2020年西方哲學史考研模擬考試（含標準答案）

2020年西方哲學史考研復習188題［含答案］

一、簡答題

i.布拉德雷的“事物的關系是不真實的”。

布拉德雷繼承并闡發(fā)了格林新黑格爾主義的觀點。他以事物只能在相互關系中存在為論據(jù)

來“證明”事物的不存在。他認為事物無不處在相互關系之中，但他斷言，事物這種關系

正好證明了他們的不真實性，即他們是人的主觀幻想（現(xiàn)象）。他以同樣的詭辯手法否定

時空的客觀性，否定事物運動的客觀性及經(jīng)驗的對象不真實性。這是一種典型的形而上學

觀點。

2.美國新實在主義者是怎樣看待認識論問題的？

新實在主義者強調要把認識論問題孤立起來，只須研究認識主體和被認識客體之間的認識

關系，而不必去管主體和客體的本性問題。他們要把認識論問題與存在論問題割裂開來，

把后者從認識論中排除出去。他們強調只須研究認識主體和被認識客體之間的關系，而不

必去管主體與客體的本性問題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個傳統(tǒng)的

根本問題。

3.簡述實在主義的基本特征。

⑴他們往往自稱反對唯心主義，承認外部世界和人的認識對象具有客觀實在性，這與普通

人所具有的素樸實在主義有共之處。⑵他們把感覺、觀念也看做是客觀實在的，否認它們

是物質發(fā)展的產物，否認世界的物質統(tǒng)一性，并由此反對唯物主義的物質論和反映論。⑶

他們又承認一般或共相的獨立存在，因此乂有柏拉圖主義和中世紀實在主義的傾向。⑷在

批判唯心主義的理論而主張對象的客觀實在性時，也往往表現(xiàn)出一些唯物主義因素。因

此，實在主義具有明顯的折衷主義性質。

4.評述實用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來說，他作為一個嚴肅的自然科學家經(jīng)常企圖對真理問題作出比較客

觀的回答。他強調真理與實在一致，不以個別人或某些人的判斷、思想為轉移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實在為依據(jù)的科學方法。當他像其他實

用主義者把效用、滿足當做真理的標準時也往往企圖用這種科學方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認為真理獨立于個別人或某些人的思想，但并不獨立于一般

思想。他對這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時把真理等同于人們對于對

象的信念，而信念是人的一種主觀意識狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實際效果來確定概念的意義，詹姆士注重概念的實際效果對于具體的個人的作用。

詹姆士真理論的主觀點是：……（四點）。他在闡述其真理論時，總是力圖與理性派的真

理論對立起來。他在正確地強調真理的具體性時，卻又由于將其絕對化而倒向了主觀主

義、相對主義。

杜威：他認為如果它們對達到們預期的目標有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤。基本傾向與詹姆士兒乎一致。然而他把滿足觀念和行動的要求當做真理的標準，把滿

足人的愿望和目的當做真理的標準，盡管他把對個人的滿足改為對“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無肯定科學的概念、觀念是客觀實在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對性，并在一定程度上倒向了相對主義。

5.試述皮爾士對笛卡爾哲學傳統(tǒng)的批判。

主要有兩個方面：⑴他認為作為笛卡爾哲學出發(fā)點的普遍懷疑實際上不能成立。在人們的

現(xiàn)實的認識過程中必然存在著沒有正當理由加以懷疑的東西，在人的認識和行動中不能僅

僅是懷疑，而必需有一定的信念，要將認識和行動看做是一個具體和現(xiàn)實的探索過程，也

就是肯定它的現(xiàn)實性和時間性。⑵他認為被笛卡爾當做惟一不能懷疑的“我思”未能越出

自我的狹隘范圍，由之出發(fā)來肯定知識和觀念的確定性和絕對可靠性意味著認為個體意識

的直觀具有確定性和絕對可靠性，認為“凡我清楚地確信的任何東西就是真的”⑶他在批

判笛卡爾傳統(tǒng)時之援引中世紀經(jīng)院哲學不是全盤否定笛卡以來近代西方哲學發(fā)展所取得的

進步，更不是要求從笛卡爾倒退到經(jīng)院哲學。他只是認為笛卡爾沒有從批判經(jīng)院哲學中得

出正確結論，反而拋棄了經(jīng)院哲學中本來存在的關于現(xiàn)實的人類精神活動的多樣性的因

素，而后者則超越了絕對理性主義的局限性?？偟恼f來，他對笛卡爾傳統(tǒng)的批判主要是反

對其認識論的直觀性和絕對性，特別是反對把知識看做是作為主體的個人的自我確定，而

強調應當將其看做是“共同體”中的不斷商討的過程，也就是具有現(xiàn)實性和社會性的實踐

和探索過程。

6.為什么說皮爾士對笛卡爾哲學傳統(tǒng)的批判在一定意義上就是對整個哲學傳統(tǒng)的批判？

笛卡爾哲學在西方哲學史上的主要意義在于它在理性旗幟下推動了西方哲學的認識轉向。

他以普遍懷疑為手段對信仰的權威發(fā)動了挑戰(zhàn)，并要求人們憑借自己生而固有的理性能

力、運用理性推理的方法建立無所不包的、確定的、絕對可靠的知識體系。笛卡爾以后的

許多西方哲學家的具體理論各有特點，但在要求建立確定和可靠的知識體系上大體上都走

的是笛卡爾所開辟的道路。皮爾士是較早察覺到笛卡爾哲學的這種意義的西方重要哲學家

之一。他由此把笛卡爾看做近代哲學之父，認為大部分近代哲學家都是以不同的方式效仿

笛卡爾。因此他對笛卡爾主義的批判在一定意義上就是對整個近代哲學傳統(tǒng)的批判。

七章實用主義論述題

7.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”對休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心義的超越及它的局

限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗或理性原則為轉移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結為經(jīng)驗內部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對

立等關系的問題。由于經(jīng)驗往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

8.拉康與福科的結構主義精神分析學說

（基本思路）他們都著重于無意識的結構的探索，但他們對人的個性的形成和人的認識形

式的形成都著重于社會因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來，這在他們研究的領域中是有一

定的進步意義的。但其理論本質上仍然是唯心的。

9.簡述皮爾士的實用主義與康德關于實用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實用的信念”等觀點，他對經(jīng)驗、實驗等的解釋以及他的整個認識

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗和知識是對外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗意識活動的能動作用時并沒有否定自在之物的存在及其對經(jīng)驗的影響，也沒有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場。他把一切知識

都歸結為“實用的”信念，關于知識的問題被歸結為確定信念以便使之成為行動的工具的

問題。⑵皮爾士也企圖建立一個包括本體論、知識論和范疇論等內的完整的哲學體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實用主義“本身不是關于形而上學的學

說，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

10.弗雷格對心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學的

形成過程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學影響，使邏輯學建立在客觀的基礎之上，從而確立了

其獨立地位；⑵他把語詞的意義和被判斷的內容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內容的可理解性，也對這些思想內容進行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認思想內容的客觀性，意味著就確認了數(shù)學和邏輯對象的客觀性，這為分

析哲學、特別是邏輯經(jīng)驗主義試圖在科學的基礎上建立哲學的理想提供了思想前提。

11.簡述布拉德雷對“絕對”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對指的是絕對經(jīng)

驗。從布拉德雷把絕對經(jīng)驗當做是一個無所不包的整體說，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當他認為絕對經(jīng)驗只能存在于眾多的個人的經(jīng)驗之中時，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關于絕對的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對經(jīng)驗中，不僅包含了通過感覺而得到的

經(jīng)驗，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗，后者甚至被認為是更重要的，起決

定作用的東西。

12.簡述新黑格爾主義哲學家是如何繼承和改造黑格爾哲學的？

新黑格爾主義哲學家既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了非理性主義等同時代其他西方

哲學流派的一些觀點，表現(xiàn)在⑴①他們與同一時期的大多數(shù)其它派別一樣對傳統(tǒng)形而上學

采取了批判態(tài)度，但往往又不要求取消或超越傳統(tǒng)形而上學所研究的關于世界的基礎、本

質、本原等所謂本體論問題，甚至并不諱言自己的哲學是一種與黑格爾哲學相似的唯心主

義。②他們大都同黑格爾一樣把精神性的“絕對”當做萬物之源，卻又超越了黑格爾對

“絕對”的泛理性主義解釋，而把經(jīng)驗主義及現(xiàn)代非理性主義的某些思想成分融入其內，

把黑格爾的絕對觀念、絕對理性改造成了某種具有非理性和經(jīng)驗特征的精神性存在。⑵其

次，他們大都接受了黑格爾辨證法的一些概念，對舊的形而上學的思想方法，特別是機械

論和獨斷論的片面性有所批判；但又接受了同時代一些西方哲學家強調生活和行動在哲學

中的決定意義的觀點，以此重新解釋黑格爾辨證法。⑶他們既繼承了黑格爾哲學體系中保

守性最強的社會政治學說的基本精神，特別是黑格爾關于國家至上和民族至上的觀點，但

又企圖將其與個人自由和民主權利的強調的理論調和起來。

13.柏格森的“直覺高于理性”。

柏格森以其“世界的本質是生命之流”的唯心主義本體論為基礎，建立了他的直覺主義的

認識論。他認為，既然生命是“真"，物質是"假"，那么認識的對象絕對不是物質世

界，而應該是物質世界的本質的生命之流：意識和精神。理性、科學的理智的認識不能認

識生命之流，只能獲得作為假象的自然知識，他們永遠不能表達活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結果必然是疏漏了實在的真正本質一一綿延。因此，理智、科學只

能認識物質世界，認識假象，獲得暫時的生命和絕對真理，得不到生命的、永恒的、絕對

的真理和世界本質。要認識宇宙的本質及生命和絕對真理，只能依賴于自我的內省，用自

我的生命深入到對象的內在生命之中，以達到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動，即“直覺”。其神秘主義的直覺主義是反理性、反科學的。

14.柏格森哲學與傳統(tǒng)哲學的根本區(qū)別。

柏格森哲學與傳統(tǒng)哲學的根本區(qū)別就在于要以時間取代空間作為形而上學的對象。他認

為，在哲學史上，各種哲學都把時間和空間置于同一層次，用研究空間的方法來研究時

間。形而上學模仿科學，用空間的語言來談論時間，而這種語言又為常識的習慣所支配。

作為形而上學的哲學由于采用和科學一樣的理智的方法，導致在時間、運動和變化以外，

因而也在我們的感覺和意識以外去尋求事物的實在性。結果，它只是或多或少人為地安排

概念，每一個系統(tǒng)都是一個假設的構造。柏格森認為，哲學不是具體科學的綜合，它決不

能像實證科學那樣把心靈生活和內在生命與空間中的物質對象等同對待。它應當有一個與

實證科學不同的對象，這個對象即是時間一一真正的綿延。

15.柯亨等馬堡學派主要在哪些方面對康德哲學進行了改造？

柯亨等馬堡學派對康德哲學的改造的主要內容之一，是從先驗方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認為自在之物就是不可認識之物。它必然處于數(shù)

學和自然科學以及其它科學范圍之外，因為人們不能用數(shù)學和自然科學及其他科學的方法

達到自在之物。人的認識以經(jīng)驗為限，一切被認為具有實在性的東西其實并未越出經(jīng)驗范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認識所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗以外的實在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因為人的理性在企圖論證它們時必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識能力范圍以外。③經(jīng)常把'‘自在之物”當做一種調節(jié)原則。它

聯(lián)結經(jīng)驗材料，調整人的認識，但它本身并不提供認識；它只是一種觀念，而非實在。把

“自在之物”當做一種調節(jié)原則也就是把它當做一個界限概念，它表明人為自己的認識設

定的一種目標、界限。④他們認為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認識的

起點，思維是不從感覺發(fā)展起來的，思維從其本身開始。全部認識都是純粹思維本身的活

動。在認識中沒有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗的規(guī)定同時又是思維的規(guī)定。空間和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動的結果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過作為它本身的產物的時空等范疇表現(xiàn)出來。

16.簡述尼采權力意志論的積極意義。

尼采反對叔本華把人的意志歸結為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認為，如果把生命意志僅僅歸結為自我保存，那就會使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當做意志的本質，

那就會使人積極主動。尼采認為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應當奮發(fā)有為、創(chuàng)造進取。

尼采的權力意志論賦于人生以意義和價值，但他又強調權力意志不是一種目的論的本原，

權力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖動并

無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權力意志的存在就是這種活動、傾向的展開。而這

一點正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因為如果只是單純

的自我保存、求生，那傾向、活動就會停滯，生命就會終結。也正是由于這個原因，尼采

不滿達爾文進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調了外在因素的作

用。

17.克爾凱郭爾的人生道路三階段的主要內容。

第一階段為審美階段。其特點是人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個人沉溺于感性的

享樂、甚至是粗野的肉欲，其中充滿了各種混亂、腐敗墮落、道德敗壞、厚顏無恥的行

徑，但有時也被詩人涂上浪漫色彩。第二階段為倫理階段，它的特點是人的生活為理性所

支配，傾聽理性的呼聲，克制自己暫時的情欲，將個人所欲與社會義務結合起來，遵守具

有普遍意義的道德準則和義務，贊美善、正直和仁愛等美德，趨善避惡、崇尚理想，甚至

愿意為了實現(xiàn)某種崇高的理想而作出自我犧牲。第三階段是宗教階段，這一階段的生活為

信仰所支配。在此，人不僅不再追求審美階段所追求的享樂，從而擺脫了世俗的、物質的

東西的束縛，也不再崇尚倫理階段所崇尚的理性，從而擺脫了普遍道德原則和義務的制

約。人在此是作為他自己而存在，他所面對的只是上帝。

18.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學的？

⑴一方面他強調要把邏輯當做形而上學的基礎，由邏輯結構引出存在結構。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來，由后者來說明前者；另一方面他又強調形而上學

應以經(jīng)驗觀察為基礎。⑵他企圖調和建立形而上學的這兩種矛盾，當他肯定形而上學要建

立在經(jīng)驗觀察的基礎上時，他所指的是現(xiàn)象學和規(guī)范科學所進行的經(jīng)驗觀察。在他看來，

現(xiàn)象學是這樣一種考察經(jīng)驗的方法，它從經(jīng)驗中抽取其最一般的、絕對必然的特征，這是

一種達到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點不

同，結論則一致。⑶經(jīng)驗觀察觀點著重于形而上學的思維的“物質”方面，邏輯觀點著重

于“形式”方面，它表明范疇學說得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗得出一般結論

的辨證法，他實際上無法真正把二者統(tǒng)一起來。

19.蒯因整體主義的知識論（對人類知識整體主義的觀點）

蒯因認為，我們所謂的知識或信念整體，是一個人工構造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗緊密

接觸，或者，整個科學是一個立場，它的邊界條件就是經(jīng)驗，他認為，科學知識是一個有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯的整體性的大網(wǎng)絡，這個網(wǎng)絡的

四周與經(jīng)驗事實直接接壤?？驈娬{科學理論的整體性的觀點是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學一體化或整體的新趨向。這是一種實用主義同整體主義相混合的知識論，它標志著邏輯

實證主義的衰落，并使人們重新重視各知識之間的聯(lián)系及其整體性。

20.阿爾圖賽的“結構的馬克思主義”；

法國哲學家阿爾圖賽等人，主張把結構主義和馬克思主義“結合起來”，主張用結構主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學說。但不是對馬克思主義的發(fā)展，而是對馬

克思主義的歪曲，其許多觀點是背離馬克思主義的。

21.?？频慕Y構主義的歷史學（文化史）的基本思想；

福認為，人類社會的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復雜，他們都受內在的深層結構

所制約。他稱這種結構為“知識型”。他認為“知識型”結構決定著社會文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學和技術一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結構不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

22.簡述拉康的結構主義心理學的基本思想；

拉康把來源于語言學的結構主義的觀點與弗洛伊德的精神分析理論中的“無意識”的研究

聯(lián)系起來。他認為，“無意識”也是一種“言語”。它具有類似語言的結構。通過零碎的

言語，按其內在的結構組織起來，以體現(xiàn)其內在的精神結構。

23.簡述伽達默爾作為實踐哲學的釋義學。

伽達默爾認為，實踐哲學是釋義學的歸宿。他認為釋義學有三個不可分割的因素：理解、

解釋和應用，由此表示了一種不同于近代哲學的知識態(tài)度，真正的知識不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應用概念時，它創(chuàng)造的恢復了亞里士多德的實踐智慧的概

念。哲學釋義學也不知追求爭取的解釋，而同樣注重實踐的推理。釋義學不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實踐有著密不可分的關系，而且在它作為人文科學的理論內容和任務上，

也和傳統(tǒng)實踐哲學有著眾多相似。

24.伽達默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對文本的理解。古典釋義學認為，歷史性是應

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達默爾認為，歷史性正是人類存在的基本事實，無論

是理解者還是文本，都內在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評價和適應這一歷史性。

25.此在內在的先天結構。

此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其它存在者、他人打交道，即必然處于一定

的自然和社會環(huán)境之中，必然受到體現(xiàn)常人的統(tǒng)治的社會政治制度、社會輿論、法令法

規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風俗習慣等等的約束。人們不能不生活于日常生活中，而日常

生活意味著此在的沉淪和異化。

26.簡述此在的基本存在結構一在世。

海德格爾認為此在的存在，叩生存的原始基本結構是“在世界之中存在“（in-der-welt-

sein,簡譯“在世”）對在世的分析是他的基礎本體論的主要內容。此在不能孤立的、單獨

的存在。他總是處于一世界中，和其世界不可分割。此在的在世意味著它與其世界處于一

種渾然一體的關系之中，而不是一種簡單的空間關系。

27.為什么說新實在主義是從實證主義，而非唯物主義立場來反對唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認識關系中不可能證明事物

是獨立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認識的對象同人關于對象的觀念混為一談。

⑵新實在主義者雖然反對唯心主義關于認識對象存在于意識之中的命題，主張認識的對象

是獨立的實在。但他們并沒有把認識對象的本性看做是物質的，既反對一元論，又反對二

元論，認為物質和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關系所構成的。

28.簡述費耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費耶阿本德反對單一、獨斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

29.簡述分析哲學之間的共同特征。

⑴分析的方法。分析哲學家都關心如何把復合的東西分解為它們的組成部分。⑵反心理主

義。分析哲學的一個重要成就就是把邏輯從心理學和認識論中分離開來。⑶拋棄形而上

學。分析哲學的一個顯著特征就是反對形而上學，反對先天綜合真理的可理解性，否認純

理智能單獨獲得關于實在的知識。⑷語言分析的重要性。對語言表達式意義的描述和解

釋，是分析哲學的首要任務，也是分析哲學的重要標志，因而，“分析哲學”通常也被稱

做“語言分析哲學”。

30.簡述邏輯實證主義如何拒斥形而上學？

⑴他們拒斥形而上學的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實

在無關；綜合命題則是經(jīng)驗命題，它們對實在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗加以檢驗。

②而形而上學命題的出現(xiàn)是錯誤地使用日常語言語法的結果：或者是句子中包含了一個被

誤認為有意義但實際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實證主義者相信，通過對語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學。

⑵他們認為，形而上學不具有認識意義，但卻具有表達情感的作用。產生這種混淆的原

因，正是由于形而上學命題具有一般命題的外表形式，似乎對實在有所斷定，提供了關于

實在和世界的知識。所以，只要嚴格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會很容易地從一切命題中清除形而上學。

31.維特根斯坦前后期哲學之間存在著哪些‘'家族相似性”？

⑴兩者都把哲學理解為一種活動；⑵兩者對哲學問題的處理方式上相似，都把哲學問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結果；⑶在關于科學與哲學的關系、關于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對待形而上學的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

32.維特根斯坦后期對他前期思想的批判，是對他前期思想中所反映的以往哲學共有的一

些根本性觀念的批判，包括哪幾個方面？

⑴徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學關于世界本質的看法，即相信世界上存在著作為世界本質結構最基

成分的簡單對象的看法，指出了對象存在的相對性，由此也否定了世界本質的存在，用

“家族相似性”概念取代了“本質”概念。⑵放棄了對語言意義的追求，強調對語言用法

的觀察，并最終否定了作為語言所指對象的“意義”的存在，而把意義概念本身也歸結為

對它的不同使用。⑶徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學對哲學性質的認識，即把哲學理解為一種理論體

系的看法，提出哲學的任務是描述日常語言的用法，哲學就是對日常語言語法規(guī)則的研

究；最后又進一步提出，哲學其實正是我們錯誤地使用語言而產生的結果，因而，哲學研

究的任務就是如同治療疾病一樣，這是一種理智上疾病，而一旦這個疾病得到了治愈，哲

學也就消失了。

33.維特根斯坦后期哲學與前期哲學的主要差別表現(xiàn)在哪些方面？

⑴否認存在一切命題共有的邏輯形式，拋棄了原子命題的獨立性和關于真值函項的論題；

⑵對邏輯原子主義的形而上學進行了猛烈的攻擊，從日常語言的實際使用出發(fā)，指出了這

種形而上學的根源在于錯誤地使用了日常語言；⑶徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實在

之間的同構關系和關于命題及其他所描述的事實之間關系的整個看法；⑷否定了邏輯形式

的存在，強調日常語言表達式的語法結構和使用規(guī)則；⑸完全放棄了前期那種視邏輯分析

為哲學主要任務的哲學觀，提出哲學的任務應當是對日常語言的語法規(guī)則的研究，仔細考

察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并根據(jù)它們的使用來確定它們的意義。

34.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學史上的“存在”問題的？

過去把“存在”當做謂詞，產生了一系列哲學問題，如黑格爾式的“存在”一一虛無一一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個體詞的邏輯作用問題。他將個體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。邏輯命題

的主項是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個不完全

的符號，不代表題主項。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊涵于其中了。所以，在嚴密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯誤，“存在”根本不表示一種性質或動作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認為，科學史上所有關于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯誤的，而且是嚴

格意義上的錯誤，這是把存在看做一種性質，視為謂詞所產生的。

35.簡釋羅素“摹狀詞理論”的主要內容及其對分析哲學的影響。

摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。邏輯命題的主項是專

名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個不完全的符號，不

代表題主項。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質。

摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學中的重要作用，它強調了自然語言結構與邏輯命題結構

的差異性，取消了肯定虛構事物的本體論，指出了專有名詞是實體的靈魂，突出了羅素關

于邏輯是哲學的本質的基本論點。

36.簡述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對近現(xiàn)代理性

主義的超越來說，它偏重于認識層次上的意義，它可以但并不必然蘊含著相應的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認識論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來解釋整個世界的存在。其次，人的非理性活動除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

37.海德格爾“此在”的含義。

“此在”（又譯“親在”、“純存在”），是海德格爾給了人這個獨特的存在者的一個專

用名稱。海用它專指現(xiàn)象學本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對Dasein既不可能有具體的、確定的感覺，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關于人存在在此（Da）的原始和混沌的意識，即對人的存

在、顯現(xiàn)的直接領悟。正是由于對自己的存在有這種領悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開來。

38.簡析希臘哲學中“神”的含義。

希臘哲學中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產生、發(fā)展過程中，宗教神話是古

希臘哲學的溫床。

希臘哲學家總是在哲學之知識與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對傳統(tǒng)多神論及

神人同形同性觀念進行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的

一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關系，中間有

巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗”，一般人的理解力是達不到它的。宗教意識和哲學思維、

神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學說中的太陽之喻、迷狂說，也可

以在后來的否定神學和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語

言。

亞里士多德建立了一個邏輯學、本體論、神學三位一體的形而上學體系，這里的神并非是

人格神，而是最高的實體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。

在晚期希臘哲學中，斯多雅派、猶太-基督哲學家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對理性

神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學發(fā)展的一個必然產物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉圖、亞里

士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復雜的關系。希臘哲

學使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時，又誘導著一種新的信仰，為一神論

的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

39.簡述叔本華對傳統(tǒng)哲學的超越。

①在西方哲學家中，他較早提出主客分立只具有認識論的意義，不應當把認識論的范疇本

體論化，把主客體割裂開來當做獨立的存在；②他不是把實體（不管是物質還是精神實

體）概念當做哲學研究的出發(fā)點，而代之以活動概念。他不是把被當做自在之物的意志當

做某種精神實體，而是當做超越主客分立的某種活力和傾向。③對絕對理性主義進行了批

判。

40.簡述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎。因此，斯賓諾莎反對把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個人追

求自己的利益，如果把對于資財、榮譽和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進目的的實現(xiàn)。

41.簡述斯賓諾莎對實體本性的分析。

實體是斯賓諾莎世界觀的基礎和核心。他的實體是不依賴于他物而獨立自存的東西；實體

也無需借助于他物而得到說明，而是通過自身而得到種種規(guī)定。對實體的特征作了分析：

(1)、實體是“自因”。實體本身就是存在的原因，而無需借助于他物而獲得自己的存

在。排除外因論，反對用超自然的原因來解釋自然，堅持從世界本身說明世界，認為世界

萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對神學論。

(2)、實體是唯一的。斯賓諾莎看來，如果存在多個實體，那么勢必會出現(xiàn)一個實體依賴

于另一個實體，一個實體只能借助于另一個實體才能得到說明，而這就違背了定義，因

此，實體只能有一個。

(3)、實體是無限的。如果實體是有限的，那么實體就必須依賴于別的事物，受到別的事

物的限制，并通過別的事物而得到說明，這就和實體的定義相矛盾。

(4)、實體是永恒的。因為實體既然獨立自存，是自因，那它就不可能是被產生的東西，

它的存在不可能有開端，也不可能有終點，因為必定是永恒的。

42.簡述笛卡爾的懷疑方法。

笛卡爾認為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理

性的權威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。他說“要想追求真理，我們必須在一生

中盡可能把所有事物都來懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以

獲得真理。在笛卡爾看來，通過普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見，以便運用理性弄清楚

理性，為整個知識大廈建立可靠的基礎。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作

用。

43.簡評阿奎那“存在先于本質”的命題。

托馬斯通過存在與本質的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質”的觀點?！按嬖凇钡囊饬x

來自動詞“是”，“是"本身的意義并不指一個事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實性

的絕對狀態(tài)。因為“是”的純粹意義是“活動”，因而才表現(xiàn)出動詞形態(tài)?！笆恰钡膭釉~

主要意義表示的現(xiàn)實性是任何形式的共同現(xiàn)實性，不管它們是本質的，還是偶然的。托馬

斯所說的現(xiàn)實性即純粹活動，“存在”的本來意義指活動本身，它賦予一切事物現(xiàn)實性，

并不指某一個或一類事物。托馬斯把亞里士多德關于現(xiàn)實與潛在關系的學說運用于存在與

本質的關系。他進一步說明，任何事物，形式或本質在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實性，它是使?jié)撛谵D變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。按照現(xiàn)實與潛

在的關系理解存在與本質的關系：存在高于、優(yōu)于本質：本質依賴于存在，沒有存在，就

沒有實在的本質。他批判了把存在與本質屬性的觀點和本質關于并決定存在的觀點，說：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完美，形式若無具體存在。

將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西一一顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對“是者”的意義作了存在與本質的區(qū)

分，并以一種存在論的實體學說代替柏拉圖主義的本質說。

44.簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個推理：因為：上帝是一個被設想為無與倫比的東西；又因為：被設想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被

設想為無與倫比的東西”的意思是“不能設想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因為假使它僅僅在心中存

在，那么被設想為實際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設想為無與倫比的東西與被設想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個被設想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實中。”由此可見，只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會使他同時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，

這個東西的實際意義只能是基督教信仰的上帝。

45.簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想。

簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想認為知識有四個階段：最低的一個階段是

感性，它與想象力結合起來，只能產生混亂的印象。比感性高一級的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時間和空間上確定事物，在數(shù)量上進行誘導、指稱一個事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。第三個階段的認識是理性，它認為對立面是可

以調和的。尼古拉認為最高的一種知識是直覺的知識，是神秘的理性認知能力。在直覺之

中，對立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認為，感覺與理智的知識就像多邊形，直

覺的知識就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對于上帝，我們

是否會有真實的知識的，人們只能通過“有學識的無知”而逐漸認知上帝。

46.霍布斯是如何分析“自然法”產生的根據(jù)的。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權利”，從而

導致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的?！白匀粰嗬焙汀白匀环ā敝g是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權利”?；舨妓拐J為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

47.簡述托馬斯?阿奎那的實在論立場。

托馬斯的形而上學以存在和本質關系的學說為樞紐，對實體的等級、構造與差別作了全面

論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質的統(tǒng)一。第二類是精神實體。精神實體的存在活動不同于他們的本

質，因為它們的存在活動不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的

本質所制約、限定。精神實體從上帝那里獲得存在活動，它的本質是固有的潛能，它限制

實體接受什么樣的現(xiàn)實以及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第

三類是物質實體。它包含著存在與本質，以及形式與質料的雙重區(qū)分?！霸谟少|料和形式

組成的實體中，活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質、形式與質料入手，把實體

看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質區(qū)分，精神實體含有存在本質區(qū)分，物質

實體含有存在與本質、形式與質料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越

小。

48.簡述休謨的因果關系理論。

休謨堅持人們只能在經(jīng)驗的范圍內研究因果性的問題。他認為在經(jīng)驗中，我們關于因果關

系的觀念是從對象間的某種關系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關系，因此

只有在時間上和學問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先

后關系，因先于果，果接續(xù)因，接近關系和接續(xù)關系是我們形成兩個對象之間因果關系的

必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗中最多只能看到兩個對象

之間的接近或接續(xù)關系，但是，我們永遠看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產生結果的能力。休謨認為，原因和結果是兩個根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習慣。

49.簡述智者運動在哲學史上的影響。

智者打破以往狹隘的學派界限，讓哲學進入人們的日常生活中，借以提高公民的實踐能

力，是西方思想史上最早產生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。他們的學說可以分為四個

層次：首先是同他們的教育實踐有直接關聯(lián)的修辭、論辯和語言的學說；其次是他們的論

辯和教學必然涉及的有關經(jīng)驗、法律、人神關系、城邦奴隸制等社會學說和人生哲理；第

三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第四是指導他們言行的哲學準則。

智者學派終結了希臘哲學傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學，開闊了以研究人和社會

為中心的新的哲學領域。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長了社會的破壞和墮

落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學思想，不過他們以人的

普遍理性取代了人的感覺和體驗。

智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學派、犬儒學派和昔勒尼學派

以后，到晚期希臘和羅馬時期的人生哲學和宗教哲學中又重新出現(xiàn)。

50.簡述亞里士多德關于形式與質料的學說。

所謂質料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動著的事物，形式是指邏輯意義上的實

體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一?切具體實體都有形式和質

料，實在和諧在兩個方面構成，這種觀點后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上的等級：實體

的質料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的

等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實性。

51.簡述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設想的理想國中，統(tǒng)治者(包括武士)除了國家的利益之外沒有任何個人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產和配偶的設想。柏拉圖認

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應該接受同等教育，擔負國家職責，包括統(tǒng)治者的職務。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

52.簡述蘇格拉底“知識就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認為，心靈的內在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的意義有三：

(1)知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的知識，反之，為

不能夠上升為定義的個人意見，“德性就是知識”為知識規(guī)定了一個可靠的標準，這就是

善。

(2)真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒

有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性。“德性就是知識”的一個推論是：德性是可以傳授的，因為任何知識

都有可授性。獲得關于德性的知識的學習過程只是認識自己靈魂之內的已有的德性。德性

可授性和自然性在學習的過程中達到統(tǒng)一。

53.簡述德謨克利特關于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產生結果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對

特殊類型的事物和個別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給

出對根本的宇宙過程本身的解釋。

54.簡述巴門尼德關于“真理與意見”的學說。

巴門尼德在他的哲學詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意

見之路按眾人的習慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；真理之路

則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動搖的中心”，而意見之路卻

“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個領域比喻真理和意見的對象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應該學習從真理到意見的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。

55.米利都學派是如何解釋始基與萬物的關系的。

米利都學派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來解釋始基與萬物的關系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原。“水”一方面是自然中的一種元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關系上，他認為生成起

源于本原內部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬

物。

阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結變?yōu)轱L，而后形成云，再凝結為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

56.簡述阿奎那關于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認為上帝被造物之間的類比關系使人可以通過認識被造事物來論證上帝的存在。托

馬斯強調，關于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是

“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個理由，其中前三個證明被

康德歸為宇宙論證明。第一個證明依據(jù)事物的運動。這個證明是：我們可以感覺到有些事

物在運動，運動是一個事實，究其原因，一事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推

動者又被其他事物所推動，由此構成了運動的系列，這個運動的系列最初必然有一個不動

的推動者，他啟動了整個系列，自己卻不受任何東西的推動。這個第一推動力就是上帝。

第二證明是事物的動力因。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因，每一個事物都以在

先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。這個動力因就是上帝。第三個

證明依據(jù)可能性與必然性的關系。它包括兩個步驟。第一步由于可能存在推導必然存在。

第二步由事物的必然存在推導自因的必然存在。

57.簡述康德對理性能力的分析。

康德認為，人們從感覺經(jīng)驗開始，通過知性范疇綜合形成知識，然而人類并不滿足于此，

他們還要使知識成為體系，達到自在之物，這種認識能力就是理性。理性的先天形式是理

念，功能是推理?？档聦⒅毖酝评?、假言推理、宣言推理推向極端就是理性的三個理念：

靈魂、世界和上帝。理性的作用是調整知識，進一步完善成為統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一只是“理

想的統(tǒng)一”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一”，傳統(tǒng)觀念就是把前者誤認為后者，因而陷入了“先驗

幻象”。

58.簡述赫拉克利特關于對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關于對立統(tǒng)一規(guī)律學說中，邏格斯是事物之間轉化的根本原則，是對立面

之間對立統(tǒng)一的原則。對立面之間有以下關系：（1）、轉化的關系：事物無時無刻不朝向

自己的對立面轉化，只是我們感覺不到這種變化?！叭f物皆變，無物常駐?！保?）、和諧

的關系：對立的狀態(tài)和相反性質的共存，產生出和諧。（3）、同一的方面：對立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對的關系：對某事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性

質因評判標準的不同而不同。

59.斯賓塞是如何調和宗教與科學的？

他承認科學和宗教的對立是各種信念的對立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對立。

隨著科學的進步，宗教越來越失去其地盤，特別是在對特殊的、具體的事物的解釋上，科

學越來越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個領域內，宗教也面臨著科學的挑戰(zhàn)。斯賓塞認為，在新的形勢下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說一類有神論都站不住腳了，但是通過把最高和最后的實在當做不可知的東西，

宗教和科學就可以得到調和?？茖W的終點（即不可知的東西）就是宗教的起點。只要肯定

了科學只能及于現(xiàn)象領域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實在，那這個實在自然就可以成

為宗教的領域。只要肯定科學的基本概念不過是不可知的實在的符號，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動留下了廣闊的地盤。科學和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學說稱為“哲學一宗教學說”。

60.斯賓塞的普遍進化學說的局限性.

斯賓塞的普遍進化學說具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，把物質和運動對立起來了，認為物質的進化與其運動方向相反，進化意味著運動的

消散，進化達到頂點、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運動。他顯然沒有看到作為事物運動變

化的根本動力在于事物的內在矛盾。他雖然也談到事物的內在本性、本質，但又把它們與

運動割裂，他所謂進化實質上是指由外力推動的。也正因為如此，他總是援引伽里略和牛

頓的機械運動學說來解釋事物的運動和進化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結為量的進化，而排斥了質的飛躍。在他那里，進化的過程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過程，這些是指量的漸變過程。在談到社會的進化時，

他認為只能“通過完全不可觀察的階段”、即通過點滴改良來實現(xiàn)。他認為革命行動不僅

不會導致社會的進步，反而會造成無政府狀態(tài)，導致社會的退化和解體。

第三，他對事物發(fā)展變化過程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對化了。

總的說來，斯賓塞的普遍進化理論不同于舊的形而上學，但又與辯證法相對立。它后來既

為許多反對保守和反動勢力、要求進步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

61.簡述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復雜的情況，特別是遇到有著各種復雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認識世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒有越出經(jīng)驗主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問題在于，他對因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強調

因果性時卻否定必然性，認為后者是形而上學的、神秘的概念。這種經(jīng)驗主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

62.簡述實證主義的基本內容。

①就基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等的理論作了許多修改和補充。這表現(xiàn)

在他們仍然把經(jīng)驗當做全部哲學的基礎，但認為經(jīng)驗應是按照實證自然科學的要求獲得

的，具有科學的意義和價值，能為科學所檢驗。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗主義哲學的

思辯性和抽象性，以便不僅不會像傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那樣被理性派思辯哲學駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗）范圍，否定認識經(jīng)驗以外的實在（物質或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對世

界的基礎、本質本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強調人類知識的力量，強調運用實證科學改

造自然和社會的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀一18世紀哲學家從力學所

移入的機械論，接受了19世紀以來自然科學方法。他們承認自然界和社會的運動變化，但

他們主要是用當時在自然科學中有較大影響的進化論來解釋運動變化，反對黑格爾主義相

關的理性主義的辯證法。⑤在社會政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動的方面，

表示提倡科學、進步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

63.簡述費爾巴哈對人的本質的四種規(guī)定的論述。

費爾巴哈通過對人的本質的四種規(guī)定的論述，力圖說明人是思維和存在同一的基礎和主

體。

第一，費爾巴哈認為，人是自然的產物，因此，人能夠認識自然。在他看來，人絕不是基

督教創(chuàng)世說或某種哲學構思的產物，而是自然界發(fā)展的產物。作為自然界產物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費爾巴哈認為，人是一個以肉體為基礎的，肉體和精神統(tǒng)一的實體。只有以這樣統(tǒng)

一的實體為基礎和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費爾巴哈認為，人是以感性為基礎的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費爾巴哈認為，人不是一個孤獨的“自我”或“主體”，任何一個人只有作為人類

的一分子才能存在，只有依靠人類才能認識世界。

64.簡述黑格爾關于認識是由抽象到具體發(fā)展的過程的學說。

黑格爾認為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認識

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時，出現(xiàn)的是“純存在”?！凹兇嬖凇笔且粋€最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內容越來越豐富，出現(xiàn)了“質”的

范疇，“質”使一個事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質”到“量”，又由“量”到“度”。認識的層次不斷深入，不斷豐富起來.黑格爾關

于從抽象上升到具體的思想實際上揭示了人類認識是一個由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

65.簡述霍布斯的運動觀。

霍布斯指出，運動是物體可有可無的特性，它既可以產生，也可以消滅?！叭魏我患o止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠靜

止?！薄巴瑯忧樾?，任何一件運動的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠運

動?！痹谶@里，霍布斯把力學中的靜者恒靜、動者恒動的規(guī)律直接引入到哲學。不過，霍

布斯仍承認運動是一切事物變化的原因，認為“一切變化都在于運動”。按霍布斯的觀

點，機械的運動是唯一的普遍的運動形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機械運動的原理來解

釋。自然界是一部大機器，其中每一個物體是它的一個部件，都按照機械運動的法則不停

地運動。

66.簡述黑格爾關于哲學與經(jīng)驗科學的論述。

黑格爾在論述如何考察自然的問題時，提到了哲學與經(jīng)驗科學的關系。他指出，自然哲學

必須與自然科學相結合，必須以自然科學為基礎。黑格爾說：“哲學與自然經(jīng)驗不僅必須

一致，而且哲學科學的產生和發(fā)展是以經(jīng)驗物理學為前提和條件?！保ā蹲匀徽軐W》）

67.簡述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學構架。

叔本華不把主體和客體當做獨立存在的實體，而認為它們只能在表象中彼此相對而存在。

因此，他強調作為他的理論的出發(fā)點的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象?！拔覀兗炔粡目腕w、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識上最初的事

實，表象的第一個本質上所有的基本形式就是主客體分立?？腕w的形式又是寓于各種形態(tài)

內的根據(jù)律。”正是基于這種觀點，叔本華堅決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識之

外存在客觀對象的觀點，認為它們的錯識都在于把主客分立這個認識條件實體化，即把客

體作為獨立存在的實體。他認為，盡管任何認識都是主體對對象的認識，蘊含著主客分

立；但這種分立并沒有本體論意義，不意味著對象可以離開主體獨立存在。對象總是主體

在一定的觀點、一定的角度所觀察的對象，即主體用其先天的充足理由原則構造出的對

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開了主體就不能存在。

68.簡述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗知識的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論?？档抡J為，知

識的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊含在主詞當

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識，經(jīng)驗知識屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗知識必有兩個來源：感官提供的后天質料和頭腦中固有

的先天認識形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類：數(shù)學命題、自然科學命題、形而上學命題。

69.簡述謝林的歷史觀。

第一，謝林認為，自然界和人類歷史是一個由低級到高級的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動力。他說：“對立在每一刻都重

新產生，又在每一刻被消除。對立在每一時刻都這樣一再產生又一再消除，必定是一切運

動的根據(jù)。

第三，謝林認為，人類社會的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識為轉移的。他認為人類歷史乃

是一個有意識的自由創(chuàng)造的過程，但正如無意識的必然的自然界中存在著有意識和自由一

樣，在有意識的自由的社會歷史的創(chuàng)造活動中也存在著無意識必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識為轉移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認為，貫穿于自然界和人類社會歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對同一性”，整個歷史都是對這種絕對的啟示和表露。

70.簡述費希特知識學的三條基本原理。

費希特知識學簡單說來，以三條原理為中心內容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認識。在認識之前，假定

有一個絕對的自我，絕對自我通過主體的自我反省建立起來，于是設定自我。自我在設定

自我時，把自我作為認識對象，與認識事實不同，它是一種直覺，還沒有規(guī)定，沒有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認識“自我”時，由于把自我作為一個對象看待，

必然產生一種對象意識，即與“自我”相對立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說的“自然界”，它是“自我”建立起來的，是自我能動的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識與存

在，精神與物質都統(tǒng)一于自我意識之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過程也是自

我的認識過程，自我不斷豐富著對非我的認識，從而對自我的認識也豐富了。

71.簡析愛爾維修關于人與環(huán)境關系的理論。

人是環(huán)境的產物，理性支配環(huán)境。愛爾維修從感覺和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產物的著名命題。他認為，人身上有兩類感情，一類是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類是由于建立社會而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機體結構的本能需要，后者則是人們在社會生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機體結構的結果，而是環(huán)境、教育的產物。

愛爾維修所說的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會環(huán)境。他所理解的社會環(huán)境不

是指決定整個社會面貌的生產方式或經(jīng)濟基礎，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學校和社會的教育以及所讀的書籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛爾維修認為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛爾維修在人和環(huán)境的關系問題上的觀點是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

72.簡述“人是機器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機器，思想是人腦的特征。”為了徹底否定“精神實體”，論證物

質是唯一的實體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關系。我們知道，物質和精神的

關系問題，不僅是一個世界是否存在著一個超自然的精神實體的問題，而是一個涉及到人

的心靈是否獨立于肉體的問題。在宗教神學者看來，人的靈魂是上帝所賦予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對于肉體和靈魂的關系作了唯物主義的研究。拉美特

利指