用相關(guān)而特殊的事

件說明推行仁政的必要，而后者則是一種心理分析，強(qiáng)調(diào)的是仁政的可能性和內(nèi)在根據(jù)，這種論

證方式的差別可能不是偶然的，而可能是孟子思想發(fā)展、成熟的一種反映。

孟子在鄒魯活動一段時間后，約于齊威王二十八年（前329年）首次來到齊國，與告子進(jìn)

行了著名的“仁內(nèi)義外”的辯論，由于此時孟子的思想還不夠成熟教在辯論中多有錯誤。另外，

《孟子》一書所記載的孟子與匡章交游（《留婁下》），勸蛆森向齊王進(jìn)誦（《公孫丑上》）,

齊王派儲子窺視孟子（《離婁下》），均發(fā)生在這一時期。不過，《孟子》一書中并沒有記載孟

子與齊威王的言論，可能是因為孟子此時影響還不太大。但是，孟子在離開齊國時，齊威王曾"饋

兼金一百"，但孟子以"未有處也（注：沒有理由）”而拒絕接受（《公孫丑下》）。

孟子在齊國時，聽說宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》："萬章問曰：’宋，小國也，今將

行王政。"）感到十分高興，于是來到宋國，對施行仁政發(fā)表了自己的看法。他認(rèn)為施行仁政的

關(guān)鍵是靠外部力量對宋君進(jìn)行感化，而宋君偃身邊只有薛居州、戴不勝等少數(shù)幾個仁人善士，僅

靠他們的力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，于是建議在宋君周圍大量安排善士，對宋君施加影響，這樣仁政才

有可能實現(xiàn)?？梢?，這時孟子對仁政的思考主要還停留在外部因素之上，至于宋君是否具有惻隱

等“四心"是否具有實行仁政的可能和要求籃子則只字未提。孟子在文中稱宋君偃為"宋王"

可知他到宋國是在宋君偃稱王以后。據(jù)錢穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年（前328年），

［錢穆：《先秦諸子系年?宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，第317頁。］孟子來

到宋國，當(dāng)在此時稍后。不過，事情并沒有朝著孟子希望的方向發(fā)展。由于宋偃王對仁政缺乏誠

意，孟子的許多主張都沒有被采納，于是孟子離開宋國，途經(jīng)薛，回到鄒國。

孟子回到鄒國后，有叫曹交的人來拜訪，問"人皆可以為堯舜，有諸？“孟子回答可以。并

說：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。"（《告子下》）

孟子認(rèn)為堯舜之道是孝悌，并主張"服堯之服，誦堯之行"，可能是受到了曾子一派重視孝講的.

影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后來的論述作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其間存在的差別：

“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善

行，若決江河，沛然莫之能御也。"（《盡心上》）"堯舜,性之也?！保ㄍ希╋@然后者認(rèn)為，

堯舜的特殊之處并不在于其外在的形式，而在于能發(fā)揮其內(nèi)在的異于禽獸的"幾希"即"四心"

使之"沛然莫之能御"，所謂"性之也"即是這個意思。這兩種不同的表述應(yīng)當(dāng)不是偶然的，而

是孟子不同時期思想的反映.后者可能是孟子"四心”說已經(jīng)形成時的論述，而孟子見曹交時，

"四iy說可能尚未形成。曹交聽了孟子的話，十分高興，欲"得見鄒君，可以假館"，想留在

孟子門下學(xué)習(xí)，由此可知這件事是發(fā)生在鄒國。

孟子回到鄒國不久，滕文公派人來看望他。孟子在宋國的時候，曾與還是世子的滕文公見過

面，有過兩次深入的交談?！峨墓稀罚骸半墓珵槭雷?，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性

善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復(fù)見孟子。"滕文公深受啟發(fā)。這時滕定公去世，滕文公即位，

便派然友到鄒國，向孟子征求滕定公喪禮的意見。孟子于是講了一番施行三年之喪的必要性，勸

滕文公實行三年之喪。滕文公即位以后，孟子從鄒國來到滕國，幫助滕文公推行仁政。這一時期，

孟子與滕文公多次談到施行仁政，特別強(qiáng)調(diào)要“治民之產(chǎn)"、重視"民事”等（《滕文公上》），

但對如何施行仁政，只說要以太王居邠為榜樣，"強(qiáng)為善而已。"孟子在滕國推行仁政，在社會

上產(chǎn)生一定的影響。農(nóng)家學(xué)派的許行，儒家學(xué)派的陳相此時也來到滕國，但孟子的理想是要把仁

政推行于整個天下，這僅靠滕國的力量是絕對辦不到的，加之這時齊國在滕國附近的薛筑城，滕

國面臨被吞并的危險,孟子于是便離開滕國來到魏國。據(jù)學(xué)者考證，齊人筑薛的時間是在齊威王

三十五年（前322年）十月，［錢穆：《先秦諸子系年?靖郭君相齊威王宣王與漕王不同時辯》，

第342~343頁。］孟子離開滕國當(dāng)在此時稍后，這是我正廝知道的孟子生平時間較為準(zhǔn)確的一

條。

孟子來到魏國，與梁惠王多次會面，勸其推行仁政。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁者無敵"，用歷史經(jīng)驗

說明與民同欲者王天下,同時通過類比的方式使梁惠王認(rèn)識到不行仁政的錯誤，如，以五十步笑

百步為喻，對梁惠王自稱"寡人之于國也，盡心焉耳矣"（《梁惠王上》）進(jìn)行了辛辣的嘲諷；

又以"殺人以梃與刃，有以異乎"，說明梁惠王不行仁政，"率獸而食人"，同以刀槍殺人無異

（同上）。從這些論證方式來看，此時孟子的"四心"說可能還沒有形成。后梁惠王去世，梁襄

王即位，孟子發(fā)現(xiàn)他根本不像個國君的樣子（《梁惠王上》），于是便離開魏國，重返齊國。在

路過范這個地方時，孟子看見從此經(jīng)過的齊王子，感嘆道："居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非

盡人之子與？"（《盡心上》）認(rèn)為環(huán)境對人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不

同。孟子來到齊國后，與產(chǎn)宣王會面，在這里我們看到那人著名的關(guān)于"惻隱之心”的故事：

齊宣王問曰："齊桓晉文之事，可得聞乎？"

孟子對曰："仲尼之徒，無道桓文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？"

曰："德何如則可以王矣？"

日："保民而王，莫之能御也?！?/p>

曰："若寡人者，可以保民乎哉？"日："可?！?/p>

曰："何由知吾可也？"

日："臣聞之胡魴日：’王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，日："牛何之？"對曰：

"將以贊鐘。"王曰："舍之！吾不忍其轂解，若無罪而就死地。"對曰："然則廢置鐘與？”

曰："何可廢也？以羊易之?！薄蛔R有諸?”

曰："有之。"

曰："是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

孟子勸齊宣王推行彳二政，"保民而王"，認(rèn)為齊宣王完全能做到這一點，根據(jù)就是齊宣王連

對牛都有惻隱之心，見到將要用來祭鐘的牛渾身哆嗦，便叫人放了它，"是心足以王矣J顯然，

這個"心"就是"惻隱"之心。這是《孟子》一書中第一次比較明確地用惻隱之心來說明推行仁

政的可能性。由此可見，至遲此時“四心”說已經(jīng)形成，并被用在政治實踐中。我們可以對這個

時間作一個大致的判斷，《盡心上》說："齊宣王欲短喪。"則孟子由魏國到齊國時，齊宣王剛

即位不久。而《梁惠王上》又說："孟子見梁襄王。"則孟子離開魏國前又曾及見梁襄王。梁襄

王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來到齊國，又在來齊國前見

到過新即位的梁襄王那么他來到齊國只能是在梁襄王元年這是我們可以確定的孟子"四心”

說形成的下限.有人可能會有疑問，孟子五十余歲時“四心"說才形成，是否太晚了呢？其實不

然，古代思想家大多思想成熟較晚，像孔子年近五十歲時才對《周易》發(fā)生興趣，他曾感嘆"五

十以學(xué)《易》，可以無大過矣"（《論語?述而》）。馬王堆帛書《要》也提到孔子晚年學(xué)《易》：

“夫子老而好《易》，居則在席，行則在襄?！坝袑W(xué)者推斷孔子晚年思想有一個轉(zhuǎn)變，哲學(xué)意味

濃厚的《易傳》部分內(nèi)容就是他晚年思想的反映。［參見李學(xué)勤：《"五十以學(xué)〈易〉”問題考

辨》，載《〈周易〉經(jīng)傳溯源》，長春出版社1992年版，第50頁。］荀子"五十始來游學(xué)于齊"

（《史記?孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以后形成的。由此可見，與孔、

荀相比，孟子的情況應(yīng)屬正常,不必大驚小怪。

（四）"四心"說在孟子思想中的地位

"四心”說形成的曲折經(jīng)歷，使我們對孟子的思想有了更深的理解，同時也看到"四心"說

在孟子思想中所占有的重要地位。首先，"四心"說是對儒學(xué)理論在新形勢下遇到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)的

回應(yīng)，是對儒家仁學(xué)理論的一種發(fā)展。我們知道，孔子創(chuàng)造性地提出了仁，從而創(chuàng)立了儒家學(xué)說，

而他的仁又是以宗法親情為出發(fā)點，建立在“孝悌"的心理情感之上的?？鬃拥茏佑腥粽f："孝

悌也者，其為仁之本與。"（《論語?學(xué)而》）孔子自己也說：“君子篤于親，則民興于仁?！?/p>

（《泰伯》）"弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。"（《學(xué)而》）說明他自己

也把"孝悌"看作是"為仁之本"，強(qiáng)調(diào)為仁要從孝悌開始。在他看來，"孝悌”是人人具有的

一種真實自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌"也是判定一個人仁

與不仁的標(biāo)準(zhǔn)所在。在孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論中，孔子從內(nèi)心的"安"與"不安"點醒

宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗仁。而宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失

了孝悌之心，所以孔子說“予（注：宰我之名）之不仁也"（《陽貨》）。這表明孔子的仁和孝

悌有密切的關(guān)系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它

從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的"忠"、朋友間的"信"，最后達(dá)到“泛愛眾”，

上升為人類的普遍之愛.孔子的這一思想有其合理一面，一定程度上也是符合當(dāng)時社會的實際.

因為人的社會化過程也就是由家庭到社會的過程，特別是在古代，家族在人的社會化中可能起著

更大的作用。這就使家族倫理與社會倫理之間，"孝悌"與"忠信"、"愛人"之間具有某種統(tǒng)

一性；同時，由于中國古代在進(jìn)入文明社會時，沒有像西方那樣經(jīng)過個體私有制階段，把家族的

宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會中來，"家"和"國"在中國古代便具有了特

殊的意義：家是國的基礎(chǔ)，國是家的擴(kuò)大。中國社會“家國同構(gòu)”的這一特點為孔子的仁提供了

現(xiàn)實基礎(chǔ)，使其找到了生存的土壤，或者說孔子的仁就是植根于中國社會的這一特點的，儒學(xué)之

所以具有強(qiáng)大的生命力，之所以能在中國社會長期存在，根本原因就在這里。但是，“親親"與

"愛人"之間，家族倫理與社會倫理之間又存在著矛盾、對立的一面，對"親親”的過分強(qiáng)調(diào)，

就可能意味著對"愛人（他人）”的漠視，對家族倫理的維護(hù)，也可能造成與社會倫理的沖突。

孔子雖然一定程度上也看到了這種矛盾和對立，所以主張對"孝悌"的外推和超越，由“孝悌"

而及"愛人"；但另一方面，他又不愿看到作為"仁之端"的血親之愛被破壞，當(dāng)二者發(fā)生沖突

時，他毋寧更傾向維護(hù)前者，主張"父為子隱，子為父隱直在其中矣“（《子路》）。這樣，

孔子思想中"親親"和"愛人"之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以后

儒學(xué)發(fā)展中面臨的重要問題。

如果說，在孔子的時代，由于宗法血緣關(guān)系在社會中占據(jù)主導(dǎo)地位，人們面對的是和自己有

各種或遠(yuǎn)或近血緣關(guān)系的家族成員，內(nèi)在自覺和外在義務(wù)還不至于發(fā)生對立和沖突，二者借助血

緣親情達(dá)到一種和諧與統(tǒng)一的話，那么，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，交往的擴(kuò)大，血緣關(guān)系的進(jìn)一步瓦解，

"楚人居于越，越人居于楚”的地緣關(guān)系逐步建立，人們之間的關(guān)系便變得復(fù)雜、多樣。除了血

緣關(guān)系外，還出現(xiàn)了政治關(guān)系和社會關(guān)系（君臣、朋友）,而且后者的地位和作用越來越重要。

在這種復(fù)雜的社會關(guān)系面前，內(nèi)心自覺和外在義務(wù)已不能像以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景

下，出現(xiàn)了所謂的“仁內(nèi)義外”說。從郭店竹簡的資料來看，儒家所主張的“仁內(nèi)義外"，是強(qiáng)

調(diào)"仁內(nèi)"與"義外"的統(tǒng)一，認(rèn)為道德實踐需要從"仁內(nèi)"與"義外"兩個方面入手.在他們

看來，在"夫婦、父子、君臣"的人倫關(guān)系中，"父"、"子"、"夫"三者因為具有血緣關(guān)系，

是"內(nèi)"的而"君"、"臣"、"婦"三者不具有直接的血緣關(guān)系是"外"的。由于"內(nèi)""外"

不同，道德關(guān)系也表現(xiàn)出不同的特征，”門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。"（《六德》）所

以要用仁、義兩種道德范疇來處理"門內(nèi)"（家族）"門外"（社會）不同的社會關(guān)系。"仁,

內(nèi)也；義，外也；禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。"（同上）郭店竹簡的

"仁內(nèi)義外"說是儒學(xué)理論在發(fā)展過程中的一個特殊形態(tài)。告子的“仁內(nèi)義外”說則與此不同，

他強(qiáng)調(diào)的是"仁內(nèi)"與"義外"的對立，認(rèn)為對家族以內(nèi)人的愛是自覺的，是發(fā)自內(nèi)心的；而對

家族以外人的愛是不自覺的，是由外部強(qiáng)制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相

關(guān)，從血緣親情出發(fā)，自然是"吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也"；血緣親情是人人具有的內(nèi)在

自然情感，所以說它是"內(nèi)"的。同時，他又把義理解為對長者（或他人）的義務(wù)，這種義務(wù)是

由我與他人之間的身份關(guān)系決定的，從這一點看，它是"外"的。告子對仁、義的這種理解，不

一定符合孔子以來儒家的思想，它卻將其中隱含的內(nèi)在矛盾揭示出來。孟子對告子進(jìn)行批駁，也

正是由此而來。

根據(jù)我們前面的分析在與告子辯論時屬子尚無力對其作出有力反駁這是因為告子的“仁

內(nèi)義外"說本身就是植根于儒學(xué)理論的內(nèi)在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺不自覺也承認(rèn)

的。試看下面這段材料：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄

關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。"（《孟子?告子下》）孟子這段言論完全可

以作為告子"仁內(nèi)義外”說的注腳只不過它不是一種明確的主張而是一種無意識的表述而已。

然而，可能正是與告子的辨論，使孟子意識到早期儒學(xué)理論中的內(nèi)在矛盾，意識到必須突破宗法

血親的狹小藩籬，為儒學(xué)理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四

心"說，把仁的基點由血親孝悌轉(zhuǎn)換到"惻隱"、"羞惡"、"辭讓"、"是非"等更為普遍的

道德情感中去.他提出“仁，人心也"（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方

面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由"四心”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過

程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實踐的內(nèi)在根源和動力；而"義"不過是"辭讓之

心”的外在表現(xiàn)，是仁（心）的一個方面，它是內(nèi)而不是外的。人們之所以產(chǎn)生“仁內(nèi)義外"的

錯誤看法，就在于沒有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹立起主體自覺，這樣

才能克服"仁內(nèi)義外”的矛盾?？梢哉f，直到這時，孟子才真正從理論上完成了對告子的批判，

同時把儒學(xué)理論推向一個新的發(fā)展階段。由此可見，孟子"四心”說的提出，在儒學(xué)發(fā)展史上無

疑是一場深刻的革命。這場革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進(jìn)作用。因此，我們

不妨說，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并強(qiáng)調(diào)了早期儒學(xué)理論中所蘊(yùn)涵的矛盾，并以

一種極端的方式將其凸顯出來，從而引起了人們的關(guān)注，并試圖從理論上給以解決，結(jié)果從一個

側(cè)面促進(jìn)了儒學(xué)理論的發(fā)展。

如果說，與告子的辯論是“四心"說形成的思想原因的話，那么，孟子周游諸侯，推行仁政

則是"四y說形成的現(xiàn)實社會原因。"四er說形成于孟子周游諸侯的晚期決不是偶然的，古

代哲人尤其是儒家學(xué)者大都具有積極的入世精神,表現(xiàn)出對現(xiàn)實的強(qiáng)烈關(guān)注,孟子也不例外。如

果沒有游歷諸侯各國的經(jīng)歷，沒有目睹當(dāng)時人民的苦難，孟子的"四心"說也許不可能提出來,

或者是另外一種形態(tài)了。孟子生活的戰(zhàn)國中期，正是諸侯國兼并戰(zhàn)爭最為激烈的時期。以孟子曾

游歷過的魏國為例，在短短的十余年時間里，"東敗于齊，長子死焉，西喪地于秦七百里，南辱

于楚”（《梁惠王上》），發(fā)生了一系列大規(guī)模的戰(zhàn)爭。即便如此，那個自稱“寡人之于國也,

盡心焉耳矣"的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續(xù)發(fā)動戰(zhàn)爭，"寡人恥之，愿比死者一灑之，如

之何則可？"（同上）根本不以涂炭生靈為戒。連年的戰(zhàn)爭，致使百姓流離失所，"民有饑色,

野有餓孽"（《滕文公下》），"父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕

的人間悲劇。因此，孟子的"四心"說決不是來自書齋里的玄思冥想，而是出于對現(xiàn)實的關(guān)注和

思索.《說文》說："惻，痛也.”趙岐注：“隱，痛也."惻隱一詞實表示因他人的不幸、危

難境遇而產(chǎn)生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四心"與先王的"不忍人之政"聯(lián)

系起來，把它看作"不忍人之政”的先決條件：

孟子曰："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行

不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始

達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。"（《公孫丑上》）

這段言論與上引孟子與齊宣王的對話思想相近，可能屬于同一時期。孟子認(rèn)為，"四心”或

四端之心是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實現(xiàn)，則取決于個人態(tài)

度如何，"茍能充之,足以保四海；茍不充之，不足以事父母。"而那些不行仁政，置人民死活

于不顧的人，一定是"自賊者也"，是不配稱做人的?？梢?，孟子的"四心"說既是針對統(tǒng)治者

而發(fā)，他把仁政寄托在統(tǒng)治者的“惻隱之心"上用今天眼光看來，可能有空想不切實際的地方。

但孟子提倡仁政，反對暴政，在當(dāng)時無疑是一種進(jìn)步思想，在歷史的長河中也始終不絕如縷，發(fā)

揮著積極的作用。

孟子"四端”說的形成及其理論意義篇2

"四端之心”是孟子哲學(xué)得以確立的理論基石，準(zhǔn)確理解孟子的四端之心是我們合理把握孟

子的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的關(guān)鍵之所在，惜乎學(xué)界對孟子的四端之心，尤其是四端之間的內(nèi)在關(guān)

聯(lián)缺乏充分的討論。周海春先生新近發(fā)表的大作《孟子"四端”思想的倫理價值》（載于《道德

與文明》）2013年第1期）對四端之心及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)給出了十分獨(dú)到的分析，讀后頗受啟發(fā)，

然仍覺周先生的看法有可商榷之處，故略陳淺見，以向周先生請教。

一、四端之心的本質(zhì)意涵

孟子所謂四端之心'亦即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心（恭敬之心）與是非之心，當(dāng)然孟子

的意思并不是說人有四個心，上述四者不過是同一個道德心