2020年西方哲學(xué)史考研模擬考試（含標(biāo)準(zhǔn)答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

i.布拉德雷的“事物的關(guān)系是不真實(shí)的”。

布拉德雷繼承并闡發(fā)了格林新黑格爾主義的觀點(diǎn)。他以事物只能在相互關(guān)系中存在為論據(jù)

來“證明”事物的不存在。他認(rèn)為事物無不處在相互關(guān)系之中，但他斷言，事物這種關(guān)系

正好證明了他們的不真實(shí)性，即他們是人的主觀幻想（現(xiàn)象）。他以同樣的詭辯手法否定

時(shí)空的客觀性，否定事物運(yùn)動(dòng)的客觀性及經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不真實(shí)性。這是一種典型的形而上學(xué)

觀點(diǎn)。

2.美國新實(shí)在主義者是怎樣看待認(rèn)識(shí)論問題的？

新實(shí)在主義者強(qiáng)調(diào)要把認(rèn)識(shí)論問題孤立起來，只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的認(rèn)識(shí)

關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問題。他們要把認(rèn)識(shí)論問題與存在論問題割裂開來，

把后者從認(rèn)識(shí)論中排除出去。他們強(qiáng)調(diào)只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的關(guān)系，而不

必去管主體與客體的本性問題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個(gè)傳統(tǒng)的

根本問題。

3.簡(jiǎn)述實(shí)在主義的基本特征。

⑴他們往往自稱反對(duì)唯心主義，承認(rèn)外部世界和人的認(rèn)識(shí)對(duì)象具有客觀實(shí)在性，這與普通

人所具有的素樸實(shí)在主義有共之處。⑵他們把感覺、觀念也看做是客觀實(shí)在的，否認(rèn)它們

是物質(zhì)發(fā)展的產(chǎn)物，否認(rèn)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，并由此反對(duì)唯物主義的物質(zhì)論和反映論。⑶

他們又承認(rèn)一般或共相的獨(dú)立存在，因此乂有柏拉圖主義和中世紀(jì)實(shí)在主義的傾向。⑷在

批判唯心主義的理論而主張對(duì)象的客觀實(shí)在性時(shí)，也往往表現(xiàn)出一些唯物主義因素。因

此，實(shí)在主義具有明顯的折衷主義性質(zhì)。

4.評(píng)述實(shí)用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來說，他作為一個(gè)嚴(yán)肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對(duì)真理問題作出比較客

觀的回答。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實(shí)在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實(shí)

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認(rèn)為真理獨(dú)立于個(gè)別人或某些人的思想，但并不獨(dú)立于一般

思想。他對(duì)這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時(shí)把真理等同于人們對(duì)于對(duì)

象的信念，而信念是人的一種主觀意識(shí)狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實(shí)際效果來確定概念的意義，詹姆士注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。

詹姆士真理論的主觀點(diǎn)是：……（四點(diǎn)）。他在闡述其真理論時(shí)，總是力圖與理性派的真

理論對(duì)立起來。他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主

義、相對(duì)主義。

杜威：他認(rèn)為如果它們對(duì)達(dá)到們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤?；緝A向與詹姆士?jī)汉跻恢?。然而他把滿足觀念和行動(dòng)的要求當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管他把對(duì)個(gè)人的滿足改為對(duì)“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實(shí)在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對(duì)性，并在一定程度上倒向了相對(duì)主義。

5.試述皮爾士對(duì)笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

主要有兩個(gè)方面：⑴他認(rèn)為作為笛卡爾哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的普遍懷疑實(shí)際上不能成立。在人們的

現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過程中必然存在著沒有正當(dāng)理由加以懷疑的東西，在人的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)中不能僅

僅是懷疑，而必需有一定的信念，要將認(rèn)識(shí)和行動(dòng)看做是一個(gè)具體和現(xiàn)實(shí)的探索過程，也

就是肯定它的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)間性。⑵他認(rèn)為被笛卡爾當(dāng)做惟一不能懷疑的“我思”未能越出

自我的狹隘范圍，由之出發(fā)來肯定知識(shí)和觀念的確定性和絕對(duì)可靠性意味著認(rèn)為個(gè)體意識(shí)

的直觀具有確定性和絕對(duì)可靠性，認(rèn)為“凡我清楚地確信的任何東西就是真的”⑶他在批

判笛卡爾傳統(tǒng)時(shí)之援引中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)不是全盤否定笛卡以來近代西方哲學(xué)發(fā)展所取得的

進(jìn)步，更不是要求從笛卡爾倒退到經(jīng)院哲學(xué)。他只是認(rèn)為笛卡爾沒有從批判經(jīng)院哲學(xué)中得

出正確結(jié)論，反而拋棄了經(jīng)院哲學(xué)中本來存在的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人類精神活動(dòng)的多樣性的因

素，而后者則超越了絕對(duì)理性主義的局限性?？偟恼f來，他對(duì)笛卡爾傳統(tǒng)的批判主要是反

對(duì)其認(rèn)識(shí)論的直觀性和絕對(duì)性，特別是反對(duì)把知識(shí)看做是作為主體的個(gè)人的自我確定，而

強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)將其看做是“共同體”中的不斷商討的過程，也就是具有現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的實(shí)踐

和探索過程。

6.為什么說皮爾士對(duì)笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判在一定意義上就是對(duì)整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的批判？

笛卡爾哲學(xué)在西方哲學(xué)史上的主要意義在于它在理性旗幟下推動(dòng)了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向。

他以普遍懷疑為手段對(duì)信仰的權(quán)威發(fā)動(dòng)了挑戰(zhàn)，并要求人們憑借自己生而固有的理性能

力、運(yùn)用理性推理的方法建立無所不包的、確定的、絕對(duì)可靠的知識(shí)體系。笛卡爾以后的

許多西方哲學(xué)家的具體理論各有特點(diǎn)，但在要求建立確定和可靠的知識(shí)體系上大體上都走

的是笛卡爾所開辟的道路。皮爾士是較早察覺到笛卡爾哲學(xué)的這種意義的西方重要哲學(xué)家

之一。他由此把笛卡爾看做近代哲學(xué)之父，認(rèn)為大部分近代哲學(xué)家都是以不同的方式效仿

笛卡爾。因此他對(duì)笛卡爾主義的批判在一定意義上就是對(duì)整個(gè)近代哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

七章實(shí)用主義論述題

7.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”對(duì)休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心義的超越及它的局

限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對(duì)休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對(duì)理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗(yàn)或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對(duì)

立等關(guān)系的問題。由于經(jīng)驗(yàn)往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

8.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說

（基本思路）他們都著重于無意識(shí)的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對(duì)人的個(gè)性的形成和人的認(rèn)識(shí)形

式的形成都著重于社會(huì)因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進(jìn)步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

9.簡(jiǎn)述皮爾士的實(shí)用主義與康德關(guān)于實(shí)用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實(shí)用的信念”等觀點(diǎn)，他對(duì)經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)等的解釋以及他的整個(gè)認(rèn)識(shí)

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)是對(duì)外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)作用時(shí)并沒有否定自在之物的存在及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的影響，也沒有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識(shí)的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場(chǎng)。他把一切知識(shí)

都?xì)w結(jié)為“實(shí)用的”信念，關(guān)于知識(shí)的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的

問題。⑵皮爾士也企圖建立一個(gè)包括本體論、知識(shí)論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學(xué)體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實(shí)用主義“本身不是關(guān)于形而上學(xué)的學(xué)

說，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的詞和抽象概念的意義的方

法。”

10.弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的

形成過程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨(dú)立地位；⑵他把語詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

11.簡(jiǎn)述布拉德雷對(duì)“絕對(duì)”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對(duì)精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對(duì)指的是絕對(duì)經(jīng)

驗(yàn)。從布拉德雷把絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做是一個(gè)無所不包的整體說，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認(rèn)為絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)只能存在于眾多的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對(duì)的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對(duì)唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)中，不僅包含了通過感覺而得到的

經(jīng)驗(yàn)，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗(yàn)，后者甚至被認(rèn)為是更重要的，起決

定作用的東西。

12.簡(jiǎn)述新黑格爾主義哲學(xué)家是如何繼承和改造黑格爾哲學(xué)的？

新黑格爾主義哲學(xué)家既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了非理性主義等同時(shí)代其他西方

哲學(xué)流派的一些觀點(diǎn)，表現(xiàn)在⑴①他們與同一時(shí)期的大多數(shù)其它派別一樣對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)

采取了批判態(tài)度，但往往又不要求取消或超越傳統(tǒng)形而上學(xué)所研究的關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本

質(zhì)、本原等所謂本體論問題，甚至并不諱言自己的哲學(xué)是一種與黑格爾哲學(xué)相似的唯心主

義。②他們大都同黑格爾一樣把精神性的“絕對(duì)”當(dāng)做萬物之源，卻又超越了黑格爾對(duì)

“絕對(duì)”的泛理性主義解釋，而把經(jīng)驗(yàn)主義及現(xiàn)代非理性主義的某些思想成分融入其內(nèi)，

把黑格爾的絕對(duì)觀念、絕對(duì)理性改造成了某種具有非理性和經(jīng)驗(yàn)特征的精神性存在。⑵其

次，他們大都接受了黑格爾辨證法的一些概念，對(duì)舊的形而上學(xué)的思想方法，特別是機(jī)械

論和獨(dú)斷論的片面性有所批判；但又接受了同時(shí)代一些西方哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)生活和行動(dòng)在哲學(xué)

中的決定意義的觀點(diǎn)，以此重新解釋黑格爾辨證法。⑶他們既繼承了黑格爾哲學(xué)體系中保

守性最強(qiáng)的社會(huì)政治學(xué)說的基本精神，特別是黑格爾關(guān)于國家至上和民族至上的觀點(diǎn)，但

又企圖將其與個(gè)人自由和民主權(quán)利的強(qiáng)調(diào)的理論調(diào)和起來。

13.柏格森的“直覺高于理性”。

柏格森以其“世界的本質(zhì)是生命之流”的唯心主義本體論為基礎(chǔ)，建立了他的直覺主義的

認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，既然生命是“真"，物質(zhì)是"假"，那么認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)不是物質(zhì)世

界，而應(yīng)該是物質(zhì)世界的本質(zhì)的生命之流：意識(shí)和精神。理性、科學(xué)的理智的認(rèn)識(shí)不能認(rèn)

識(shí)生命之流，只能獲得作為假象的自然知識(shí)，他們永遠(yuǎn)不能表達(dá)活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結(jié)果必然是疏漏了實(shí)在的真正本質(zhì)一一綿延。因此，理智、科學(xué)只

能認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界，認(rèn)識(shí)假象，獲得暫時(shí)的生命和絕對(duì)真理，得不到生命的、永恒的、絕對(duì)

的真理和世界本質(zhì)。要認(rèn)識(shí)宇宙的本質(zhì)及生命和絕對(duì)真理，只能依賴于自我的內(nèi)省，用自

我的生命深入到對(duì)象的內(nèi)在生命之中，以達(dá)到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動(dòng)，即“直覺”。其神秘主義的直覺主義是反理性、反科學(xué)的。

14.柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。

柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別就在于要以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對(duì)象。他認(rèn)

為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時(shí)間和空間置于同一層次，用研究空間的方法來研究時(shí)

間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語言來談?wù)摃r(shí)間，而這種語言又為常識(shí)的習(xí)慣所支配。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導(dǎo)致在時(shí)間、運(yùn)動(dòng)和變化以外，

因而也在我們的感覺和意識(shí)以外去尋求事物的實(shí)在性。結(jié)果，它只是或多或少人為地安排

概念，每一個(gè)系統(tǒng)都是一個(gè)假設(shè)的構(gòu)造。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不

能像實(shí)證科學(xué)那樣把心靈生活和內(nèi)在生命與空間中的物質(zhì)對(duì)象等同對(duì)待。它應(yīng)當(dāng)有一個(gè)與

實(shí)證科學(xué)不同的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象即是時(shí)間一一真正的綿延。

15.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對(duì)康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗(yàn)方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進(jìn)而批判康德的先驗(yàn)感性論，把全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實(shí)在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認(rèn)為自在之物就是不可認(rèn)識(shí)之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因?yàn)槿藗儾荒苡脭?shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達(dá)到自在之物。人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為限，一切被認(rèn)為具有實(shí)在性的東西其實(shí)并未越出經(jīng)驗(yàn)范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識(shí)所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因?yàn)槿说睦硇栽谄髨D論證它們時(shí)必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識(shí)能力范圍以外。③經(jīng)常把'‘自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)材料，調(diào)整人的認(rèn)識(shí)，但它本身并不提供認(rèn)識(shí)；它只是一種觀念，而非實(shí)在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個(gè)界限概念，它表明人為自己的認(rèn)識(shí)設(shè)

定的一種目標(biāo)、界限。④他們認(rèn)為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認(rèn)識(shí)的

起點(diǎn)，思維是不從感覺發(fā)展起來的，思維從其本身開始。全部認(rèn)識(shí)都是純粹思維本身的活

動(dòng)。在認(rèn)識(shí)中沒有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定同時(shí)又是思維的規(guī)定?？臻g和時(shí)間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動(dòng)的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過作為它本身的產(chǎn)物的時(shí)空等范疇表現(xiàn)出來。

16.簡(jiǎn)述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對(duì)叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認(rèn)為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會(huì)使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當(dāng)做意志的本質(zhì)，

那就會(huì)使人積極主動(dòng)。尼采認(rèn)為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為、創(chuàng)造進(jìn)取。

尼采的權(quán)力意志論賦于人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長的生命力、沖動(dòng)并

無確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)、傾向的展開。而這

一點(diǎn)正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因?yàn)槿绻皇菃渭?/p>

的自我保存、求生，那傾向、活動(dòng)就會(huì)停滯，生命就會(huì)終結(jié)。也正是由于這個(gè)原因，尼采

不滿達(dá)爾文進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理解為自我保存，并且過分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作

用。

17.克爾凱郭爾的人生道路三階段的主要內(nèi)容。

第一階段為審美階段。其特點(diǎn)是人的生活為感覺、沖動(dòng)和情感所支配，個(gè)人沉溺于感性的

享樂、甚至是粗野的肉欲，其中充滿了各種混亂、腐敗墮落、道德敗壞、厚顏無恥的行

徑，但有時(shí)也被詩人涂上浪漫色彩。第二階段為倫理階段，它的特點(diǎn)是人的生活為理性所

支配，傾聽理性的呼聲，克制自己暫時(shí)的情欲，將個(gè)人所欲與社會(huì)義務(wù)結(jié)合起來，遵守具

有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)，贊美善、正直和仁愛等美德，趨善避惡、崇尚理想，甚至

愿意為了實(shí)現(xiàn)某種崇高的理想而作出自我犧牲。第三階段是宗教階段，這一階段的生活為

信仰所支配。在此，人不僅不再追求審美階段所追求的享樂，從而擺脫了世俗的、物質(zhì)的

東西的束縛，也不再崇尚倫理階段所崇尚的理性，從而擺脫了普遍道德原則和義務(wù)的制

約。人在此是作為他自己而存在，他所面對(duì)的只是上帝。

18.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強(qiáng)調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來，由后者來說明前者；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上時(shí)，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)觀察。在他看來，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗(yàn)的方法，它從經(jīng)驗(yàn)中抽取其最一般的、絕對(duì)必然的特征，這是

一種達(dá)到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點(diǎn)不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點(diǎn)著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗(yàn)得出一般結(jié)論

的辨證法，他實(shí)際上無法真正把二者統(tǒng)一起來。

19.蒯因整體主義的知識(shí)論（對(duì)人類知識(shí)整體主義的觀點(diǎn)）

蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念整體，是一個(gè)人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗(yàn)緊密

接觸，或者，整個(gè)科學(xué)是一個(gè)立場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是一個(gè)有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯(cuò)的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接接壤?？驈?qiáng)調(diào)科學(xué)理論的整體性的觀點(diǎn)是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學(xué)一體化或整體的新趨向。這是一種實(shí)用主義同整體主義相混合的知識(shí)論，它標(biāo)志著邏輯

實(shí)證主義的衰落，并使人們重新重視各知識(shí)之間的聯(lián)系及其整體性。

20.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國哲學(xué)家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學(xué)說。但不是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，而是對(duì)馬

克思主義的歪曲，其許多觀點(diǎn)是背離馬克思主義的。

21.?？频慕Y(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想；

福認(rèn)為，人類社會(huì)的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識(shí)型”。他認(rèn)為“知識(shí)型”結(jié)構(gòu)決定著社會(huì)文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

22.簡(jiǎn)述拉康的結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)的基本思想；

拉康把來源于語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)與弗洛伊德的精神分析理論中的“無意識(shí)”的研究

聯(lián)系起來。他認(rèn)為，“無意識(shí)”也是一種“言語”。它具有類似語言的結(jié)構(gòu)。通過零碎的

言語，按其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)組織起來，以體現(xiàn)其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)。

23.簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認(rèn)為釋義學(xué)有三個(gè)不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識(shí)態(tài)度，真正的知識(shí)不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時(shí)，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭(zhēng)取的解釋，而同樣注重實(shí)踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有著眾多相似。

24.伽達(dá)默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對(duì)文本的理解。古典釋義學(xué)認(rèn)為，歷史性是應(yīng)

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史性正是人類存在的基本事實(shí)，無論

是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。

25.此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。

此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其它存在者、他人打交道，即必然處于一定

的自然和社會(huì)環(huán)境之中，必然受到體現(xiàn)常人的統(tǒng)治的社會(huì)政治制度、社會(huì)輿論、法令法

規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等等的約束。人們不能不生活于日常生活中，而日常

生活意味著此在的沉淪和異化。

26.簡(jiǎn)述此在的基本存在結(jié)構(gòu)一在世。

海德格爾認(rèn)為此在的存在，叩生存的原始基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在“（in-der-welt-

sein,簡(jiǎn)譯“在世”）對(duì)在世的分析是他的基礎(chǔ)本體論的主要內(nèi)容。此在不能孤立的、單獨(dú)

的存在。他總是處于一世界中，和其世界不可分割。此在的在世意味著它與其世界處于一

種渾然一體的關(guān)系之中，而不是一種簡(jiǎn)單的空間關(guān)系。

27.為什么說新實(shí)在主義是從實(shí)證主義，而非唯物主義立場(chǎng)來反對(duì)唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認(rèn)識(shí)關(guān)系中不可能證明事物

是獨(dú)立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象同人關(guān)于對(duì)象的觀念混為一談。

⑵新實(shí)在主義者雖然反對(duì)唯心主義關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于意識(shí)之中的命題，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象

是獨(dú)立的實(shí)在。但他們并沒有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的，既反對(duì)一元論，又反對(duì)二

元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

28.簡(jiǎn)述費(fèi)耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費(fèi)耶阿本德反對(duì)單一、獨(dú)斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

29.簡(jiǎn)述分析哲學(xué)之間的共同特征。

⑴分析的方法。分析哲學(xué)家都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。⑵反心理主

義。分析哲學(xué)的一個(gè)重要成就就是把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中分離開來。⑶拋棄形而上

學(xué)。分析哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)先天綜合真理的可理解性，否認(rèn)純

理智能單獨(dú)獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。⑷語言分析的重要性。對(duì)語言表達(dá)式意義的描述和解

釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志，因而，“分析哲學(xué)”通常也被稱

做“語言分析哲學(xué)”。

30.簡(jiǎn)述邏輯實(shí)證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實(shí)

在無關(guān)；綜合命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，它們對(duì)實(shí)在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地使用日常語言語法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個(gè)被

誤認(rèn)為有意義但實(shí)際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實(shí)證主義者相信，通過對(duì)語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認(rèn)為，形而上學(xué)不具有認(rèn)識(shí)意義，但卻具有表達(dá)情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對(duì)實(shí)在有所斷定，提供了關(guān)于

實(shí)在和世界的知識(shí)。所以，只要嚴(yán)格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會(huì)很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

31.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些‘'家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)；⑵兩者對(duì)哲學(xué)問題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

32.維特根斯坦后期對(duì)他前期思想的批判，是對(duì)他前期思想中所反映的以往哲學(xué)共有的一

些根本性觀念的批判，包括哪幾個(gè)方面？

⑴徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最基

成分的簡(jiǎn)單對(duì)象的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，由此也否定了世界本質(zhì)的存在，用

“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。⑵放棄了對(duì)語言意義的追求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語言用法

的觀察，并最終否定了作為語言所指對(duì)象的“意義”的存在，而把意義概念本身也歸結(jié)為

對(duì)它的不同使用。⑶徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體

系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常語言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語言語法規(guī)則的研

究；最后又進(jìn)一步提出，哲學(xué)其實(shí)正是我們錯(cuò)誤地使用語言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學(xué)研

究的任務(wù)就是如同治療疾病一樣，這是一種理智上疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲

學(xué)也就消失了。

33.維特根斯坦后期哲學(xué)與前期哲學(xué)的主要差別表現(xiàn)在哪些方面？

⑴否認(rèn)存在一切命題共有的邏輯形式，拋棄了原子命題的獨(dú)立性和關(guān)于真值函項(xiàng)的論題；

⑵對(duì)邏輯原子主義的形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的攻擊，從日常語言的實(shí)際使用出發(fā)，指出了這

種形而上學(xué)的根源在于錯(cuò)誤地使用了日常語言；⑶徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實(shí)在

之間的同構(gòu)關(guān)系和關(guān)于命題及其他所描述的事實(shí)之間關(guān)系的整個(gè)看法；⑷否定了邏輯形式

的存在，強(qiáng)調(diào)日常語言表達(dá)式的語法結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則；⑸完全放棄了前期那種視邏輯分析

為哲學(xué)主要任務(wù)的哲學(xué)觀，提出哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是對(duì)日常語言的語法規(guī)則的研究，仔細(xì)考

察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并根據(jù)它們的使用來確定它們的意義。

34.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學(xué)史上的“存在”問題的？

過去把“存在”當(dāng)做謂詞，產(chǎn)生了一系列哲學(xué)問題，如黑格爾式的“存在”一一虛無一一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個(gè)體詞的邏輯作用問題。他將個(gè)體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無二的。邏輯命題

的主項(xiàng)是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個(gè)不完全

的符號(hào)，不代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊(yùn)涵于其中了。所以，在嚴(yán)密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯(cuò)誤，“存在”根本不表示一種性質(zhì)或動(dòng)作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認(rèn)為，科學(xué)史上所有關(guān)于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯(cuò)誤的，而且是嚴(yán)

格意義上的錯(cuò)誤，這是把存在看做一種性質(zhì)，視為謂詞所產(chǎn)生的。

35.簡(jiǎn)釋羅素“摹狀詞理論”的主要內(nèi)容及其對(duì)分析哲學(xué)的影響。

摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無二的。邏輯命題的主項(xiàng)是專

名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個(gè)不完全的符號(hào)，不

代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。

摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的重要作用，它強(qiáng)調(diào)了自然語言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)

的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專有名詞是實(shí)體的靈魂，突出了羅素關(guān)

于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點(diǎn)。

36.簡(jiǎn)述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對(duì)近現(xiàn)代理性

主義的超越來說，它偏重于認(rèn)識(shí)層次上的意義，它可以但并不必然蘊(yùn)含著相應(yīng)的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊(yùn)含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來解釋整個(gè)世界的存在。其次，人的非理性活動(dòng)除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

37.海德格爾“此在”的含義。

“此在”（又譯“親在”、“純存在”），是海德格爾給了人這個(gè)獨(dú)特的存在者的一個(gè)專

用名稱。海用它專指現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對(duì)Dasein既不可能有具體的、確定的感覺，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關(guān)于人存在在此（Da）的原始和混沌的意識(shí)，即對(duì)人的存

在、顯現(xiàn)的直接領(lǐng)悟。正是由于對(duì)自己的存在有這種領(lǐng)悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開來。

38.簡(jiǎn)析希臘哲學(xué)中“神”的含義。

希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古

希臘哲學(xué)的溫床。

希臘哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及

神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的

一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有

巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、

神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說中的太陽之喻、迷狂說，也可

以在后來的否定神學(xué)和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語

言。

亞里士多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是

人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。

在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太-基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性

神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里

士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。希臘哲

學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論

的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

39.簡(jiǎn)述叔本華對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。

①在西方哲學(xué)家中，他較早提出主客分立只具有認(rèn)識(shí)論的意義，不應(yīng)當(dāng)把認(rèn)識(shí)論的范疇本

體論化，把主客體割裂開來當(dāng)做獨(dú)立的存在；②他不是把實(shí)體（不管是物質(zhì)還是精神實(shí)

體）概念當(dāng)做哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而代之以活動(dòng)概念。他不是把被當(dāng)做自在之物的意志當(dāng)

做某種精神實(shí)體，而是當(dāng)做超越主客分立的某種活力和傾向。③對(duì)絕對(duì)理性主義進(jìn)行了批

判。

40.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對(duì)把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價(jià)值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個(gè)人追

求自己的利益，如果把對(duì)于資財(cái)、榮譽(yù)和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)。

41.簡(jiǎn)述斯賓諾莎對(duì)實(shí)體本性的分析。

實(shí)體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。他的實(shí)體是不依賴于他物而獨(dú)立自存的東西；實(shí)體

也無需借助于他物而得到說明，而是通過自身而得到種種規(guī)定。對(duì)實(shí)體的特征作了分析：

(1)、實(shí)體是“自因”。實(shí)體本身就是存在的原因，而無需借助于他物而獲得自己的存

在。排除外因論，反對(duì)用超自然的原因來解釋自然，堅(jiān)持從世界本身說明世界，認(rèn)為世界

萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對(duì)神學(xué)論。

(2)、實(shí)體是唯一的。斯賓諾莎看來，如果存在多個(gè)實(shí)體，那么勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)一個(gè)實(shí)體依賴

于另一個(gè)實(shí)體，一個(gè)實(shí)體只能借助于另一個(gè)實(shí)體才能得到說明，而這就違背了定義，因

此，實(shí)體只能有一個(gè)。

(3)、實(shí)體是無限的。如果實(shí)體是有限的，那么實(shí)體就必須依賴于別的事物，受到別的事

物的限制，并通過別的事物而得到說明，這就和實(shí)體的定義相矛盾。

(4)、實(shí)體是永恒的。因?yàn)閷?shí)體既然獨(dú)立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，

它的存在不可能有開端，也不可能有終點(diǎn)，因?yàn)楸囟ㄊ怯篮愕摹?/p>

42.簡(jiǎn)述笛卡爾的懷疑方法。

笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理

性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。他說“要想追求真理，我們必須在一生

中盡可能把所有事物都來懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以

獲得真理。在笛卡爾看來，通過普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見，以便運(yùn)用理性弄清楚

理性，為整個(gè)知識(shí)大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作

用。

43.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)?！按嬖凇钡囊饬x

來自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性

的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！笆恰钡膭?dòng)詞

主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，

并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說運(yùn)用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)：本質(zhì)依賴于存在，沒有存在，就

沒有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無具體存在。

將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西一一顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說代替柏拉圖主義的本質(zhì)說。

44.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

45.簡(jiǎn)述庫薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。

簡(jiǎn)述庫薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺之

中，對(duì)立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺與理智的知識(shí)就像多邊形，直

覺的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們

是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過“有學(xué)識(shí)的無知”而逐漸認(rèn)知上帝。

46.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

47.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本

質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開來。第

三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分。“在由質(zhì)料和形式

組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體

看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越

小。

48.簡(jiǎn)述休謨的因果關(guān)系理論。

休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)

系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此

只有在時(shí)間上和學(xué)問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先

后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的

必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因?yàn)?，觀念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象

之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。

49.簡(jiǎn)述智者運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)史上的影響。

智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進(jìn)入人們的日常生活中，借以提高公民的實(shí)踐能

力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運(yùn)動(dòng)和人本主義思潮。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)

層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論

辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說和人生哲理；第

三是觀察這些社會(huì)問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。

智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會(huì)

為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義與懷疑論助長了社會(huì)的破壞和墮

落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過他們以人的

普遍理性取代了人的感覺和體驗(yàn)。

智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派

以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。

50.簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)

體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一?切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)

料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體

的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的

等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。

51.簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國中，統(tǒng)治者(包括武士)除了國家的利益之外沒有任何個(gè)人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

52.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：

(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為

不能夠上升為定義的個(gè)人意見，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是

善。

(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒有知識(shí)，便沒

有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性?！暗滦跃褪侵R(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到統(tǒng)一。

53.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)

特殊類型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給

出對(duì)根本的宇宙過程本身的解釋。

54.簡(jiǎn)述巴門尼德關(guān)于“真理與意見”的學(xué)說。

巴門尼德在他的哲學(xué)詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意

見之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路

則用理智來進(jìn)行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見之路卻

“不真實(shí)可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見的對(duì)象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。

55.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬物的關(guān)系的。

米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來解釋始基與萬物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因?yàn)樗憩F(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關(guān)系上，他認(rèn)為生成起

源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對(duì)立物。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬

物。

阿那克西米尼認(rèn)為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

56.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認(rèn)識(shí)被造事物來論證上帝的存在。托

馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是

“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被

康德歸為宇宙論證明。第一個(gè)證明依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)證明是：我們可以感覺到有些事

物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推

動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)

的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)力就是上帝。

第二證明是事物的動(dòng)力因。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒有事物是自身的動(dòng)力因，每一個(gè)事物都以在

先的事物為動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。這個(gè)動(dòng)力因就是上帝。第三個(gè)

證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個(gè)步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。

第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。

57.簡(jiǎn)述康德對(duì)理性能力的分析。

康德認(rèn)為，人們從感覺經(jīng)驗(yàn)開始，通過知性范疇綜合形成知識(shí)，然而人類并不滿足于此，

他們還要使知識(shí)成為體系，達(dá)到自在之物，這種認(rèn)識(shí)能力就是理性。理性的先天形式是理

念，功能是推理。康德將直言推理、假言推理、宣言推理推向極端就是理性的三個(gè)理念：

靈魂、世界和上帝。理性的作用是調(diào)整知識(shí)，進(jìn)一步完善成為統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一只是“理

想的統(tǒng)一”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一”，傳統(tǒng)觀念就是把前者誤認(rèn)為后者，因而陷入了“先驗(yàn)

幻象”。

58.簡(jiǎn)述赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面

之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無時(shí)無刻不朝向

自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化?！叭f物皆變，無物常駐?！保?）、和諧

的關(guān)系：對(duì)立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對(duì)立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對(duì)的關(guān)系：對(duì)某事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性

質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。

59.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學(xué)的？

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立。

隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教越來越失去其地盤，特別是在對(duì)特殊的、具體的事物的解釋上，科

學(xué)越來越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對(duì)作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學(xué)的挑戰(zhàn)。斯賓塞認(rèn)為，在新的形勢(shì)下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說一類有神論都站不住腳了，但是通過把最高和最后的實(shí)在當(dāng)做不可知的東西，

宗教和科學(xué)就可以得到調(diào)和?？茖W(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就是宗教的起點(diǎn)。只要肯定

了科學(xué)只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實(shí)在，那這個(gè)實(shí)在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學(xué)的基本概念不過是不可知的實(shí)在的符號(hào)，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動(dòng)留下了廣闊的地盤。科學(xué)和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學(xué)說稱為“哲學(xué)一宗教學(xué)說”。

60.斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說的局限性.

斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學(xué)的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，把物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來了，認(rèn)為物質(zhì)的進(jìn)化與其運(yùn)動(dòng)方向相反，進(jìn)化意味著運(yùn)動(dòng)的

消散，進(jìn)化達(dá)到頂點(diǎn)、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運(yùn)動(dòng)。他顯然沒有看到作為事物運(yùn)動(dòng)變

化的根本動(dòng)力在于事物的內(nèi)在矛盾。他雖然也談到事物的內(nèi)在本性、本質(zhì)，但又把它們與

運(yùn)動(dòng)割裂，他所謂進(jìn)化實(shí)質(zhì)上是指由外力推動(dòng)的。也正因?yàn)槿绱?，他總是援引伽里略和?/p>

頓的機(jī)械運(yùn)動(dòng)學(xué)說來解釋事物的運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結(jié)為量的進(jìn)化，而排斥了質(zhì)的飛躍。在他那里，進(jìn)化的過程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過程，這些是指量的漸變過程。在談到社會(huì)的進(jìn)化時(shí)，

他認(rèn)為只能“通過完全不可觀察的階段”、即通過點(diǎn)滴改良來實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為革命行動(dòng)不僅

不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的進(jìn)步，反而會(huì)造成無政府狀態(tài)，導(dǎo)致社會(huì)的退化和解體。

第三，他對(duì)事物發(fā)展變化過程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對(duì)化了。

總的說來，斯賓塞的普遍進(jìn)化理論不同于舊的形而上學(xué)，但又與辯證法相對(duì)立。它后來既

為許多反對(duì)保守和反動(dòng)勢(shì)力、要求進(jìn)步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對(duì)革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

61.簡(jiǎn)述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴(yán)重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡(jiǎn)單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復(fù)雜的情況，特別是遇到有著各種復(fù)雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認(rèn)識(shí)世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒有越出經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問題在于，他對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強(qiáng)調(diào)

因果性時(shí)卻否定必然性，認(rèn)為后者是形而上學(xué)的、神秘的概念。這種經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

62.簡(jiǎn)述實(shí)證主義的基本內(nèi)容。

①就基本思想路線說，實(shí)證主義可以說是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢(shì)對(duì)休謨等的理論作了許多修改和補(bǔ)充。這表現(xiàn)

在他們?nèi)匀话呀?jīng)驗(yàn)當(dāng)做全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，但認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是按照實(shí)證自然科學(xué)的要求獲得

的，具有科學(xué)的意義和價(jià)值，能為科學(xué)所檢驗(yàn)。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的

思辯性和抽象性，以便不僅不會(huì)像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義那樣被理性派思辯哲學(xué)駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學(xué)。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學(xué)局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗(yàn)）范圍，否定認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在（物質(zhì)或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對(duì)世

界的基礎(chǔ)、本質(zhì)本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對(duì)立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強(qiáng)調(diào)人類知識(shí)的力量，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改

造自然和社會(huì)的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀(jì)一18世紀(jì)哲學(xué)家從力學(xué)所

移入的機(jī)械論，接受了19世紀(jì)以來自然科學(xué)方法。他們承認(rèn)自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化，但

他們主要是用當(dāng)時(shí)在自然科學(xué)中有較大影響的進(jìn)化論來解釋運(yùn)動(dòng)變化，反對(duì)黑格爾主義相

關(guān)的理性主義的辯證法。⑤在社會(huì)政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動(dòng)的方面，

表示提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

63.簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述。

費(fèi)爾巴哈通過對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述，力圖說明人是思維和存在同一的基礎(chǔ)和主

體。

第一，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，因此，人能夠認(rèn)識(shí)自然。在他看來，人絕不是基

督教創(chuàng)世說或某種哲學(xué)構(gòu)思的產(chǎn)物，而是自然界發(fā)展的產(chǎn)物。作為自然界產(chǎn)物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是一個(gè)以肉體為基礎(chǔ)的，肉體和精神統(tǒng)一的實(shí)體。只有以這樣統(tǒng)

一的實(shí)體為基礎(chǔ)和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以感性為基礎(chǔ)的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎(chǔ)和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人不是一個(gè)孤獨(dú)的“自我”或“主體”，任何一個(gè)人只有作為人類

的一分子才能存在，只有依靠人類才能認(rèn)識(shí)世界。

64.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于認(rèn)識(shí)是由抽象到具體發(fā)展的過程的學(xué)說。

黑格爾認(rèn)為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個(gè)由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認(rèn)識(shí)

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時(shí)，出現(xiàn)的是“純存在”。“純存在”是一個(gè)最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個(gè)事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認(rèn)識(shí)的層次不斷深入，不斷豐富起來.黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實(shí)際上揭示了人類認(rèn)識(shí)是一個(gè)由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

65.簡(jiǎn)述霍布斯的運(yùn)動(dòng)觀。

霍布斯指出，運(yùn)動(dòng)是物體可有可無的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅。“任何一件靜止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進(jìn)入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜

止?！薄巴瑯忧樾危魏我患\(yùn)動(dòng)的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠(yuǎn)運(yùn)

動(dòng)?！痹谶@里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動(dòng)者恒動(dòng)的規(guī)律直接引入到哲學(xué)。不過，霍

布斯仍承認(rèn)運(yùn)動(dòng)是一切事物變化的原因，認(rèn)為“一切變化都在于運(yùn)動(dòng)”。按霍布斯的觀

點(diǎn)，機(jī)械的運(yùn)動(dòng)是唯一的普遍的運(yùn)動(dòng)形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來解

釋。自然界是一部大機(jī)器，其中每一個(gè)物體是它的一個(gè)部件，都按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)的法則不停

地運(yùn)動(dòng)。

66.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的論述。

黑格爾在論述如何考察自然的問題時(shí)，提到了哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的關(guān)系。他指出，自然哲學(xué)

必須與自然科學(xué)相結(jié)合，必須以自然科學(xué)為基礎(chǔ)。黑格爾說：“哲學(xué)與自然經(jīng)驗(yàn)不僅必須

一致，而且哲學(xué)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是以經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)為前提和條件。”（《自然哲學(xué)》）

67.簡(jiǎn)述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學(xué)構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當(dāng)做獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。

因此，他強(qiáng)調(diào)作為他的理論的出發(fā)點(diǎn)的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象?！拔覀兗炔粡目腕w、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事

實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立。客體的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點(diǎn)，叔本華堅(jiān)決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識(shí)之

外存在客觀對(duì)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們的錯(cuò)識(shí)都在于把主客分立這個(gè)認(rèn)識(shí)條件實(shí)體化，即把客

體作為獨(dú)立存在的實(shí)體。他認(rèn)為，盡管任何認(rèn)識(shí)都是主體對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，蘊(yùn)含著主客分

立；但這種分立并沒有本體論意義，不意味著對(duì)象可以離開主體獨(dú)立存在。對(duì)象總是主體

在一定的觀點(diǎn)、一定的角度所觀察的對(duì)象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對(duì)

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開了主體就不能存在。

68.簡(jiǎn)述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論。康德認(rèn)為，知

識(shí)的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊(yùn)含在主詞當(dāng)

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)必有兩個(gè)來源：感官提供的后天質(zhì)料和頭腦中固有

的先天認(rèn)識(shí)形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類：數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)命題、形而上學(xué)命題。

69.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)為人類歷史乃

是一個(gè)有意識(shí)的自由創(chuàng)造的過程，但正如無意識(shí)的必然的自然界中存在著有意識(shí)和自由一

樣，在有意識(shí)的自由的社會(huì)歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中也存在著無意識(shí)必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認(rèn)為，貫穿于自然界和人類社會(huì)歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對(duì)同一性”，整個(gè)歷史都是對(duì)這種絕對(duì)的啟示和表露。

70.簡(jiǎn)述費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的三條基本原理。

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)簡(jiǎn)單說來，以三條原理為中心內(nèi)容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認(rèn)識(shí)。在認(rèn)識(shí)之前，假定

有一個(gè)絕對(duì)的自我，絕對(duì)自我通過主體的自我反省建立起來，于是設(shè)定自我。自我在設(shè)定

自我時(shí)，把自我作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，與認(rèn)識(shí)事實(shí)不同，它是一種直覺，還沒有規(guī)定，沒有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認(rèn)識(shí)“自我”時(shí)，由于把自我作為一個(gè)對(duì)象看待，

必然產(chǎn)生一種對(duì)象意識(shí)，即與“自我”相對(duì)立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說的“自然界”，它是“自我”建立起來的，是自我能動(dòng)的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識(shí)與存

在，精神與物質(zhì)都統(tǒng)一于自我意識(shí)之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關(guān)系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個(gè)階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時(shí)不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過程也是自

我的認(rèn)識(shí)過程，自我不斷豐富著對(duì)非我的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)自我的認(rèn)識(shí)也豐富了。

71.簡(jiǎn)析愛爾維修關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的理論。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，理性支配環(huán)境。愛爾維修從感覺和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產(chǎn)物的著名命題。他認(rèn)為，人身上有兩類感情，一類是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類是由于建立社會(huì)而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機(jī)體結(jié)構(gòu)的本能需要，后者則是人們?cè)谏鐣?huì)生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機(jī)體結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是環(huán)境、教育的產(chǎn)物。

愛爾維修所說的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會(huì)環(huán)境。他所理解的社會(huì)環(huán)境不

是指決定整個(gè)社會(huì)面貌的生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學(xué)校和社會(huì)的教育以及所讀的書籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛爾維修認(rèn)為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛爾維修在人和環(huán)境的關(guān)系問題上的觀點(diǎn)是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認(rèn)為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

72.簡(jiǎn)述“人是機(jī)器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機(jī)器，思想是人腦的特征?！睘榱藦氐追穸ā熬駥?shí)體”，論證物

質(zhì)是唯一的實(shí)體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關(guān)系。我們知道，物質(zhì)和精神的

關(guān)系問題，不僅是一個(gè)世界是否存在著一個(gè)超自然的精神實(shí)體的問題，而是一個(gè)涉及到人

的心靈是否獨(dú)立于肉體的問題。在宗教神學(xué)者看來，人的靈魂是上帝所賦予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對(duì)于肉體和靈魂的關(guān)系作了唯物主義的研究。拉美特

利指