正義的二元對(duì)等性及其互動(dòng)發(fā)展

頁前言“正義有一張普洛透斯似的臉，可以隨心所欲的呈現(xiàn)出極不相同的模樣，當(dāng)我們仔細(xì)辨認(rèn)它并試圖解開隱藏于其后的秘密時(shí)，往往會(huì)陷入迷惑。”［美］E.博登海默.法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法.[M].鄧正來,姬敬武譯北京:華夏出版社,1987：238正義是歷代思想家所關(guān)注的問題,他們都從不同的角度對(duì)正義進(jìn)行詳細(xì)的闡釋或生動(dòng)的描述,可謂仁者見仁，智者見智。當(dāng)希臘人開始擺脫對(duì)傳統(tǒng)秩序的盲從，用理性的眼光審視周圍世界，反思政治法律的合法基礎(chǔ)時(shí)，正義范疇被引入了政治哲學(xué)，激起了人們的興趣。蘇格拉底先生一生行為坦蕩、光明磊落，他用他的人格與實(shí)踐去解釋正義的涵義，用生命去譜寫了正義的華麗篇章，并以死為代價(jià)維護(hù)了程序正義。柏拉圖看來，在現(xiàn)實(shí)生活中無論是道德或智慧沒有人能和他的老師蘇格拉底相媲美，蘇格拉底就是普天之下最光輝的正義典范，然而如此正義的人卻最終也避免不了不正義的現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)他的貶斥與抹殺，因此他認(rèn)為正義之花應(yīng)該在社會(huì)制度層面怒放，而不應(yīng)該僅僅在個(gè)體身上散發(fā)出淡淡幽香，于是在《理想國(guó)》中柏拉圖把探討城邦的正義作為主題：有些人善于思考，熱愛智慧，他們以智慧為德，應(yīng)作為領(lǐng)導(dǎo)階層；有些人充滿激情，追求權(quán)利與名譽(yù)，因此他們以勇敢為德，必須形成軍人階層，抵抗外來侵襲并鎮(zhèn)壓城邦內(nèi)亂；而另外一些人由于人數(shù)眾多且對(duì)金錢與美色情有獨(dú)鐘，因?yàn)橛麖?qiáng)烈所以他們需要以節(jié)制為德，適合于從事農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)，為社會(huì)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，構(gòu)成生產(chǎn)階層。領(lǐng)導(dǎo)階層制定法律，以善教育和指導(dǎo)城邦，為全體城邦居民謀求真正的幸福，軍人階層在領(lǐng)導(dǎo)階層的正確領(lǐng)導(dǎo)下，忠實(shí)地履行法律賦予的神圣職責(zé)，保衛(wèi)城邦令其和平安寧，生產(chǎn)階層欲望強(qiáng)烈必須接受監(jiān)督和管理管控，只要這三個(gè)階層各司其職，互不干擾和越位，國(guó)家整體的和諧就會(huì)與個(gè)體的和諧相一致，這樣的城邦國(guó)家就是正義的。亞里士多德則把正義視為政治學(xué)上的善，認(rèn)為正義存在于某種平等關(guān)系之中，他不同意民主派關(guān)于自由人具有同等身份，應(yīng)該用有相同政治權(quán)利的見解，也反對(duì)寡頭派認(rèn)為人民的財(cái)富擁有不平等，政治權(quán)利的享有也不應(yīng)該平等的觀點(diǎn)，而提倡政治權(quán)利的分配應(yīng)與個(gè)人的價(jià)值相一致，綜合考慮各種因素如：門第聲望、自由身份、財(cái)富、才德、智慧、功績(jī)等，在某些方面以數(shù)量平等為宗旨，在另一些方面則以比值平等為原則。神學(xué)家托馬斯．阿奎拉指出基本美德主要有四種：謹(jǐn)慎、正義、節(jié)制與堅(jiān)韌，它們都是以理性為標(biāo)準(zhǔn)的意志習(xí)慣，正義就是依理性認(rèn)識(shí)的秩序，而且正義能夠使意志臻于完善。功利主義者密爾為了反駁人們從正義角度提出的對(duì)功利主義理論造成詰難時(shí)指出正義與功利主義所依賴的原則并不存在直接的沖突，正義并不來源于功利以外的其他東西，如人的天性、直覺等，相反，它是適應(yīng)社會(huì)總體的普遍利益的需要而產(chǎn)生的，同時(shí)密爾將正義分為以下幾種“第一，法律的正義，即尊重任何人的法定權(quán)利（如身體的自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)利等）是正義的，侵害這些權(quán)利是不正義的；第二，道德的正義，即維護(hù)任何人按道德上權(quán)利應(yīng)得的東西；第三，應(yīng)得的正義，即以每個(gè)人他應(yīng)得的東西（或利或害）為公道；而以得到他不應(yīng)得的福利或遭受他不應(yīng)得的禍害為不公道；第四，守信的正義，一般而言，失信于人是不公道的；第五，無偏私的正義，與無私相聯(lián)系的是平等觀念，對(duì)于一切人的權(quán)利要給與平等的保護(hù)?！保塾ⅲ菝軤?《功用主義》[M].北京：商務(wù)印書館，1957：47-50英國(guó)著名的倫理學(xué)家大衛(wèi).休謨?cè)凇兜赖略硖骄俊分?，他一方面指出物質(zhì)財(cái)富不是無窮的而是有限的，另一方面人性是自私和同情的統(tǒng)一而缺乏博愛、仁慈、寬厚與慷慨，于是人們就很可能為財(cái)產(chǎn)的不同占有而發(fā)生沖突，甚至?xí)?dǎo)致狡詐、欺騙或謀殺，因此社會(huì)需要一種規(guī)范來矯正人們的行為，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨,以及自然滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！运绞墙⒄x的原始動(dòng)因。”[英]休謨.《人性論》（下冊(cè)）．關(guān)文運(yùn)譯．北京：商務(wù)印書館1980：536因此，休謨指出正義是解決社會(huì)財(cái)富的有限性和人性的缺陷性之間矛盾的人為規(guī)定，是協(xié)調(diào)利益沖突、保持社會(huì)和諧的人為法則。十八世紀(jì)末德國(guó)哲學(xué)家康德發(fā)展了正義理論，康德用他的自由意志論對(duì)“什么是公正”的問題做出了獨(dú)特的回答：“一個(gè)人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法則相統(tǒng)一的總合狀態(tài)，謂之公正。任何行為本身或者它所遵循的準(zhǔn)則如果能使得行為者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法則的前提下和諧共存，那么，這一行為就是公正的?！盞ant:heMetaphysicalElementofJustice,translatedbyJ.Lodd,1965：34～35“這就是說，它（社會(huì)契約）責(zé)成立法者制定法律時(shí)務(wù)必使之反映全體人民的共同意志，尊重每一個(gè)公民主體的意志，仿佛他已同意過法律所表達(dá)的共同意志一樣。這是每一項(xiàng)眾所周知的法律之正義性的試金石，因?yàn)槿绻刹豢赡艿玫饺w人民的同意（例如那種保障國(guó)民的某一階級(jí)享有貴族世襲特權(quán)的法律），那么此類法律將是不公正的。另一方面，如果存在著人民會(huì)同意某項(xiàng)法律的可能性（盡管若當(dāng)下咨詢，人們可能拒絕同意或持有會(huì)導(dǎo)致拒絕同意的觀點(diǎn)），那么就應(yīng)當(dāng)認(rèn)為該法律是公正的。［美］E.博登海默.法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法.[M].鄧正來,姬敬武譯北京:華夏出版社,1987：238［英］密爾.《功用主義》[M].北京：商務(wù)印書館，1957：47-50[英]休謨.《人性論》（下冊(cè)）．關(guān)文運(yùn)譯．北京：商務(wù)印書館1980：536Kant:heMetaphysicalElementofJustice,translatedbyJ.Lodd,1965：34～35Carl.Friedrich′santhology,ThePhylosophyofKant,NewYork,1949：.421～422一、正義的二元性基于當(dāng)前全球性問題的大量涌現(xiàn)如貧困失業(yè)、能源戰(zhàn)爭(zhēng)、恐怖活動(dòng)、民族沖突和環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等，改造人類現(xiàn)有的活動(dòng)狀況與行為方式，真正實(shí)現(xiàn)人類的尊嚴(yán)、民主、人權(quán)，維護(hù)人類的合作、平等、和諧，尋求政治、經(jīng)濟(jì)和人文遠(yuǎn)景的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)該是當(dāng)代正義研究關(guān)注的焦點(diǎn)和探討的主題。這些問題歸根到底是人的問題或有關(guān)人的問題，其實(shí)正義離不開人，只有人才思考正義的本質(zhì),規(guī)定正義的內(nèi)涵,詮釋正義的真諦,探討正義的意蘊(yùn)，實(shí)現(xiàn)正義的理想，因此我們應(yīng)該從人的自身特性出發(fā)來研究正義問題，而“人是差異性和同一性的統(tǒng)一體,”人之差異與同一：社會(huì)正義的兩個(gè)基點(diǎn)，易小明.孟昭武，齊魯學(xué)刊2004（4）這種統(tǒng)一體體現(xiàn)為人與人之間的差異和同一，正是由于人與人之間的差異性關(guān)系和同一性關(guān)系,我們把正義分為基于人的同一性而言的正義和基于人的差異性而言的正義，也即同一性正義和差異性正義，從本體論的角度講這兩種正義都是正義的具體合適的內(nèi)容,二者各具自身存在的基礎(chǔ)，互不排斥，同時(shí)并存，無上下之分，也無輕重之別，誰也不比誰更根本、誰也不比誰更優(yōu)越，更不能以任何一方否定或代替另一方，正是在這個(gè)意義上我們說正義是二元的。人之差異與同一：社會(huì)正義的兩個(gè)基點(diǎn)，易小明.孟昭武，齊魯學(xué)刊2004（4）（一）差異性正義的內(nèi)涵1.差異的概念差異就是一切事物或事物內(nèi)部諸要素之間的差別，差異充滿整個(gè)生存空間，從宏觀宇宙到微觀粒子，從自然界到人類社會(huì)，無處不存在著差異，無時(shí)不存在差異，差異和運(yùn)動(dòng)相伴而生，它們都是物質(zhì)的存在狀態(tài)，持續(xù)的運(yùn)動(dòng)造成了不斷的差異，不斷的差異又引發(fā)了生生不息的運(yùn)動(dòng)，時(shí)空差異是事物運(yùn)動(dòng)的外在標(biāo)志，不息的運(yùn)動(dòng)又是構(gòu)成質(zhì)量差異的內(nèi)在原因。“人不嫉妒樹木的高大和獅子的兇猛?！彼官e諾莎．倫理學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，1983：145那是由于人和自然物之間存在著本質(zhì)差異所致，作為“有理性的動(dòng)物”，人類樂于同高度進(jìn)化的動(dòng)物為伴而不愿與低等生物為伍；“山之奧水之奇?！贝髡穑骸杜c方希原書》，《戴震全書》第六卷，安徽.黃山書社1995：375、376又是因?yàn)樯剿陨硭哂械牟煌刭|(zhì)相互映襯構(gòu)成的自然界的似幻異景；斯賓諾莎．倫理學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，1983：145戴震：《與方希原書》，《戴震全書》第六卷，安徽.黃山書社1995：375、3762.差異性正義差異性正義指基于人的差異性而言的正義，其內(nèi)涵是不同的人根據(jù)不同的特征或通過符合比例原則而得到不同的對(duì)待，也即人們通常所說的得所當(dāng)?shù)?。差異性正義的思想在古希臘時(shí)期就有所體現(xiàn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中列舉了三個(gè)不同的群體：哲學(xué)家、武士、自由民，他說認(rèn)為倘若其中三個(gè)階級(jí)身份的人都各自專心盡其所能，做好自己的本分職責(zé)，那么這便是合乎正義的。而“如果一個(gè)人天生是手藝人或商人,但是由于財(cái)富的引誘,或者由于控制了選舉,或者由于力量以及其他類似的條件有利而企圖爬上軍人階級(jí)；或者由于一個(gè)軍人爬上他所不配的立法者和監(jiān)護(hù)者階級(jí)；或這幾種人互換工具和地位；或者同一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行這些任務(wù)。我想你也會(huì)相信這種相互代替和相互干涉會(huì)把國(guó)家?guī)У綒绲穆飞先グ?！……而給國(guó)家?guī)碜畲蟮膿p害的事情就應(yīng)當(dāng)叫做不公正……相反的，我們可以說：當(dāng)商人、輔助者和監(jiān)護(hù)者這三個(gè)階級(jí)在國(guó)家里各做各的事情而不互相干擾的時(shí)候，便有了公正，從而也就使一個(gè)國(guó)家成為公正的國(guó)家。”周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》[M].上卷，北京：商務(wù)印書館，1996．156～157頁在這里柏拉圖認(rèn)為任何一個(gè)人在他自己的城邦里從事一項(xiàng)最適合于自身天性的職業(yè)就是正義的觀點(diǎn)確有其合理之處，因?yàn)槊總€(gè)人的才智都得到了最大限度的發(fā)揮，每個(gè)人的能量都得到了最大限度的釋放，如此這樣整個(gè)城邦、整個(gè)社會(huì)將完全處于完美、和諧狀態(tài)。然而依從一個(gè)人的天性去確定一個(gè)人的職業(yè)似乎在實(shí)踐中并不可行：如何判定某個(gè)人天生是個(gè)手藝人、商人或軍人？如何斷定某個(gè)人在其一生中不會(huì)受到環(huán)境的影響而改變其天性在多個(gè)領(lǐng)域?qū)矣薪?？蘇格拉底平時(shí)生活像個(gè)智者，但在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中又是一個(gè)勇敢的戰(zhàn)士，那么他天生是個(gè)智者還是天生是個(gè)戰(zhàn)士呢？在這里柏拉圖過分強(qiáng)調(diào)人的先天的自然差異性對(duì)個(gè)人未來的決定性作用，否認(rèn)了教育對(duì)人的塑造、環(huán)境對(duì)人的影響以及個(gè)體的積極努力與堅(jiān)持對(duì)自身前途的把握，他所注重的是一種不可逾越的等級(jí)秩序，因而是一種片面的正義觀。人與人之間固然存在著先天的差異，但后天的差異與個(gè)人的努力不同對(duì)前景的改變更為重要，因?yàn)椤鞍徇\(yùn)夫和哲學(xué)家之間的原始差別要比家犬和獵犬之間的差別小得多，它們之間的鴻溝是分工造成的?！薄恶R克思恩格斯選集》[M].第1卷，北京：人民出版社1972：124在我國(guó)古代，差異性正義的理念完全被宗法等級(jí)關(guān)系所抹殺，被“天賦”的人身地位差別的思想所掩蓋，先秦最后一位儒家大師荀子曾言“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！薄盾髯?禮論》然為什么對(duì)社會(huì)有限之物必須作等級(jí)之分而“上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食”《荀子.王制》呢？荀子是這樣解釋的：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使?！薄盾髯?王制》周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》[M].上卷，北京：商務(wù)印書館，1996．156～157頁《馬克思恩格斯選集》[M].第1卷，北京：人民出版社1972：124《荀子.禮論》《荀子.王制》《荀子.王制》亞里士多德正義思想中關(guān)于符合比例的原則和我們今天的所說的差異性正義的內(nèi)涵在某種程度上具有一致性：“既然公正是平等，基于比例的平等就應(yīng)是公正的。這種比例至少需要四個(gè)因素，因?yàn)檎鏏對(duì)B，所以C對(duì)D。例如擁有量多的付稅多，擁有量少的付稅少，這就是比例；再有，勞作多的所得多，勞作少的所得少，這也是比例。”苗力田主編．《亞里士多德全集》[M]．第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992：279亞里士多德認(rèn)為之所以多者多，少者少，是因?yàn)橛幸粋€(gè)比例在其中發(fā)揮著極為關(guān)鍵的作用，而且這個(gè)比例是不變的，它貫穿于過程的始終，使起點(diǎn)多者終得也多，起點(diǎn)少者終得也必少，也就是說終得的多和起點(diǎn)的多是相稱的，終得的少與起點(diǎn)的少也是相稱的。我國(guó)現(xiàn)時(shí)期按勞分配的政策就是差異性正義思想的體現(xiàn)，按勞分配其實(shí)就是按貢獻(xiàn)分配，而按貢獻(xiàn)分配的本質(zhì)就是按差異分配，人的能力有差異，貢獻(xiàn)也會(huì)有差異，所得也應(yīng)呈現(xiàn)差異，所以“……非基本權(quán)利——財(cái)富和權(quán)力等則按比例分配……財(cái)富和權(quán)力等非基本權(quán)力按比例分配依據(jù)的是每個(gè)人的具體貢獻(xiàn)不平等。不能給普通士兵以與軍官相同的指揮權(quán)，這是因?yàn)橹挥挟?dāng)他們各自的職位與各自的貢獻(xiàn)成正比時(shí)才能給每個(gè)人以其所得，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的正義。”苗力田主編．《亞里士多德全集》[M]．第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992：279正義：“給每個(gè)人以其所應(yīng)得”．周文華．《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005（11）②《馬克思恩格斯選集》第42卷，北京：人民出版社.1979：167（二）同一性正義的內(nèi)涵1.同一的概念同一性是事物或事物內(nèi)部諸要素間的共同性，是事物或事物內(nèi)部諸要素通過比較撇去各種差異而存有的相同。人的同一性是類或群體所具有的人之共同本質(zhì)，是人人皆有的固有屬性，是類或群體存在的內(nèi)部規(guī)定性。它不是人之某些外在特征的凸顯，也不是人之內(nèi)心感情的表露，而是隱藏于人性之中的客觀存在，好像一束光線中的潛色光，需要你的抽象思維之眼去窺探，更似人性中的一根細(xì)線，需要你的抽象思維之手去提煉。同一性決定著事物的聚合性，同一性多者聚合性強(qiáng)，同一性少者則聚合性弱。人的同一性是人為之人也是所有人均具有的一種特質(zhì)，它是在許多人的差異中體現(xiàn)出來的，這種同一表現(xiàn)了人和自然的自然差異，也表現(xiàn)了人的活動(dòng)的自由自覺的類特性的統(tǒng)一，人類個(gè)體間的同一是人們走向類的認(rèn)同的必要條件，也是走向群體和社會(huì)的前提。同一是忽略某些差異的存在，是人們認(rèn)識(shí)事物的必然結(jié)果，同一總是某種程度某些方面的同一，它的存在是有條件的，也是相對(duì)的，世界上絕不可能存在兩個(gè)方方面面絕對(duì)同一的東西，即使是世界上最先進(jìn)、最精密的同一臺(tái)儀器制造出來的兩個(gè)同形、同質(zhì)、同量的產(chǎn)品，它們之間也會(huì)存在著足以區(qū)分它們的標(biāo)志——時(shí)空環(huán)境相異、內(nèi)部分子排列運(yùn)動(dòng)不同。同一性使事物有了類，從而也就使同一性自身有了層次和等級(jí)，層次越高，同一性越少，類就抽象，但其中所包含的類屬性卻越加豐富復(fù)雜，如“人作為自然的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣是受動(dòng)的和受限制的存在物?！边@固然隱約體現(xiàn)了人類自我意識(shí)的覺醒，卻也明確地告訴我們?nèi)祟愖鳛樽匀坏漠a(chǎn)物和動(dòng)植物也具有同一性，這就是人們通常所說的生物種的自然同一性，在這里人的社會(huì)屬性被完全拋棄，而其自然屬性卻被高高揚(yáng)起，這種同一性是我們對(duì)自然存在物高度抽象認(rèn)識(shí)的結(jié)果，其抽象程度之高，以至于它包含了自然界所有的類：人類、動(dòng)物類、植物類等，人類依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)又可以被分為男人、女人或老人、青年、兒童等；動(dòng)物可以分為脊索動(dòng)物和無脊索動(dòng)物，而脊索動(dòng)物又分為魚類、鳥類、爬行類、哺乳類、兩棲類；植物分類更趨復(fù)雜有藻類植物、地衣植物、苔蘚植物、種子植物等。人的同一性雖是內(nèi)在的、無形的，但是它的外在訴求——平等卻是有目共睹的，“人人享有初級(jí)衛(wèi)生保健”、“公民享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)”等均從不同的角度展現(xiàn)了人們?cè)诓煌I(lǐng)域所追求和享受的平等。“王子犯法與庶民同罪”可能是進(jìn)入文明社會(huì)以來人的同一性表達(dá)的先奏，在過分強(qiáng)調(diào)人格差異的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，王子與庶民地位相差懸殊，身份迥然相異，一個(gè)身居皇宮，養(yǎng)尊處優(yōu)；一個(gè)地處市井，節(jié)衣縮食，儼然處于社會(huì)的兩端，看似毫無共同可言，但他們同為人類，具有為人的基本屬性。2.同一性正義同一性正義指基于人的同一性而言的正義，一視同仁，相同的人同等對(duì)待是其基本合適的內(nèi)容。同一性正義的思想我國(guó)古獻(xiàn)史藉中有多處表述，“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾”《論語.季氏》。《禮記．禮運(yùn)》是儒家學(xué)者托名孔子答問的著作，它描繪了一個(gè)“天下為公”的大同理想社會(huì)：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講修和睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！贝撕笕藗儗?duì)于大同均平的呼聲便此起彼伏、不絕于耳了，例如，北宋張載“井田無它術(shù)，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，算自是均”《經(jīng)學(xué)理窟.周禮》，“治天下不由井地，終無得平，周道只是均平”《經(jīng)學(xué)理窟.周禮》。這些表述都在一定程度上表達(dá)了人民對(duì)平等的強(qiáng)烈要求，但必須指出的是古人對(duì)平等的呼求只局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這與當(dāng)時(shí)封建社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，物質(zhì)財(cái)富極度匱乏且掌握在統(tǒng)治階級(jí)手中，人們長(zhǎng)期生活于水深火熱之中的貧困狀況密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)的古人只追求經(jīng)濟(jì)上的平等，還不能充分認(rèn)識(shí)到造成經(jīng)濟(jì)不平等的深層次原因，不能掙脫封建思想的束縛，沒有意識(shí)到人身的差異，完全意義上的類本質(zhì)尚未正式形成，人的內(nèi)在同一性還沒有得到完全展現(xiàn)。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人類智慧的進(jìn)一步增加以及社會(huì)的進(jìn)步，人的類同一性逐步得到明確的表達(dá)和展示：我們都是人，從人的同一性出發(fā)，每個(gè)人都應(yīng)享受到任何一個(gè)人應(yīng)得到的同等對(duì)待，我們享有平等的健康權(quán)、擁有同等的受教育權(quán)、獲得平等的選舉權(quán)和被選舉權(quán)，總之，同一性正義不僅僅局限于古人所要求的經(jīng)濟(jì)平等而涉及政治、文化等《論語.季氏》《經(jīng)學(xué)理窟.周禮》《經(jīng)學(xué)理窟.周禮》平等的基礎(chǔ)或者說平等的出發(fā)點(diǎn)是人的同一性，平等的對(duì)象至少是兩個(gè)以上，只有在兩個(gè)以上的對(duì)象的比較中，才能抽象出他們之間所具有的同一性。正因?yàn)樗麄冎g存在著某種同一性，所以以這種同一性為依據(jù)，他們?cè)谀硞€(gè)方面應(yīng)該得到相同地對(duì)待。這種相同的對(duì)待是一個(gè)迅速生成的結(jié)果，是從同一到相同的直接聯(lián)系，其生成的過程肯定存在，但因耗時(shí)太少經(jīng)常被人們所省略，以至于人們看到了同一就會(huì)本能地產(chǎn)生平等的概念，當(dāng)然我們也必須清醒地認(rèn)識(shí)到，這種同一和平等是相對(duì)應(yīng)的，較低級(jí)的同一性反映出較高層次的平等，最高級(jí)的同一性表現(xiàn)出最基本的平等，人權(quán)就是這樣最基本的正義觀，因?yàn)槟闶侨耍乙彩侨?，既然具有人的同一性，那么我們就?yīng)該享有相同的人的最基本的權(quán)利。這些平等是人們抽象思維的結(jié)果，所以它也只能更多地被運(yùn)用于相對(duì)抽象的對(duì)象范圍或領(lǐng)域中，它常常作為一種原則而存在，如人權(quán)平等、人格平等、政治平等、法律平等等。因此“應(yīng)該平等分配的是基本權(quán)利——人權(quán)……之所以說人權(quán)基本權(quán)利應(yīng)該平等分配，這是由于每個(gè)人一生下來都同樣是締結(jié)、創(chuàng)建社會(huì)的一分子，就這一基本貢獻(xiàn)來說，所有人都是平等的?！闭x：“給每個(gè)人以其所應(yīng)得”．周文華．《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005（11）每個(gè)人都是創(chuàng)建社會(huì)的一分子而且是基本貢獻(xiàn)這一見解難免會(huì)引起人們的質(zhì)疑:濫殺無辜的恐怖分子、妄圖顛覆國(guó)家的反動(dòng)集團(tuán)也是在創(chuàng)建、締結(jié)社會(huì)嗎？他們的存在是一種基本貢獻(xiàn)嗎？但基本人權(quán)平等分配的觀點(diǎn)卻是我們所推崇的，它的內(nèi)在的思想基礎(chǔ)就是同一性正義，其人性根基就是人的同一性。正義：“給每個(gè)人以其所應(yīng)得”．周文華．《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005（11）二、正義的對(duì)等性（一）對(duì)等對(duì)等一詞常見于外事、商務(wù)活動(dòng)中，是處理外交事務(wù)所遵循的基本原則之一，包含了禮尚往來、投桃報(bào)李，也包含了針鋒相對(duì)，以牙還牙。兩國(guó)建交，雙方要同時(shí)舉行儀式、發(fā)布消息；兩國(guó)簽署協(xié)議，要分別保存用對(duì)方文字書寫的文本。這其中就包含了對(duì)對(duì)方尊重的回應(yīng)。一國(guó)以從事間諜活動(dòng)為由將另一國(guó)的外交官員驅(qū)逐出境，那么不管是否屬實(shí)，另一國(guó)都會(huì)把對(duì)方相同數(shù)量的外交官當(dāng)作間諜驅(qū)逐出境。似乎唯有這樣做才能維護(hù)本國(guó)的尊嚴(yán)，才能樹立本國(guó)在國(guó)際上的威信，也才能鞏固國(guó)家在世界上的地位，這其中所體現(xiàn)的就是“以牙還牙”的對(duì)等做法。如果外國(guó)給予中國(guó)駐該國(guó)領(lǐng)館、領(lǐng)館成員以及途經(jīng)或者臨時(shí)去該國(guó)的中國(guó)駐第三國(guó)領(lǐng)事官員的領(lǐng)事特權(quán)與豁免，不同于中國(guó)給予該國(guó)駐中國(guó)領(lǐng)館、領(lǐng)館成員以及途經(jīng)或者臨時(shí)來中國(guó)的該國(guó)駐第三國(guó)領(lǐng)事官員的領(lǐng)事特權(quán)與豁免，根據(jù)國(guó)際法的規(guī)定，我國(guó)應(yīng)該給予該國(guó)駐中國(guó)領(lǐng)館、領(lǐng)館成員以及途經(jīng)或者臨時(shí)來中國(guó)的該國(guó)駐第三國(guó)領(lǐng)事官員以相應(yīng)的領(lǐng)事特權(quán)與豁免，這其中隱含的就是對(duì)等的原則。對(duì)等含有對(duì)應(yīng)、相等、回報(bào)、償還之意，指某一關(guān)系中雙方互動(dòng)，一方以某一方式對(duì)待另一方，則另一方以同樣的方式對(duì)待其對(duì)方，或者是一方給另一方以某物，而另一方則以同一物或類似物給其對(duì)方，它強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系雙方的相互來往。我國(guó)古代儒家倫理思想中的“君禮臣忠，父慈子孝，兄友弟恭”的綱常禮教，在某種意義上其實(shí)就是對(duì)等性的表現(xiàn)：君對(duì)臣以禮相待，臣對(duì)君則以忠相報(bào)，父親對(duì)兒子體現(xiàn)慈祥的情懷，兒子則對(duì)父親回以孝順的本分，兄對(duì)弟講究友愛，弟對(duì)兄則恭敬相與，這絕不是人與人之間的平等關(guān)系而是對(duì)等關(guān)系的體現(xiàn)。墨子提出兼愛思想時(shí)曾遭遇時(shí)人的詰難，“然乃若兼則善矣，雖然，不可行之物也”《墨子.兼愛中》，那么墨子是如何論證他的“兼愛”原則的可行性的呢？他說“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！薄赌?兼愛中》這就是說道德主體的每一個(gè)作用于客體的行為，必然要得到客體的對(duì)等回報(bào)，愛人、利人必然會(huì)得到對(duì)方的愛、利，惡人賊人則肯定遭受別人的惡賊。既然如此，實(shí)行兼愛原則又“此何難之有焉”。中國(guó)“最后一位儒家”梁漱溟先生曾對(duì)對(duì)等的內(nèi)涵作過比較清楚的闡述“朋友相信到什么程度，關(guān)系的深淺便到什么程度，不做朋友則已，做了朋友就得彼此負(fù)責(zé)，交情到什么程度，就負(fù)責(zé)到什么程度”梁培寬主編．梁漱溟文選.《墨子.兼愛中》《墨子.兼愛中》梁培寬主編．梁漱溟文選.[M].（上）中國(guó)文聯(lián)出版公司1996：346趙汀陽．論可能性生活.[M].北京：商務(wù)印書館，1994：141（二）正義的對(duì)等在這里對(duì)等是實(shí)現(xiàn)正義所必須遵循的一種內(nèi)在原則，是指社會(huì)或某社會(huì)群體對(duì)其所屬的成員的一種分配理念，它與某種過程相對(duì)應(yīng)，并使這一過程符合某種規(guī)范，合乎某種程序，合乎某種理性。正義的對(duì)等就是根據(jù)人的差異性和同一性，運(yùn)用某種規(guī)則，從人的活動(dòng)起點(diǎn)貫穿到同等對(duì)待或差等對(duì)待結(jié)果的過程，從而實(shí)現(xiàn)正義，也就是說實(shí)現(xiàn)了一視同仁和得所當(dāng)?shù)?。?duì)等包括量的對(duì)等和質(zhì)的對(duì)等，量的對(duì)等就是按照某一根據(jù)或某一標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)同等或差等對(duì)待而達(dá)到數(shù)量上的精確相等，它所強(qiáng)調(diào)的是作為結(jié)果的數(shù)量的相等或符合比例，質(zhì)的對(duì)等就是實(shí)現(xiàn)同等對(duì)待或差等對(duì)待的根據(jù)與所對(duì)待合適的內(nèi)容的形成根據(jù)相一致，關(guān)注的是對(duì)待方式或?qū)Υ再|(zhì)的對(duì)應(yīng)性或一致性。對(duì)等是質(zhì)的對(duì)等和量的對(duì)等的統(tǒng)一，其中任何一方面的缺失或不對(duì)等都會(huì)違背正義的宗旨或阻礙正義的實(shí)現(xiàn)。1.差異性正義的對(duì)等在正義的實(shí)現(xiàn)過程中，社會(huì)或社會(huì)群體從人的差異性出發(fā)，按照某種規(guī)則，對(duì)不同的人根據(jù)他的不同的貢獻(xiàn)給以相應(yīng)的差等對(duì)待，使每個(gè)人所得均不相同，從而實(shí)現(xiàn)得所當(dāng)?shù)?。包括差異性正義的量的對(duì)等和差異性正義的質(zhì)的對(duì)等。(1)差異性正義的量的對(duì)等對(duì)不同的人因個(gè)體間的差異而形成的不同的勞動(dòng)貢獻(xiàn)進(jìn)行分配時(shí)，以人的差異性為依據(jù)，按照某種規(guī)則或某種比例進(jìn)行的差等對(duì)待，使每個(gè)人的所得在量上均有差距，但每個(gè)人的所得與其付出合乎比例。這個(gè)比例，從人與人之間的起點(diǎn)上由付出差異被不折不扣地貫穿到所得差異中，即在付出到所得的過程中比例保持不變，用簡(jiǎn)潔的數(shù)學(xué)公式表示就是不同的數(shù)乘以相同的數(shù)所得的積不同，正如亞里士多德所闡述的公正就是符合比例的觀點(diǎn)。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子如工人A和工人B，由于各種差異的客觀存在，使得A和B具有不同的勞動(dòng)技能，不同的工作態(tài)度，不同的生產(chǎn)效率，所以勞動(dòng)成果也會(huì)截然不同，他們的所得在量上自然會(huì)呈現(xiàn)出差距，那么工人A和工人B之間所得的差距體現(xiàn)了什么呢？其實(shí)它就是A和B付出的差異在收入結(jié)果上的表現(xiàn)，A的付出和所得的比例與B的付出與所得的比例在數(shù)值上是相等的、同一的，就是這個(gè)相同的比例橫穿于A的付出與所得的全過程，也橫穿于B的付出與所得的全過程，在這些過程中相同的比例必須保持不變，否則就會(huì)導(dǎo)致量的不對(duì)等，差異性正義量的不對(duì)等是很容易被發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)樵谙嗤臈l件下，我們只要知道這個(gè)比例，運(yùn)用簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)知識(shí)就可以計(jì)算所得的量的多少。差異性正義量的對(duì)等在目前的社會(huì)生活中較為普遍，體現(xiàn)了對(duì)人的差異性的尊重，得到了人們的廣泛認(rèn)同，對(duì)于激發(fā)人們的勞動(dòng)潛能，提高人們的生產(chǎn)效率和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步具有積極的意義。(2)差異性正義質(zhì)的對(duì)等:正義的實(shí)現(xiàn)過程中，尊重人的差異性，要求差異的對(duì)待根據(jù)必須和差異的形成根據(jù)相一致，即對(duì)待合適的內(nèi)容差異因什么產(chǎn)生便因什么而對(duì)待，不能差異的形成根據(jù)是一個(gè)東西，對(duì)待差異的根據(jù)又是另一個(gè)東西，強(qiáng)調(diào)的是前后一致性?，F(xiàn)實(shí)生活中，差異性正義質(zhì)的對(duì)等主要體現(xiàn)在分配正義上，從歷史上看，分配大概有三種情況：一是根據(jù)無關(guān)性分配，即分配依據(jù)和產(chǎn)品的形成根據(jù)無關(guān)。例如純粹根據(jù)世襲的社會(huì)地位進(jìn)行分配，這種分配方式和天賦人權(quán)、身份等級(jí)制度等相結(jié)合在傳統(tǒng)社會(huì)中一直占據(jù)統(tǒng)治地位，也是特權(quán)思想在分配領(lǐng)域中肆意干擾的典型表現(xiàn)；二是根據(jù)部分無關(guān)性分配，即分配根據(jù)和分配成果的形成根據(jù)有一定關(guān)系，如根據(jù)個(gè)體努力程度或勞動(dòng)態(tài)度進(jìn)行分配，根據(jù)部分無關(guān)性分配方式的存在可能有兩個(gè)方面的原因：（1）沒有固定的或統(tǒng)一的分配模式可借鑒，任憑領(lǐng)導(dǎo)階層根據(jù)人們的勞動(dòng)表現(xiàn)或其他因素進(jìn)行分配，一定程度上是特權(quán)思想在作怪；（2）環(huán)境或形勢(shì)的需求，對(duì)于同一樣工作，有的人事半功倍，有的人卻事倍功半，有的人可能閑庭信步，有的人可能是刀山火海，對(duì)那些付出甚多但收獲甚微的人根據(jù)他們的勞動(dòng)表現(xiàn)進(jìn)行分配在某種意義上也是合理的,如平衡他們心理，對(duì)他們進(jìn)行適當(dāng)?shù)墓膭?lì)等；根據(jù)部分無關(guān)性分配相對(duì)于根據(jù)無關(guān)性分配是一個(gè)巨大的進(jìn)步，但它依然沒有實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品的形成根據(jù)和分配依據(jù)的一致性。三是根據(jù)正相關(guān)性分配，即分配根據(jù)和所分配合適的內(nèi)容的形成根據(jù)相一致呈正相關(guān)關(guān)系，比如根據(jù)勞動(dòng)者勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量和質(zhì)量也即有效的社會(huì)勞動(dòng)進(jìn)行分配?？v觀人類歷史長(zhǎng)河，這三種分配方式都曾經(jīng)在不同的歷史時(shí)期占據(jù)過統(tǒng)治地位，而且仍然存在我們目前的現(xiàn)實(shí)生活中，但隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，無關(guān)性分配方式遭致人們的鄙視逐漸退出分配領(lǐng)域，正相關(guān)性分配方式越來越處于社會(huì)分配的主導(dǎo)地位。差異性正義質(zhì)的對(duì)等中要求必須保持對(duì)待根據(jù)和差異的形成根據(jù)相一致，然而在實(shí)踐中他們之間的不一致很難發(fā)現(xiàn)，特別是在目前的經(jīng)濟(jì)全球化過程中世界產(chǎn)品的出現(xiàn)，其形成根據(jù)日趨復(fù)雜，一項(xiàng)勞動(dòng)成果可能有多項(xiàng)勞動(dòng)投入，甚至在不同的國(guó)家完成不同的部分，不僅產(chǎn)品的形成根據(jù)復(fù)雜多樣，而且這些根據(jù)相互纏繞作用難分伯仲，我們難以給形成根據(jù)和對(duì)待根據(jù)做一個(gè)明確的界定。2.同一性正義的對(duì)等正義的實(shí)現(xiàn)過程中，強(qiáng)調(diào)人的同一性，將某種標(biāo)準(zhǔn)保持不變，從人的活動(dòng)起點(diǎn)貫穿到對(duì)待結(jié)果，達(dá)到同等對(duì)待或相同的結(jié)果。包括同一性正義量的對(duì)等和同一性正義質(zhì)的對(duì)等。(1)同一性正義量的對(duì)等根據(jù)人的同一性，按照某種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)某一群體或社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體（成員）實(shí)行同等對(duì)待而達(dá)到數(shù)量上的準(zhǔn)確相等，也就是說你是人，我也是人，作為人類大家庭中的一員，從人的同一性出發(fā)，我們得到的東西在數(shù)量上應(yīng)該是相等的。我國(guó)漢代思想家董仲舒在《春秋繁露》中所說的“不患貧而患不均”也可以看作是同一性正義的量的對(duì)等思想的流露。絕對(duì)的平均分配是同一性正義的量的對(duì)等的必然結(jié)果。當(dāng)今西方資本主義國(guó)家貧富分化懸殊已成為社會(huì)動(dòng)蕩的重要影響因素之一，這些國(guó)家為化除社會(huì)危機(jī)、緩解社會(huì)矛盾、穩(wěn)定社會(huì)秩序而在全社會(huì)廣泛施行的社會(huì)福利政策，在一定程度上可以看作是同一性正義量的對(duì)等的表現(xiàn)，它其實(shí)就是國(guó)家對(duì)全體社會(huì)成員或某一特殊弱勢(shì)群體提供一些基本的物質(zhì)保障或服務(wù)，這個(gè)社會(huì)或群體中的任何一員得到的供給在數(shù)量上是完全等同的。在農(nóng)村土地改革的過程中，中國(guó)共產(chǎn)黨人明銳地覺察到只有贊成并幫助農(nóng)民實(shí)現(xiàn)平分封建土地的要求，才能解放生產(chǎn)力，也才能使革命獲得牢固的基礎(chǔ)，雖然不同地區(qū)間的分配標(biāo)準(zhǔn)可能會(huì)有所差別，但同一地區(qū)同一集體內(nèi)部的每個(gè)農(nóng)民的土地?fù)碛辛繀s是一樣的。我們認(rèn)為同一性正義量的對(duì)等只能在生存性物品的分配領(lǐng)域中呈現(xiàn)勃勃生機(jī)、發(fā)出燦爛光輝，但如果一味地緊抱同一性正義量的對(duì)等思想不放，甚至把它作為法寶或唯一的分配依據(jù)放任其在一切領(lǐng)域大肆橫行，那么它勢(shì)必會(huì)挫傷人們的生產(chǎn)積極性，降低勞動(dòng)生產(chǎn)率，整個(gè)社會(huì)也將死水一潭、毫無生機(jī)。歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們無限制地強(qiáng)調(diào)同一性正義的量的對(duì)等只能會(huì)導(dǎo)致平均主義思想的極度蔓延，而平均主義則是社會(huì)發(fā)展的重大障礙。“極端平等論所主張的原理……對(duì)社會(huì)負(fù)擔(dān)和社會(huì)利益的分配必須達(dá)到絕對(duì)平等的程度才稱得上是正義的，而且，違背了絕對(duì)平等的分配只能被認(rèn)為是不正義的，不應(yīng)當(dāng)考慮社會(huì)成員在某些可能有所區(qū)別。而且大多數(shù)平等論者關(guān)于正義的見解是有嚴(yán)格限定的，較之極端平等論者的正義見解要審慎得多，但是，他們?nèi)匀徽J(rèn)為，對(duì)滿足人類基本需要的那些利益進(jìn)行平等的分配是必要的?！睖?L.彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》[M]湯姆.L.彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》[M].雷克勤譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990：359(2)同一性正義質(zhì)的對(duì)等正義的實(shí)現(xiàn)過程中，基于人的同一性，要求使用同一標(biāo)準(zhǔn)，以達(dá)到同等對(duì)待，也就是通常所說的一視同仁。在這里強(qiáng)調(diào)的是所對(duì)待的標(biāo)準(zhǔn)必須同一，因此我們關(guān)注的焦點(diǎn)也就是對(duì)對(duì)等所遵循的這個(gè)同一標(biāo)準(zhǔn)的理解，那么這個(gè)同一標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？其實(shí)它就是人作為人類中的一員而具有的類屬性即“能用語言進(jìn)行交流、能用工具進(jìn)行勞動(dòng)”，或者是作為群體中的一員而具有的群體屬性，相對(duì)于類屬性群體屬性是比較豐富的，比如說同一學(xué)院的教學(xué)人員有其自身的群體屬性如處于同一教學(xué)機(jī)構(gòu)或擁有一定的教學(xué)知識(shí)，同一醫(yī)院的醫(yī)務(wù)人員的群體屬性如同一工作單位或服務(wù)于同一對(duì)象等。同一性正義質(zhì)的對(duì)等是人權(quán)平等的強(qiáng)力支撐，人權(quán)是指人依其自然本性和社會(huì)本質(zhì)享有或應(yīng)當(dāng)享有的基本權(quán)利，是基于人的類同一性而認(rèn)識(shí)到人人應(yīng)當(dāng)平等的結(jié)果，是人類整體具有的同一性的證明和表達(dá)。人權(quán)之所以是人權(quán)，是因?yàn)樗砹巳祟愖饑?yán)，體現(xiàn)了和諧、公平、人道、善等美好的人類精神和社會(huì)價(jià)值。離開了人權(quán)，人類就無法有尊嚴(yán)地生活。在這個(gè)意義上，人權(quán)是人類安全和幸福的底線，是人類社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物，是人類文明的象征。聯(lián)合國(guó)《世界人權(quán)宣言》所指出：一切人，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政見、國(guó)籍、社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等區(qū)別，都有資格享有人權(quán)。從理論上講，只要是人，都應(yīng)該享有人權(quán)，人人如此。另外，人權(quán)的合適的內(nèi)容還體現(xiàn)了人的自由和平等。自由和平等是人類進(jìn)入文明社會(huì)一直不斷追求的目標(biāo)。從人權(quán)的角度講，自由就是讓人成為自己的主人。平等就是使人享有相同的地位、權(quán)利和尊嚴(yán)。在國(guó)際人權(quán)法和世界各國(guó)的憲法中，人權(quán)的規(guī)定都內(nèi)在地包括自由和平等，都是對(duì)人的存在和價(jià)值的普遍肯定。例如我國(guó)憲法規(guī)定的法律面前人人平等，無論你身居高職還是地位卑微，你都擁有平等的利益保護(hù)權(quán)、平等的訴訟權(quán)利等，所謂的“王子犯法與庶民同罪”講的也是同樣的道理。從人權(quán)的概念和特征中我們可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)的主體是生活在人類居住的星球上的每一個(gè)社會(huì)成員，也正因?yàn)槭敲恳粋€(gè)成員都能享有基本權(quán)利，所以它體現(xiàn)了成員之間的平等，這每一個(gè)成員的集合就形成了類，在這個(gè)類中所有的自然差異、社會(huì)差異、先天差異、后天差異等均被人為地消除，“不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政見、國(guó)籍、社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等”，進(jìn)入人們視野的只是人為之人的共有屬性，這個(gè)共有的基本屬性就是人們享有人權(quán)的唯一依據(jù)，也是我們提到的實(shí)現(xiàn)一視同仁（同等對(duì)待）所遵循的同一標(biāo)準(zhǔn)。（三）正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)對(duì)等在正義的生成過程中發(fā)揮著不可替代的作用，通過對(duì)等原則而實(shí)現(xiàn)正義導(dǎo)致兩種不同的分配結(jié)果即差等和平等，但對(duì)等只是一種原則，它僅僅規(guī)范著正義的實(shí)現(xiàn)過程，并不是正義生成的內(nèi)在原因。究其產(chǎn)生的根源是人之差異與同一，依據(jù)人的差異性通過對(duì)等原則而達(dá)到差等對(duì)待，依據(jù)人的同一性通過對(duì)等原則而實(shí)現(xiàn)同等對(duì)待，因此對(duì)等所依憑的根據(jù)是人的差異性和人的同一性，在此正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)于是就轉(zhuǎn)化為人的差異性存在與人的同一性存在自身是否具有合理性的問題。1.差異性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)差異性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)是人的差異性，而人的差異性之所以能成為差異性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)，是因?yàn)槿说牟町愋宰陨泶嬖谒哂械暮侠硇?。首先，差異是世界上所有存在物之間的一種關(guān)系，它廣泛存在于自然、思維及人類社會(huì)，它是絕對(duì)的，也是現(xiàn)實(shí)的，我們之所以能夠發(fā)現(xiàn)差異是因?yàn)椴町愂强陀^存在的，這種存在肯定有他的自然合理性，人的差異是自然差異發(fā)展的必然結(jié)果，人類差異也必定帶有自然差異的痕跡，人類社會(huì)的合理性雖然不完全等同于自然合理性，但人類社會(huì)的合理性也不能完全背離自然合理性。其次差異在社會(huì)生活中的存在有其自然基礎(chǔ)，也有其社會(huì)基礎(chǔ)。同時(shí)正是人的差異的存在，才構(gòu)成人類社會(huì)的豐富多彩，保證了生活的多樣化，促進(jìn)環(huán)境了的更新以及社會(huì)分工的存在和發(fā)展，也造成了現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜多變。再次人的差異性是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。氣流壓力的差異引起風(fēng)向的改變，牽引力和重力的差異導(dǎo)致火箭的騰空而起，分配收入的差距，導(dǎo)致了人的積極活動(dòng)，提高了勞動(dòng)效率，刺激了經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)。在一個(gè)正義的社會(huì)里，人們意識(shí)到人之間差異的存在，而“人是理性的動(dòng)物”，故人們都想通過個(gè)體的積極努力來主動(dòng)地消除差異，于是整個(gè)社會(huì)就會(huì)呈現(xiàn)蓬勃向上的發(fā)展勢(shì)頭，不斷地向社會(huì)的高級(jí)形態(tài)進(jìn)化。當(dāng)然并不是所有的人的差異都是合理的，也并不是所有的差異都是值得我們肯定的。同一個(gè)差異在不同的歷史時(shí)期也可能有合理或不合理之分，比如說身份的等級(jí)差異在傳統(tǒng)社會(huì)中，它是合理的，也為人們所肯定的，但在今天我們看來它無疑是不合理的，更不可能讓它參與正義的實(shí)現(xiàn)過程。不同的人在同一時(shí)期對(duì)同一個(gè)差異從也會(huì)做出合理或不合理的判斷，富者和窮人之間的差別，富者當(dāng)然認(rèn)為這一差別是合理的，而窮人更可能認(rèn)為富者利用了較多的資源甚至進(jìn)行投機(jī)致富，所以他們認(rèn)為這一差別是不合理的。究竟人的哪一些差異是合理的、值得肯定的，哪一些差異是不合理的、需要否定的，我們需要根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史條件，綜合考慮生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r和道德水平等因素加以確定。對(duì)于合理的值得肯定的差異，我們必須創(chuàng)造條件，讓其作為對(duì)等的依據(jù)，參與正義的分配，對(duì)于哪些不合理的需要否定的差異，我們應(yīng)該堅(jiān)決抵制使其遠(yuǎn)離分配領(lǐng)域。2.同一性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)同一性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)在于人的同一性，同理人的同一性之所以能成為同一性正義的對(duì)等的內(nèi)在依據(jù)，是因?yàn)槿说耐恍宰陨泶嬖诰哂泻侠硇?。第一，同一性本身也具有自然合理性，從自然種的角度講，作為低層次的人之間的同一性內(nèi)在地包含著自然種的同一性，作為自然的產(chǎn)物，自然種的同一性的自然合理性在人之同一性上也會(huì)有所體現(xiàn)，體現(xiàn)了自然進(jìn)化的結(jié)果。第二，同一性具有社會(huì)合理性，首先，從社會(huì)存在來講，人與人之間具有理性——社會(huì)實(shí)踐的同一，這種同一是人的社會(huì)性的表現(xiàn)，也是人的類存在特征。其次從社會(huì)關(guān)系講，人是一種社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，人類社會(huì)對(duì)人的同一性的認(rèn)同和保持，是人們進(jìn)行共同活動(dòng)的基礎(chǔ)，是社會(huì)合作的前提，也是社會(huì)存在的必要條件。第三、人類文明越是發(fā)展越是凸顯出對(duì)人之同一性的敬重，這是人類文明發(fā)展的重要標(biāo)尺，是人類社會(huì)發(fā)展的必然產(chǎn)物，是證明人異于自然的證據(jù)所在，是人為之人的本質(zhì)規(guī)定，自然界表現(xiàn)為物競(jìng)天擇、適者生存的進(jìn)化差異，弱肉強(qiáng)食是其典型特征，而人類社會(huì)則表現(xiàn)出協(xié)作、平等、自由、博愛，突出對(duì)弱勢(shì)群體的注重，人類文明越是發(fā)展，人的同一性越是得到張揚(yáng)，這是人類社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。和人的差異性一樣，并不是所有的人的同一性都是合理的、值得肯定的，過去是合理的、也得到人們肯定的同一，但現(xiàn)在卻未必能為人們所接受，在這個(gè)場(chǎng)合受到人們歡迎的同一，在另外的場(chǎng)合又不一定受到人們的尊重，究竟人的哪一些同一性是合理的、值得尊重的、應(yīng)該參與對(duì)等的分配呢？這與當(dāng)時(shí)的歷史條件、時(shí)代特征、社會(huì)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)狀況、道德水平等因素密切相關(guān)，對(duì)某一種同一性是否適用于某一領(lǐng)域，我們要根據(jù)具體情況做具體分析，方能做出一個(gè)正確的評(píng)價(jià)。（四）對(duì)等原則的生成物競(jìng)天擇，適者生存是自然界中的根本生存原則，這里是強(qiáng)者的天下，暴力的世界，武力是解決所有問題的唯一辦法。但人類社會(huì)則不同，它歷經(jīng)了高度進(jìn)化的漫長(zhǎng)過程，文明建立了人的行為準(zhǔn)則，理性矯正了人的活動(dòng)方向，人類社會(huì)當(dāng)然關(guān)注強(qiáng)者利益，并不斷創(chuàng)造條件讓強(qiáng)者展現(xiàn)自己的力量，但人類社會(huì)同時(shí)關(guān)注弱者利益，更為弱者提供經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面的保障和支持。也就是說，人類社會(huì)中，平等始終是人們孜孜追求的目標(biāo)，是不斷得到強(qiáng)化、重視和擴(kuò)展的，其本質(zhì)就是關(guān)注弱者利益不斷凸現(xiàn)、并力求達(dá)到強(qiáng)者利益和弱者利益相互協(xié)調(diào)共同發(fā)展。更為重要的是，人類社會(huì)中的強(qiáng)者利益原則，必須與差異性對(duì)等對(duì)待原則相一致，必須符合量的對(duì)等和質(zhì)的對(duì)等原則，這是人類文明迥異于自然法則的重要方面。但是，為什么對(duì)等原則能夠被人們所接受、認(rèn)同，被認(rèn)為是正義的、合理的原則呢?我們認(rèn)為對(duì)等原則有其存在的自然基礎(chǔ)，更有其存在的社會(huì)基礎(chǔ)。1.人們接受認(rèn)同對(duì)等原則，是因?yàn)閷?duì)等原則有其自然基礎(chǔ)對(duì)等原則普遍存在于自然界中，是自然界事物之間相互聯(lián)系的客觀屬性，是客觀存在的規(guī)律性，但由于自然界動(dòng)物的智力低下所限，這些規(guī)則不可能內(nèi)化為動(dòng)物們自覺的心理意識(shí)而成為它們的行為準(zhǔn)則。從自然科學(xué)的角度講，數(shù)學(xué)中的加減乘除四則運(yùn)算規(guī)則，其內(nèi)在原理就是對(duì)等原則，“＝”就是對(duì)等的符號(hào)，二加六必須等于八，八減二必須等于六，四乘以二必須等于八，八除以四必須等于二，這些都是對(duì)等作用的必然結(jié)果，誰都不能更改，否則它就不符合對(duì)等的規(guī)律。作用于物體的力量必定會(huì)產(chǎn)生來自物體的相同的反方向作用力，這就是物理學(xué)中的作用力等于反作用力的原理，另外還有物體在沒有外力作用下保持靜止或勻速運(yùn)動(dòng)狀態(tài)等，這些其實(shí)也都是對(duì)等原則的體現(xiàn)，我們不可能對(duì)這個(gè)原理作出任何合目的性的解釋，因?yàn)樗灰来嬗谌魏紊锘蛘哒麄€(gè)世界。從人與動(dòng)物自身的生理角度講，人與動(dòng)物器官的活動(dòng)對(duì)稱、肢體運(yùn)動(dòng)的平衡也體現(xiàn)著對(duì)等原理，同時(shí)也是對(duì)等原則長(zhǎng)期發(fā)揮作用的結(jié)果。原因和結(jié)果之間也是一種對(duì)等關(guān)系，因果關(guān)系有一因多果、一果多因、多因多果、一因一果之分，特別是一因一果，其對(duì)等性最為明顯?？梢妼?duì)等原則有其自然基礎(chǔ)，它天然地發(fā)生著作用，不管人們?cè)敢馀c否，它都存在，人們也必須都得接受。2.人們接受對(duì)等原則，更因?yàn)閷?duì)等原則有其存在的社會(huì)基礎(chǔ)（1）人們接受對(duì)等原則，以主體的理性和心理體感能力為基礎(chǔ)。人的理性能力是接受對(duì)等原則的內(nèi)在心智條件。對(duì)等原則雖然客觀存在我們的周圍，但是這些對(duì)等原則必須通過人們的相應(yīng)能力的承接才能為人接受并向人呈現(xiàn)，即對(duì)等原則雖對(duì)人的身心產(chǎn)生作用，但人們又必須具有一定的心智能力接納這種對(duì)等性。這一重要的角色就由理性來扮演，許多哲學(xué)家在談到由叢林原則到社會(huì)原則的轉(zhuǎn)變時(shí)都強(qiáng)調(diào)人們的理性能力在其中所產(chǎn)生的重要作用：人們所建立的一切社會(huì)原則和行為規(guī)范，都是人的理性的產(chǎn)物，有其理性基礎(chǔ)，契約理論就是表現(xiàn)人的理性能力的典型代表。為了結(jié)束人對(duì)人是狼的狀態(tài)、避免武力解決問題、達(dá)到互不傷害之目的，人們就充分發(fā)揮自身理性的作用，訂立有關(guān)契約，這種契約的建立是基于自身利益的考慮，它是人的理性選擇的結(jié)果，人們于對(duì)等原則的選擇也概源于此。另外，人們的心理體感能力也頗為而重要。對(duì)等原則的心理生成，大致經(jīng)過了一個(gè)主體感受、體認(rèn)、認(rèn)同、積淀的心理過程。首先是感受時(shí)期，這一時(shí)期是主體被動(dòng)接受客體對(duì)等現(xiàn)象所產(chǎn)生的外在心理作用；其次是體認(rèn)時(shí)期，即對(duì)這種外在作用的客觀性有所體認(rèn)，心理上確證著它的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性，并力求與對(duì)象的這種對(duì)等性保持一致；再次是認(rèn)同時(shí)期，主體通過心理認(rèn)同特別是情感認(rèn)同，將這種客體的對(duì)等化運(yùn)動(dòng)外在必然性內(nèi)化為內(nèi)在必然性，并通過主體自我確證而轉(zhuǎn)化為應(yīng)然性；最后是心理積淀時(shí)期，人們對(duì)這種作用的體認(rèn)成為一種歷史的心理積淀，并在一定程度上要遺傳給后代，從而為后代的這種對(duì)等體認(rèn)提供了基因基礎(chǔ)，縮短了后代在今后生活中關(guān)于對(duì)等應(yīng)然性的體認(rèn)過程。（2）人們對(duì)于對(duì)等原則的接受，以主體和客體之間的相互作用為必然環(huán)節(jié)。主客體之間的相互作用表現(xiàn)為客觀物質(zhì)之間的相互作用，也表現(xiàn)為精神和物質(zhì)之間的相互作用，這種相互作用會(huì)反過來影響主客體之間的相互作用，從而促進(jìn)主體相互關(guān)系的某種適應(yīng)性改變。契約的訂立就是在反思主體間相互作用的基礎(chǔ)上建立的。就人類之間的一種負(fù)面的相互作用方式——戰(zhàn)爭(zhēng)而言——其規(guī)模之大、時(shí)間之長(zhǎng)、傷害之深，是所有動(dòng)物都無法企及的。然而正是這種傷害的相互性，才促使人們不斷反思，不斷建立契約，以保證互不傷害。1948年發(fā)表的《世界人權(quán)宣言》，正是對(duì)20世紀(jì)以來兩次世界大戰(zhàn)給世界人民帶來的空前災(zāi)難的理性總結(jié)。主客體之間的相互作用的一般形式，表現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是主體生成對(duì)等原則的源泉，這可從以下四個(gè)方面來理解，一是人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)和體認(rèn)對(duì)等性，種瓜得瓜種豆得豆，種與得之間的一種內(nèi)在必然聯(lián)系在人的實(shí)踐種顯現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)并自然接受了它。二是生產(chǎn)勞動(dòng)必須體現(xiàn)物質(zhì)力的對(duì)等，體現(xiàn)作用力等于反作用力，否則人發(fā)出的力就不能在客觀物質(zhì)上起作用，從而使客觀對(duì)象發(fā)生符合主體要求的變化。三是對(duì)等性在一定條件下保持不變，其起點(diǎn)與終點(diǎn)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系就成為可以預(yù)知的，從而使生產(chǎn)成為可以控制的生產(chǎn)，這是人的目的能夠形成、能動(dòng)性得以體現(xiàn)的內(nèi)在基礎(chǔ)。四是人與人基于交往實(shí)踐的相互作用，可以直接理解為人的同一性、差異性在生活斗爭(zhēng)中的對(duì)等性表現(xiàn)，即人在交往實(shí)踐中表現(xiàn)差等和平等。（3）人們對(duì)于對(duì)等原則的接受，也源于祖先在內(nèi)的世世代代的活動(dòng)方式和經(jīng)驗(yàn)庫(kù)存在人類大腦中的遺傳痕跡。感恩與復(fù)仇是原始人類最為看重的兩件事。成功地捕獲獵物或得到充足的水源，原始人類都要舉行歡慶儀式來感謝上天或神靈給以他們的恩賜，后來的圖騰崇拜在某種意義上就是人們感恩的形式，人們祈求以自己的虔誠(chéng)的態(tài)度和言行換取神靈的賞識(shí)，這種行為過程所遵循的其實(shí)就是對(duì)等原則。復(fù)仇更是清晰地表現(xiàn)了對(duì)等原則，如果部落或氏族中有人被殺死，則殺人者必須償命，如果有人受傷，則傷人者也必須流血。這種對(duì)等的觀念經(jīng)過長(zhǎng)期的、個(gè)體化的體認(rèn)，通過群體性活動(dòng)，通過社會(huì)合作、交流達(dá)成共識(shí)，這種共識(shí)，通過文化的方式保存并傳承下來，這種文化作為一種先在的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，肯定會(huì)發(fā)揮特定的作用，影響其后的人們的思想乃至行為，并且這種文化會(huì)在一定的制度結(jié)構(gòu)中內(nèi)化、升華，并通過制度得以保持和傳揚(yáng)，當(dāng)今正義的社會(huì)制度，之所以內(nèi)含著人權(quán)平等、按勞分配這種對(duì)等文化精神，不僅僅是人的內(nèi)在屬性——差異性與同一性——發(fā)生作用的結(jié)果，也是人類先在文化不斷發(fā)展的結(jié)果——它絕對(duì)不會(huì)是當(dāng)代或現(xiàn)代某個(gè)或某些具有超級(jí)智慧的人的思想的瞬間產(chǎn)物。第三章差異性正義和同一性正義的互動(dòng)發(fā)展（一）差異性正義和同一性正義的邏輯展現(xiàn)1.差異性和同一性相互依存、相互補(bǔ)充、相互滲透差異性和同一性相互依存，沒有差異就沒有同一，因?yàn)椴町惖拇嬖谑仟?dú)立的、絕對(duì)的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，也是實(shí)在的、具體的，它存在于每一領(lǐng)域，出現(xiàn)于任何時(shí)間。而同一則是事物或事物內(nèi)部諸要素間的共同性，它是在差異的基礎(chǔ)之上對(duì)事物間相對(duì)穩(wěn)定的一種特質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握，同一本身并不是一個(gè)真正獨(dú)立的東西，它的存在，它的顯現(xiàn)，它的發(fā)展，完全依賴于差異，只有在差異的各種比較中才能抽象出同一的本質(zhì)，也只有在差異的場(chǎng)所中，同一才能擁有表現(xiàn)自己的環(huán)境。同時(shí)，差異也離不開同一，只有同一才能把人們凝聚為類或不同的群體，只有在這樣的類或群體中人們才能感受到差異的存在，沒有同一，差異就沒有可以比較的對(duì)象，人們也就失去相應(yīng)的視角，也缺乏可以比較的標(biāo)準(zhǔn)。差異和同一也是相互補(bǔ)充的，差異要通過同一來表現(xiàn)自身，而且差異只有通過同一的補(bǔ)充才可能完整的存在，同一也是如此，同一不僅需要差異來襯托，更需要差異走進(jìn)自己的領(lǐng)域才能得到滿足和顯現(xiàn)。差異與同一也是相互滲透的，不僅差異向同一滲透，同一也向差異中滲透，也即不僅差異中包含著同一，同一中也包含著差異。差異中包含著同一是指高層次差異中包含著許多的低層次的同一，也指高層次差異中包含著更高層次的同一，我們只要用形而上的方法將這些差異進(jìn)行思維蒸餾，同一就會(huì)浮出水面，呈現(xiàn)在我們的眼前。同樣同一之中包含差異不僅指高層次的同一中包含著許多的低層次的差異，和低層次同一包含著更低層次的差異，也指同一自身涵蓋著差異，同一就像一道奪目的光芒而使眾多差異黯然失色并消失于我們的視野之中，我們只要形而下的將同一具象化，差異就會(huì)像海水退潮后遺留在沙灘上的五顏六色的貝類一樣紛紛呈現(xiàn)出來。2．差異性正義和同一性正義在社會(huì)中是不可忽缺的一個(gè)社會(huì)不能只有差異性正義沒有同一性正義，也不能只有同一性正義沒有差異性正義。一個(gè)只強(qiáng)調(diào)差異性正義而漠視同一性正義的社會(huì)，實(shí)質(zhì)就是一個(gè)人的同一性沒有得到合理承認(rèn)和尊重的社會(huì)。這樣的社會(huì)和弱食強(qiáng)爭(zhēng)的大自然無異，人們之間的差異畸形地?zé)o限制發(fā)展，人人之間存有深深的鴻溝或豎起高高的壁壘，同情、博愛、仁慈無處可見，自由、平等、尊嚴(yán)蕩然無存，呈現(xiàn)在我們眼前的只是極端的兩極分化和森嚴(yán)的等級(jí)秩序，人類的差異底線也不存在，生命猶如草芥。然而人的同一性畢竟是客觀存在的，它并不會(huì)因?yàn)槲覀兊哪曄г谖覀兊囊曇爸?，尤且越是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)文明的進(jìn)步，人的同一性越是凸顯越是得到人們的敬仰和社會(huì)的認(rèn)同，人的先天同一性，后天同一性，自然條件的同一性，社會(huì)條件的同一性，在人與人的各種差異中，總是努力地實(shí)現(xiàn)著自身、呼喚著平等，形成一種無堅(jiān)不摧的勢(shì)力并有意沖破這些差異的惡意阻撓而將同一之手高高揚(yáng)起，這是人的類屬性的本質(zhì)力量使然，任何異物企圖對(duì)它進(jìn)行摧殘或壓抑都是枉然。正是在這種力量的支配下，本是應(yīng)該享受平等對(duì)待卻受到差等對(duì)待的人們自發(fā)地聚合起來，高呼同一的口號(hào)，張貼平等的標(biāo)語，奮力斗爭(zhēng)，要求革命，以解放自己的類本質(zhì)，爭(zhēng)取做人的基本權(quán)利。其結(jié)果往往是一個(gè)朝代的變更，一個(gè)國(guó)家的顛覆，一個(gè)社會(huì)的變遷，以及一段燦爛文明的歷史的到來。一個(gè)只強(qiáng)調(diào)同一性正義而不注重差異性正義的社會(huì)是低效的、缺乏活力的、沒有前途的社會(huì)。這樣的社會(huì)本質(zhì)就不是一個(gè)正義的社會(huì)。在那里，人和人之間是絕對(duì)的完全的平等，你有一份穩(wěn)定的工作，我也必須有一份同樣的工作而不論你我的文化背景、知識(shí)水平、個(gè)人努力程度是否存在差異；同樣，你的收入有多少，我的收入也應(yīng)該有多少，必須和你的完全等同，因?yàn)槲覀兌际侨?，從人的同一性出發(fā)，故各方面均應(yīng)相同。勞與不勞一個(gè)樣，干多干少一個(gè)樣是這個(gè)社會(huì)的典型特征，這是一個(gè)游手好閑的懶漢增加的社會(huì)，也是一個(gè)不勞而獲的寄生蟲滋生的社會(huì)。然而人的差異是不可避免的，也是不可否認(rèn)的，它無處不在，無時(shí)不在，就象空氣一樣彌漫于我們生活的空間，人的遺傳天賦存在差異，后天努力程度也各不相同，人的心理性格、文化教育、工作環(huán)境、社會(huì)傳承也肯定會(huì)有區(qū)別，但是這些差異沒有得到應(yīng)有的尊重和關(guān)注，也沒能在其相應(yīng)的位置發(fā)揮應(yīng)有的功效，整個(gè)社會(huì)就像被打磨得毫無任何凸起的光滑平面一樣，而且這個(gè)光滑平面的打磨又必定以最低點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)的，因此同等對(duì)待必然造成部分人的心情壓抑和心理失衡，爭(zhēng)先向前思想遭受打擊，生產(chǎn)積極性遭受挫折，創(chuàng)新能力發(fā)生萎縮，其后果是經(jīng)濟(jì)效率低下，社會(huì)發(fā)展滯后。因此，一個(gè)社會(huì)中不能只有差異性正義而沒有同一性正義，也不能只有同一性正義而沒有差異性正義。同一性正義和差異性正義對(duì)于人類社會(huì)的發(fā)展和維持是缺一不可的，它們共同保持人類社會(huì)的和諧有序，推動(dòng)人類社會(huì)不斷向前發(fā)展。（二）差異性正義和同一性正義的歷史發(fā)展1.人類社會(huì)的歷史表現(xiàn)為從差異走向同一的過程奴隸是奴隸主“有生命的財(cái)產(chǎn)”、“會(huì)說話的工具”。這種私有觀念反映在奴隸主和奴隸之間的關(guān)系上，就是奴隸對(duì)奴隸主的絕對(duì)屈從，甚至終身依附。奴隸主對(duì)奴隸就像對(duì)待任何一件粗陋的物品和任何一頭圈養(yǎng)的牲畜一樣，隨意辱罵、打殺、奸淫、買賣、屠殺或作殉葬品。隨手翻開身邊的歷史文獻(xiàn)，大量的有關(guān)奴隸的非人待遇的記載就會(huì)映入我們的眼簾：西周孝王時(shí)有個(gè)青銅鼎，上面記載著人口販賣的價(jià)格是五個(gè)奴隸抵“一匹馬加一束絲”，至于人祭、人殉，更是常見的事：祭先王、建宗廟、甚至祭河神也要?dú)⑴`。古希臘史詩(shī)《奧德賽》就曾描述奴隸主殘酷殺害奴隸的情景“用無情的銅劍削下他的鼻子，砍掉他的手腳，然后剁成碎塊，丟給饞狗吃”?！皞鹘y(tǒng)社會(huì)(奴隸社會(huì))的生產(chǎn)力水平十分低下,社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源極度匱乏,人的潛能受到嚴(yán)重壓抑、束縛和摧殘，人本身也無法獲得和捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)，在這種情況下不可能普遍形成人的主體意識(shí)及與個(gè)體直接相關(guān)的平等觀念和自由觀念，所能形成的只能是人身依附關(guān)系。實(shí)際上在傳統(tǒng)社會(huì)，‘物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系以及建立在這種生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上的生活領(lǐng)域都是以人身依附為特征的’”公正：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代.北京:人民出版社,1972.9.4公正：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代.北京:人民出版社,1972.9.4…馬克思恩格斯選集第二十三卷(c)封建社會(huì)的等級(jí)制度類似于金字塔?；实刍蛱熳邮亲畲蟮姆饨ㄖ鳎呔崴?，居高臨下，擁有絕對(duì)權(quán)威。中國(guó)有天子、諸侯、大夫、士、庶人之分；在西歐則有公、侯、伯、子、男爵之別。各等級(jí)之間存在著不可逾越的鴻溝，官職、財(cái)產(chǎn)、特權(quán)有嚴(yán)格規(guī)定，吃喝穿戴、禮儀舉止、風(fēng)度、習(xí)慣也都有明顯的不同。為了維護(hù)封建的宗法等級(jí)關(guān)系，封建道德規(guī)范要求人民安于自己的等級(jí)，安守本分，不可有非份之想，更不能稍有僭越，否則就是大逆不道，天理難容。孔子推崇周禮，稱它“辯君臣上下長(zhǎng)幼之位”，“別男女父子兄弟之親”《禮記.哀公問》，他繼承了周禮為核心的舊的傳統(tǒng)，并總結(jié)了以“仁”為代表的新的思潮；創(chuàng)立了一個(gè)以“仁”為主的“仁”“禮”結(jié)合的“仁學(xué)”倫理思想體系。何謂“仁”呢？孔子說“君子篤于親，則民興于仁”《論語.泰伯》，他的學(xué)生有子也說“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本也?！薄墩撜Z.學(xué)而》至于后期的孟子也有類似的講法“親親，仁也”《孟子.盡心上》“仁之實(shí)，事親是也”《孟子.離婁上》，很明顯這里的仁就是指愛親之心，基于血緣關(guān)系之上的愛親乃是仁之本意。當(dāng)然仁也包含“泛愛眾”之意，如樊遲問仁，子曰：“愛人”《論語.八佾》，“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁…”《論語.學(xué)而》但是這里的泛愛眾是相對(duì)于“愛親”而言的，是指愛父兄以外的氏族其他成員，它僅僅在氏族宗法關(guān)系的范圍打轉(zhuǎn)，“所以孔子之仁，盡管終于推至博愛天下，但卻受禮所制而成為‘和而不同’的差等結(jié)構(gòu)了?！币仔∶鳎鐣?huì)差異研究[M].湖南：湖南人民出版社，1999：86先秦最后一個(gè)儒家大師荀況特別強(qiáng)調(diào)“分”、“邊”、“別”的等級(jí)差別，他說“故無分者，人之大害也，有分者天下之本利也?！薄盾髯?富國(guó)》《禮記.哀公問》《論語.泰伯》《論語.學(xué)而》《孟子.盡心上》《孟子.離婁上》《論語.八佾》《論語.學(xué)而》易小明．社會(huì)差異研究[M].湖南：湖南人民出版社，1999：86《荀子.富國(guó)》《荀子.禮論》朱貽庭．中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2003.202當(dāng)然在中國(guó)歷史上也不乏提倡平等的人物，率先舉起平等旗幟且具有重要影響的當(dāng)屬墨子。墨子所創(chuàng)立的墨家是當(dāng)時(shí)唯一可以與儒家相抗衡的學(xué)派，因而與儒家齊名，時(shí)稱“儒墨”顯學(xué)。墨子的倫理思想核心為“兼愛”，但何為“兼愛”？“然則兼相愛、交相利之法，將奈何哉？子墨子言:‘視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相諯；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！薄赌?兼愛中》這是兼愛的第一要義，它首先反對(duì)了獨(dú)知愛己的自私自利；然而“兼愛”的要義既是視人如己，“愛人若愛其身”《墨子.兼愛上》，“為其友之親，若為其親”《墨子.兼愛下》，因而也就包含了“愛無差等”《孟子.滕文公上》的規(guī)定。這就從根本上否定了儒家“親親有術(shù)”的愛人原則?！皥?jiān)持還是否定宗法觀念，是導(dǎo)致儒墨愛人問題上互相對(duì)立的主要根源。”朱貽庭．中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2003年版，58墨家為什么要否定封建宗法等級(jí)觀念而倡導(dǎo)平等呢？我們從墨子的出身可以對(duì)這一問題有所感悟，墨子出身工匠，被列入賤人之類，其弟子大部分來自田間、湖邊，他們自食其力，辛苦勞作，過著十分勤勞、艱苦、樸素的生活。這說明墨家產(chǎn)生的階級(jí)基礎(chǔ)與儒家截然不同，他們身處社會(huì)底層，是在社會(huì)變革中涌現(xiàn)出來新的階層——自由平民階層，有一定的人身自由，既是勞動(dòng)者，又是小私有者，地位高于奴隸，但也受奴隸主剝削，并在諸侯爭(zhēng)霸、貴族傾軋的社會(huì)戰(zhàn)亂中倍受摧殘、飽嘗苦難。所以他們反對(duì)攻伐、掠奪與侵占，不滿貴族統(tǒng)治，對(duì)傳統(tǒng)的周禮和宗法等級(jí)制度基本上持否定態(tài)度而極力提倡平等、友愛也就不難理解了。但幾百年的奴隸社會(huì)的傳統(tǒng)意識(shí)對(duì)人民思想的束縛鑄就了慣常的思維定勢(shì)，在他們看來身份的等級(jí)之差是很正常的，也很合理的，在短時(shí)期內(nèi)使其發(fā)生改變也比較困難；況且由于墨家思想在當(dāng)時(shí)非但沒有得到統(tǒng)治集團(tuán)的支持，反而因?yàn)槠淙嗣裥云犯裾兄氯寮业姆瘩g和統(tǒng)治階級(jí)的壓制，故自秦漢以后幾成絕唱。秦末農(nóng)民起義的領(lǐng)袖曾對(duì)秦王朝的殘酷統(tǒng)治和宗法等級(jí)提出“王侯將相寧有種乎?”指出帝王將相、封建士族不是天生的，他們的身份地位不是恒古不變的，統(tǒng)治階級(jí)的政權(quán)也是可以?shī)Z取的，表達(dá)了他那種樸素的反封建、反等級(jí)、爭(zhēng)平等的道德精神，宋朝農(nóng)民起義將領(lǐng)鐘相也曾吶喊“等貴賤，均貧富。”這些思想雖然沒有形成一種摧垮社會(huì)差等結(jié)構(gòu)的強(qiáng)大勢(shì)力，甚至對(duì)封建社會(huì)的根基沒有任何的沖擊，但也正是這些思想火花點(diǎn)燃了人們追求平等的熊熊烈火，鼓舞了一代又一代人為追求平等而進(jìn)行不懈斗爭(zhēng)。新中國(guó)的成立標(biāo)志著封建等級(jí)制的消亡，作為母法的中華人民共和國(guó)憲法莊嚴(yán)地宣告：中華人民共和國(guó)公民在法律面前一律平等。任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利，同時(shí)必須履行憲法和法律規(guī)定的義務(wù)；中華人民共和國(guó)年滿十八周歲的公民，不分民族、種族、性別、職業(yè)、家庭出身、宗教信仰、教育程度、財(cái)產(chǎn)狀況、居住期限、都有選舉權(quán)和被選舉權(quán)；但是依照法律被剝奪政治權(quán)利的人除外……，西方國(guó)家步入人格平等的社會(huì)的時(shí)期較早，1787年法國(guó)的《人權(quán)宣言》是其最明顯的標(biāo)志，《人權(quán)宣言》首先宣稱：“在權(quán)利方面,人們生來而且始終是自由平等的?！绷硗膺€有一些條約條款諸如“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動(dòng)搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫?！?、“法律是公共意識(shí)的體現(xiàn)。全國(guó)公民都有權(quán)親身或經(jīng)過其代表去參加法制的制定。法律對(duì)于所有人都是一樣的。在法律面前，所有人都是平等的?！薄⒁约耙磺泄瘛岸寄芷降鹊匕雌淠芰?dān)任一切職務(wù)，除德行和才能的差別外不得有其他差別”等都突出了平等這一核心概念。《墨子.兼愛中》《墨子.兼愛上》《墨子.兼愛下》《孟子.滕文公上》朱貽庭．中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2003年版，582.人類社會(huì)的歷史也表現(xiàn)為從同一走向差異的過程“朱門酒肉臭，路有凍死骨”是剝削階級(jí)社會(huì)生活的深刻寫照，如果說人為的等級(jí)劃分而導(dǎo)致的人格差異只導(dǎo)致人的尊嚴(yán)的受損的話，那么財(cái)富的分配極度不均，卻觸及了人生存底線，傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平非常低下，物質(zhì)財(cái)富極為匱乏?？鬃拥摹安┦?jì)眾，老安少懷”的思想也是以經(jīng)濟(jì)平等為根基的，后來《禮記．禮運(yùn)》在論及大同時(shí)便將其想作為一個(gè)重要的方面。北宋起義軍領(lǐng)袖王小波、李順提出的“吾疾貧富不均，今為汝輩均之”，是中國(guó)古代農(nóng)民起義首次提出的均貧富口號(hào)，成為吸引農(nóng)民參加起義的巨大誘惑，也是封建社會(huì)后期農(nóng)民革命的主要目標(biāo)和基本綱領(lǐng)。以至于其后每一次的農(nóng)民起義只要能夠扯起平均主義的大旗，就能迅速得到廣大人民的認(rèn)同、支持與擁護(hù)，頃刻涌起一大幫人物，并形成一股強(qiáng)大的勢(shì)力加快歷史發(fā)展的進(jìn)程。經(jīng)濟(jì)平等思想最集中地體現(xiàn)在農(nóng)民所向往的《太平經(jīng)》所描繪的太平世界中：“太者大也，言其積大如天，無有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，無復(fù)不平?！薄短浇?jīng)﹒卷四十八》，“天地施化得均，尊卑大小如一，乃無爭(zhēng)訟者,故可為人君父母也”《太平經(jīng)合?！?中華書局1997：《太平經(jīng)﹒卷四十八》《太平經(jīng)合?！?中華書局1997：683《太平經(jīng)》卷六十七，《六罪十治決》偉大的革命先驅(qū)孫中山先生說：“平均社會(huì)生計(jì)，必須另作和平完善之解決，以達(dá)此社會(huì)主義之希望，考諸歷史，我國(guó)固素主張社會(huì)主義者。井田之制即均平主義之濫觴；而累世同居，又共產(chǎn)主義之嚆矢?！薄秾O中山全集》第2卷，中華書局，1982：507又說：“社會(huì)主義之主張，實(shí)欲使世界人類同立于平等之地位，富則同富，樂則同樂，不宜與貧富苦樂之不同，而陷社會(huì)于競(jìng)爭(zhēng)悲苦之境。”《孫中山全集》第2卷，中華書局，1982：5171924年1至8月他又熱情洋溢地系統(tǒng)演講三民主義時(shí)宣稱：“我們要解決中國(guó)的社會(huì)問題，和外國(guó)有相同的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)就是要全國(guó)人民都可以得到安樂，都不受財(cái)產(chǎn)分配不均的痛苦。要不受這種痛苦意思就是要共產(chǎn)。人民對(duì)國(guó)家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的，這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。”《孫中山全集》第9卷，中華書局，1982：394⑦《自殺論》，載《獨(dú)秀文存》合肥：安徽人民出版社1987早期共產(chǎn)主義者也總是把社會(huì)主義等同于平均主義。早在“五四”運(yùn)動(dòng)前夕陳獨(dú)秀就贊成俄國(guó)十月革命，但到1920年初還稱頌孔子的均無貧思想，他說：“我相信社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度果然能夠改變，生產(chǎn)機(jī)關(guān)、工具和生產(chǎn)物都?xì)w到生產(chǎn)者自己手中，不被一班好吃懶做的人搶去，那時(shí)便真能達(dá)到孔子均無貧的理想?！标惇?dú)秀還與李大釗、蔡元培、王光祁等17人發(fā)起了“工讀互助團(tuán)”，這是一個(gè)共同勞動(dòng)共同消費(fèi)的半工半讀團(tuán)體，實(shí)行平均主義供給制。周恩來、鄧穎超等組織的天津“覺悟社”，瞿秋白主張的新運(yùn)動(dòng)實(shí)驗(yàn)等都也將社會(huì)主義等同于大同平均思想，瞿秋白曾經(jīng)說過，他們做新村運(yùn)動(dòng)是研究社會(huì)主義的試驗(yàn)，是要全世界的無強(qiáng)權(quán)的無階級(jí)的社會(huì)實(shí)現(xiàn)?！秾O中山全集》第2卷，中華書局，1982：507《孫中山全集》第2卷，中華書局，1982：517《孫中山全集》第9卷，中華書局，1982：394⑦《自殺論》，載《獨(dú)秀文存》合肥：安徽人民出版社1987我們承認(rèn)平均主義思想在推翻封建主義與資產(chǎn)階級(jí)的革命斗爭(zhēng)中以及革命成功后一定時(shí)期內(nèi)對(duì)于調(diào)動(dòng)人們的生產(chǎn)積極性和穩(wěn)定社會(huì)秩序等方面起到了一定作用，其功能得到了充分的發(fā)揮，然而在進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的時(shí)期，因平均主義思想在一切領(lǐng)域占據(jù)了統(tǒng)治地位，嚴(yán)重阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)停滯不前，物質(zhì)財(cái)富極度貧乏，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。歷史進(jìn)入20世紀(jì)80年代，以鄧小平為首的改革家，針對(duì)中國(guó)歷史上大同均平思想對(duì)現(xiàn)代化的嚴(yán)重影響以及毛澤東同志晚年的失誤，毅然打破平均主義大鍋飯，提出“允許一部分人先富起來”，認(rèn)為社會(huì)主義的“共同富裕不等于也不可能完全平均，決不等于也不可能是所有社會(huì)成員在同一時(shí)間以同等速度富裕起來。如果把共同富裕理解為完全平均或同步富裕，不僅做不到，而且勢(shì)必導(dǎo)致共同貧窮。只有允許一部分地區(qū)一部分企業(yè)和一部分人依靠勤奮勞動(dòng)先富起來，才能對(duì)大多數(shù)人產(chǎn)生強(qiáng)烈的吸引和鼓舞作用，并帶動(dòng)越來越多的人一浪接一浪地走向共同富裕?！薄吨泄仓醒腙P(guān)于經(jīng)濟(jì)體制改革的決定》（單行本），第27頁允許一部分人先富起來，其實(shí)就是承認(rèn)并高揚(yáng)了人的差異性。鄧小平的這一光輝思想猶如一陣春風(fēng)，拂去了塵封人之差異已久的沙土，更如勇猛善戰(zhàn)的將士開辟了人的差異性生長(zhǎng)發(fā)育的疆域，自此差異性在中國(guó)大地上吸取了充足的營(yíng)養(yǎng)，有了馳騁奔放的空間。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，勞動(dòng)生產(chǎn)率的極大提高，物質(zhì)財(cái)富的迅猛累積就是人的差異性受到敬重和關(guān)注的結(jié)果。改革開放的三十年，也是人們思想解放的三十年，更是差異性正義在社會(huì)分配領(lǐng)域叱咤風(fēng)云的三十年，人們的工作熱情有了無比的高漲，生產(chǎn)動(dòng)力出現(xiàn)空前的提高，創(chuàng)新成果大量涌現(xiàn)，科技發(fā)明層出不窮。差異性正義為人類個(gè)體力量的強(qiáng)勢(shì)迸發(fā)奠定了堅(jiān)實(shí)的后備基礎(chǔ)，也為人們勇于爭(zhēng)先敢于向前提供了強(qiáng)力支持，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃、百舸爭(zhēng)流的生動(dòng)局面，在某種意義上可以說人類進(jìn)入了一個(gè)差異的時(shí)代?！吨泄仓醒腙P(guān)于經(jīng)濟(jì)體制改革的決定》（單行本），第27頁3差異性正義和同一性正義的分工協(xié)同發(fā)展（1）差異性正義和同一性正義的分領(lǐng)域發(fā)展同一性是人們對(duì)不同事物間共有屬性的抽象認(rèn)識(shí)，所以同一性正義應(yīng)該在相對(duì)抽象的領(lǐng)域得到應(yīng)有的尊重，而不應(yīng)該把它放在其他范圍任其自由生長(zhǎng)；差異客觀地存在任何事物之間，對(duì)這些差異，我們必須以理性的眼光加以區(qū)別地對(duì)待，合理的差異給予張揚(yáng)，不合理的差異加以壓制，更不能用具體的差異生硬地改造抽象的認(rèn)識(shí)。中國(guó)封建傳統(tǒng)差異—平等互補(bǔ)結(jié)構(gòu)（人格差異與經(jīng)濟(jì)平等的互補(bǔ)）就是人之差異與同一互換位置而導(dǎo)致的畸形產(chǎn)物。“人格雖然實(shí)際上是個(gè)人的人格，但每個(gè)個(gè)人的人格之間卻有著同一性。這種同一性在于，每個(gè)人的人格都是建立在人性基礎(chǔ)之上，都是從人的族類那里獲得其定性的，都有著做人的尊嚴(yán)，在這個(gè)意義上，人格就是人與動(dòng)物相區(qū)別的規(guī)定性，有著人的權(quán)利與尊嚴(yán)，因而都應(yīng)當(dāng)在社會(huì)中受到人的待遇。這個(gè)意義上的人格是社會(huì)中每個(gè)人都具有的，而且不論職位的高低、財(cái)富的多寡、相貌的美丑、健康狀況的好壞，不論人種的優(yōu)劣及其文明發(fā)達(dá)程度，都具有平等的意義?！绷_國(guó)杰主編：倫理學(xué).[M]．北京：人民出版社，1993：438人格不是一種具體的存在，它是在人與動(dòng)物相比較的過程中而呈現(xiàn)出的規(guī)定性，這種規(guī)定性在任何一個(gè)人與動(dòng)物的對(duì)比中均可凸顯，是對(duì)人的社會(huì)屬性加以理性分析、抽象認(rèn)識(shí)的結(jié)果，因此它是人人具有的，也是完全平等的。但在中國(guó)封建社會(huì)中如此平等的人格卻因差異的肆意干擾將人之同一性驅(qū)出了賴以生存的場(chǎng)所而出現(xiàn)身份等級(jí)之差。但人的同一性是客觀存在的，就在同一性失去自身生存的場(chǎng)所后，同一性又在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域找到了生活的空間，經(jīng)濟(jì)平等就是其外在表現(xiàn)，由于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域總是表現(xiàn)出或多或少的差異，所以經(jīng)濟(jì)平等也成為幾千年來人們?yōu)橹畩^斗追求的目標(biāo)。羅國(guó)杰主編：倫理學(xué).[M]．北京：人民出版社，1993：438“關(guān)于人格差異的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在中西歷史上都曾存在過，但是西方的人格差異發(fā)展自基督教產(chǎn)生以來就受到了極大的阻滯。”易小明.社會(huì)差異研究.[M].湖南：湖南人民出版社，1999：116此后西方社會(huì)開始追求和完善人格平等成為其文化的突出特征，人之同一性也得到了人們的敬仰，也重新回到了適合其生長(zhǎng)的土壤。由于人們不僅追求平等，也追求差異，平等體現(xiàn)人的類本質(zhì)和群體本質(zhì)，差異則體現(xiàn)人的個(gè)體本質(zhì)，于是差異在充分顯示個(gè)人不同能力的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也呼吸到了新鮮的空氣，西方社會(huì)由此形成一個(gè)人格平等—經(jīng)濟(jì)差異互補(bǔ)的合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其合理性在資本主義社會(huì)的生產(chǎn)力飛速發(fā)展中可以找到答案。易小明.社會(huì)差異研究.[M].湖南：湖南人民出版社，1999：116中國(guó)傳統(tǒng)差異—平等互補(bǔ)結(jié)構(gòu)在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)生活中扮演著重要的角色，但因其年老體弱且過度壓抑人性而透支著生命顯得奄奄一息。新中國(guó)的建立使這一錯(cuò)位的社會(huì)結(jié)構(gòu)徹底土崩瓦解，作為新生事物我們將呼求已久的爭(zhēng)取人格平等作為我們的重大目標(biāo)，而延續(xù)幾千年的經(jīng)濟(jì)平等卻仍是我們妄圖實(shí)現(xiàn)的遠(yuǎn)大理想，于是人的同一性得到了空前的擴(kuò)張，不僅為人格平等提供了強(qiáng)力支撐，而且為經(jīng)濟(jì)平等奠定了蓬松的基礎(chǔ)，反之人的差異性因?qū)θ烁竦娜铔]遭致漠視，失去了生長(zhǎng)的環(huán)境，沒有任何生存的間隙。但差異畢竟是現(xiàn)實(shí)的、具體的，它總要找到適合自身存活的空間，就在同一性不能為經(jīng)濟(jì)騰飛注入新鮮血液的同時(shí)，差異性不失時(shí)機(jī)地為經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展輸出了強(qiáng)勁的推動(dòng)力，就在這樣的場(chǎng)合，人之差異性重新進(jìn)入人們的視野，受到人們的推崇而在生產(chǎn)分配領(lǐng)域大放異彩。這時(shí)我國(guó)的人格平等—經(jīng)濟(jì)差異的社會(huì)結(jié)構(gòu)才算真正建立，一個(gè)和諧發(fā)展、運(yùn)行良好的社會(huì)秩序也不斷走向完善。其實(shí)差異性正義和同一性正義都有適合其生存的環(huán)境以及自身活動(dòng)的范圍，離開相應(yīng)的位置，他們所具有的不同功用很可能就會(huì)因場(chǎng)合不當(dāng)而難以發(fā)揮特定的效應(yīng)，甚至?xí)冮贋殍?、適得其反。因此列寧說:“社會(huì)主義者說平等，一向是指社會(huì)的平等，社會(huì)地位的平等，決不是指每個(gè)人的體力和智力的平等”《自由派教授論平等》，《列寧教育文集》[M]上卷，北京：人民教育出版社1984：305；“平等,在政治方面是指權(quán)利平等,在經(jīng)濟(jì)方面……是指消滅階級(jí)。至于確立人類在力氣和才能(體力和智力)上的平等,社會(huì)主義者連想都沒有想過。”《自由派教授論平等》，《列寧教育文集》[M]上卷，北京：人民教育出版社1984《自由派教授論平等》，《列寧教育文集》[M]上卷，北京：人民教育出版社1984：305《自由派教授論平等》，《列寧教育文集》[M]上卷，北京：人民教育出版社1984：304恩格斯.《反杜林論》.《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972:146（2）差異性正義和同一性正義的協(xié)同發(fā)展中國(guó)改革開放以來，新的經(jīng)濟(jì)體制破除了桎梏生產(chǎn)力發(fā)展的重重障礙，經(jīng)濟(jì)發(fā)展尤為迅猛，在原來共同貧困的基礎(chǔ)上，一部分人通過自身的勤奮勞動(dòng)，很快積累大量財(cái)富，步入全新的生活，而仍有一部分人由于能力的低下、環(huán)境的制約、資源的短缺等因素還在貧困線上徘徊。我國(guó)居民中收入分配差距迅速擴(kuò)大,出現(xiàn)貧富兩極分化,是毋庸諱言的事實(shí)。貧富懸殊的程度一般用基尼系數(shù)來衡量，基尼系數(shù)的數(shù)值在0～1之間，基尼系數(shù)為0表示社會(huì)物質(zhì)財(cái)富是絕對(duì)平均分配的，即人人占有相同的財(cái)富，基尼系數(shù)為1說明某一個(gè)人占有全部的社會(huì)物質(zhì)財(cái)富，這兩種情況在現(xiàn)實(shí)生活中都是不可能存在的，基尼系數(shù)越是接近1，表明貧富懸殊越大，1979年我國(guó)城鄉(xiāng)居民家庭的基尼系數(shù)為0.33，它表示收入最高的20％的人口占有全國(guó)總收入的36％～37％，而收入最低的20％的人口僅占有6％～7％的社會(huì)總收入。此后我國(guó)的基尼系數(shù)一路攀升，2004年—2005年已達(dá)0.5，這就意味著我國(guó)收入最高的20％的人口占有全部總收入的55％以上，余下的80％的人口占有總收入的45％以下，而最低收入的20％人口占有的份額