勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論：視域與局限

勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論視域與局限

勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論：視域與局限勞思光（1927-2012），祖籍湖南長(zhǎng)沙，臺(tái)灣“中央研究院”院士，香港中文大學(xué)榮譽(yù)文學(xué)博士。勞氏論著多達(dá)30余部，尤以三卷四冊(cè)之《中國(guó)哲學(xué)史》影響最為深遠(yuǎn)①。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國(guó)文化的未來(lái)出路，在研究進(jìn)路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當(dāng)代新儒家。勞氏中年在吸收當(dāng)代英美哲學(xué)成就的同時(shí)，著手整理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會(huì)學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)?；旧?，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)作為自己的根本關(guān)懷的哲學(xué)家。由于勞著《中國(guó)哲學(xué)史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國(guó)哲學(xué)史家。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》之作只是其后來(lái)文化哲學(xué)建構(gòu)的一個(gè)預(yù)備性工作。

一定意義上，勞著是繼胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》及馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》之后，最具代表性的《中國(guó)哲學(xué)史》著作②，也是勞思光以世界哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的成果。勞思光是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家中最具方法論自覺(jué)的一位，這些方法論的反省以使中國(guó)哲學(xué)走出歷史、進(jìn)入現(xiàn)代為目標(biāo)，值得我們關(guān)注。勞思光的諸多思考，對(duì)于我們反省目前中國(guó)哲學(xué)界討論熱烈的中國(guó)哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問(wèn)題均有借鑒意義。本文圍繞中國(guó)哲學(xué)世界化這一核心問(wèn)題，梳理勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論，反省其得失。

一、哲學(xué)概念的反省與中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題

源自西方的“哲學(xué)”概念與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國(guó)哲學(xué)”這一概念本身的合法性或正當(dāng)性。在這一問(wèn)題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場(chǎng)，否定中國(guó)哲學(xué)研究的合法性，亦反對(duì)簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)剪裁傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)。依勞氏之見(jiàn)，突破上述兩種極端立場(chǎng)的關(guān)鍵，在于對(duì)“哲學(xué)”這一概念本身作深入的省思。

中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題首先是哲學(xué)如何定義的問(wèn)題。大家常常無(wú)法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定

義的影響，對(duì)此無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的意見(jiàn)，一再成為學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。事實(shí)上，即便就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W(xué)最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來(lái)文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實(shí)包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學(xué)研究之對(duì)象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學(xué)無(wú)定論”這一說(shuō)法所以提出的根本原因所在。[2]不過(guò)，我們也不能因此就認(rèn)為哲學(xué)研究毫無(wú)邊界可言，勞思光認(rèn)為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨(dú)特的思考方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對(duì)哲學(xué)思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認(rèn)為：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！盵4]3馮友蘭也認(rèn)為：“我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”[5]1這也就是說(shuō)哲學(xué)思考所尋求的并非是對(duì)事實(shí)或?qū)ο蟮慕?jīng)驗(yàn)性的描述與解釋，而是探尋研究對(duì)象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點(diǎn)。

以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開(kāi)放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)思考是對(duì)于（a，b，c……）的反省思考?！盵3]9這可以說(shuō)是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學(xué)定義問(wèn)題上的西方中心主義立場(chǎng)，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，并且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對(duì)話提供了平臺(tái)。更為重要的是，這一界定，為未來(lái)可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認(rèn)為中國(guó)文化對(duì)宇宙人生以及政治問(wèn)題所作的系統(tǒng)性反思不應(yīng)歸入哲學(xué)之列。

僅此尚不足以完全解決問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及未來(lái)的種種社會(huì)、人生問(wèn)題給出自己的思考和回答。20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場(chǎng)，論證中國(guó)哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的問(wèn)題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國(guó)思想的哲學(xué)身份認(rèn)同，更是中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展。在勞思光看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)倘若不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科來(lái)研究”[6]13。使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，首先是指中國(guó)哲學(xué)的研究也應(yīng)重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項(xiàng)基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，這里并不存在“以外觀中”的問(wèn)題，因?yàn)檫壿嫿馕鲎鳛橐环N方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的更根本問(wèn)題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實(shí)相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說(shuō)要讓中國(guó)哲學(xué)成為中國(guó)實(shí)踐的指導(dǎo)者，而是說(shuō)應(yīng)從人類理性之一般性的意義上，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)對(duì)解答當(dāng)前人類所面臨之各種重大問(wèn)題所可能發(fā)揮的積極意義。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要引入勞思光以認(rèn)知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對(duì)哲學(xué)的功能所作的說(shuō)明，我們可將此視為勞思光對(duì)哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)性的界定。勞思光認(rèn)為，從哲學(xué)功能的角度來(lái)看，哲學(xué)可分為兩大類：認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitivephilosophy）與引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識(shí)性的探索為主，為解決各種哲學(xué)問(wèn)題而建構(gòu)完備的知識(shí)體系；后者則以達(dá)成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來(lái)看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國(guó)哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對(duì)的，當(dāng)代西方哲學(xué)顯然越來(lái)越注意后者的重要性，甚至有學(xué)者認(rèn)為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點(diǎn)[8]。不過(guò)，有一點(diǎn)是比較確定的，中國(guó)哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強(qiáng)調(diào)的理想人格的達(dá)成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴(yán)格的知識(shí)體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實(shí)現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，很重要的一點(diǎn)就是使其在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必須說(shuō)明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過(guò)簡(jiǎn)單地綜合以擴(kuò)大哲學(xué)的范圍，進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認(rèn)知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對(duì)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應(yīng)。

依勞思光之見(jiàn)，人不同于動(dòng)物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個(gè)體人生以及社會(huì)整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無(wú)法發(fā)揮真實(shí)有效的引導(dǎo)性作用?，F(xiàn)代文化以其擴(kuò)張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無(wú)主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機(jī)。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機(jī)。對(duì)勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過(guò)自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對(duì)種種社會(huì)、人生問(wèn)題，越來(lái)越暴露出它的“無(wú)力感”，越來(lái)越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學(xué)只有相應(yīng)于客觀現(xiàn)實(shí)發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機(jī)。就這一點(diǎn)而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對(duì)西方哲學(xué)的沖擊，為捍衛(wèi)中國(guó)哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計(jì)，更是對(duì)現(xiàn)代文化危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，可以很好地說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了未來(lái)“世界哲學(xué)”的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)可以并且應(yīng)當(dāng)在未來(lái)世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進(jìn)一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力”這一觀念，必須作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導(dǎo)效力”。[9]20前者相應(yīng)于認(rèn)知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。

透過(guò)對(duì)哲學(xué)概念的形式界定與實(shí)質(zhì)界定，以及對(duì)未來(lái)世界哲學(xué)發(fā)展方向的判定，勞思光給中國(guó)哲學(xué)的合法地位一個(gè)最強(qiáng)義的說(shuō)明與安立。此外，勞思光對(duì)哲學(xué)概念的反省，從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來(lái)看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場(chǎng)，也突破了主張確立純粹中國(guó)哲學(xué)敘事的本土主義立場(chǎng)，而這正是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究中最具影響力的兩種錯(cuò)誤進(jìn)路：或者將中國(guó)哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，并且以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡斷中國(guó)哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國(guó)哲學(xué)”（或“中國(guó)思想”）與西方哲學(xué)加以對(duì)立，以期保持中國(guó)哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說(shuō)是一種朝向世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過(guò)于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對(duì)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)未來(lái)發(fā)展方向的判定，自然影響到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)想及其實(shí)踐，正是以其對(duì)中國(guó)哲學(xué)之本質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的判定為基礎(chǔ)的。

二、哲學(xué)史研究的目的與基源問(wèn)題研究法

哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為緊密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅(jiān)持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國(guó)哲學(xué)研究而言，中國(guó)哲學(xué)史無(wú)疑是最重要的思想與資料來(lái)源。中國(guó)哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題之外，還必須說(shuō)明的一個(gè)重大問(wèn)題就是，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國(guó)哲學(xué)史之間的關(guān)系。

針對(duì)上述問(wèn)題，勞思光給出了一個(gè)基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開(kāi)放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不過(guò)作為一種方法，具有很強(qiáng)的普遍性。依勞氏之見(jiàn)，任何一個(gè)理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它必定包含兩個(gè)不同的方面：一則因其觸及真正的社會(huì)人生問(wèn)題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個(gè)具體的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會(huì)歷史情境制約，會(huì)隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個(gè)理論的開(kāi)放成素，后者則是一個(gè)理論的封閉成素?；氐街袊?guó)哲學(xué)的研究上來(lái)，當(dāng)我們面對(duì)歷史上已有的種種哲學(xué)理論的時(shí)候，必須區(qū)分出其中何者為具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會(huì)面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題就是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何確立？在勞思光的思考中，這其實(shí)正關(guān)聯(lián)于他對(duì)當(dāng)代文化危機(jī)問(wèn)題的思考。所謂開(kāi)放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見(jiàn)，對(duì)勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或未來(lái)的指向。換言之，中國(guó)哲學(xué)史的研究并不能簡(jiǎn)單地還原為一種純粹史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或未來(lái)人類所面臨的重大問(wèn)題。一定意義上，這正是由哲學(xué)思考的普遍性所決定的，是以有學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)放棄其普遍性的追求，無(wú)疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)史研究作為中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)重要組成部分，必須包含去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國(guó)哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會(huì)歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來(lái)，如此中國(guó)哲學(xué)方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒(méi)于歷史的深淵之中。不過(guò)，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究，似乎正朝著一個(gè)相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會(huì)、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來(lái)解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)或哲學(xué)術(shù)語(yǔ)”[11]。這自然與勞思光尋求使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來(lái)，還不是中國(guó)哲學(xué)研究的全部，抽離出來(lái)的內(nèi)容還必須回到當(dāng)下的社會(huì)歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國(guó)哲學(xué)即成為余英時(shí)所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡(luò)化”的過(guò)程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國(guó)哲學(xué)為資源針對(duì)當(dāng)前倫理學(xué)所面臨的諸多理論困難，給出獨(dú)特的解答，有一定的影響基于上述方法論的考慮，勞思光對(duì)當(dāng)前國(guó)內(nèi)外幾種常見(jiàn)的中國(guó)哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評(píng)。首先即是將歷史上的中國(guó)哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)過(guò)往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學(xué)要求普遍化的本性以外，其真正的危機(jī)在于，將消解中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的合法性。此外，勞氏認(rèn)為此一研究進(jìn)路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國(guó)哲學(xué)史的研究變成“史料加常識(shí)”。其次，勞思光認(rèn)為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，這大體上是針對(duì)熊十力所開(kāi)創(chuàng)之新儒家學(xué)派而言的。勞氏認(rèn)為以“傳道的態(tài)度”從事中國(guó)哲學(xué)研究的最大問(wèn)題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因而亦不利于中國(guó)哲學(xué)的“重生”。如果對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的封閉成素沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)下或未來(lái)的發(fā)展將有走向自我封閉的危險(xiǎn)。是以勞氏認(rèn)為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個(gè)人所持的信念必須加以區(qū)分。當(dāng)前一些儒學(xué)研究者對(duì)儒學(xué)持一種原教旨主義的立場(chǎng)，正是勞思光所批評(píng)的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究”，亦非中國(guó)哲學(xué)研究的正確態(tài)度。因?yàn)闈h學(xué)研究恰恰是將中國(guó)哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識(shí)，就中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)命運(yùn)而言，漢學(xué)研究只會(huì)加大中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。換言之，以漢學(xué)研究為進(jìn)路的中國(guó)哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時(shí)，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說(shuō)明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動(dòng)機(jī)下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論本身的“理論效力”如何。就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問(wèn)題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學(xué)理論自身之理論效力的高下。過(guò)去以唯物史觀分析中國(guó)哲學(xué)之研究進(jìn)路的根本問(wèn)題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對(duì)外緣問(wèn)題的討論代替對(duì)哲學(xué)理論本身的分析。有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國(guó)哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性”這一點(diǎn)而言，當(dāng)然有一定的道理，不過(guò)這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會(huì)勞氏對(duì)哲學(xué)史研究之目的的判定。相關(guān)質(zhì)疑見(jiàn)柴文華《勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第6期，第28-36頁(yè)。勞氏強(qiáng)調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)中開(kāi)放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問(wèn)題意識(shí)所決定的，因?yàn)橹挥型高^(guò)對(duì)某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會(huì)確立“基源問(wèn)題研究法”作為寫作《中國(guó)哲學(xué)史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問(wèn)題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸屬”[13]10。基源問(wèn)題研究法的第一步工作自然是確立每一哲學(xué)家的“基源問(wèn)題”。這里涉及勞思光的一個(gè)基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對(duì)某一根本問(wèn)題或基源問(wèn)題的解答。不過(guò)，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時(shí)，都會(huì)清楚地說(shuō)出其基源問(wèn)題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問(wèn)題之所在，必須就相關(guān)材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問(wèn)題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問(wèn)題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問(wèn)題的工作必然涉及材料之真實(shí)性的問(wèn)題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說(shuō)是理論還原工作的基礎(chǔ)和輔助。掌握基源問(wèn)題之后，即可對(duì)哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問(wèn)題往往都是帶有終極性的哲學(xué)課題，無(wú)法簡(jiǎn)單地加以解決，因而一般都會(huì)被分解為眾多次級(jí)的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)次級(jí)問(wèn)題的回答而最終解決更為根本的基源問(wèn)題。對(duì)歷史上各哲學(xué)家的思想理論進(jìn)行哲學(xué)的重構(gòu)，必然要求在確定基源問(wèn)題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級(jí)問(wèn)題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問(wèn)題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個(gè)理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國(guó)哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來(lái)講，透過(guò)上述工作將歷史上重要的哲學(xué)家的理論按時(shí)間順序清晰地展示出來(lái)，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不過(guò)，在勞思光的思考中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無(wú)法絕然分開(kāi)。中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)重要目的，固然是“還原”中國(guó)哲學(xué)史的“本來(lái)面目”，不過(guò)更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的種種哲學(xué)理論，其理論得失如何，其中何者具有開(kāi)放性因而能為今天的哲學(xué)研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對(duì)以上問(wèn)題作出明確而具體的答復(fù)，中國(guó)哲學(xué)史的研究才能成為面向當(dāng)下與未來(lái)之中國(guó)哲學(xué)研究的準(zhǔn)備性工作。

勞思光認(rèn)為，哲學(xué)史的任務(wù)還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說(shuō)，哲學(xué)史研究還必須對(duì)歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評(píng)判，并且判定諸多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準(zhǔn)必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準(zhǔn)（postulate）之下。設(shè)準(zhǔn)一詞雖借自西方哲學(xué)，不過(guò)在勞思光這里不過(guò)是為整理、判定哲學(xué)問(wèn)題而設(shè)立的一些標(biāo)準(zhǔn)[14]5。但問(wèn)題在于，作為評(píng)判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何確立？勞氏認(rèn)為，自然隨哲學(xué)史研究者個(gè)人哲學(xué)識(shí)見(jiàn)的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫作者還必須是哲學(xué)家，亦即對(duì)哲學(xué)史中所可能涉及的重大哲學(xué)問(wèn)題必然有所觸及并有自己獨(dú)特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學(xué)史乃是不可能的。

這里可能引申的一個(gè)問(wèn)題是，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)”的方面，亦即如何透過(guò)一種“抽離性的”工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中具有超越時(shí)空的普遍性內(nèi)容，而對(duì)哲學(xué)史本身所應(yīng)包涵的“歷史性”似乎太過(guò)輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因?yàn)椤罢軐W(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近歷史人物哲學(xué)思慮的實(shí)況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立”[15]295。針對(duì)這一點(diǎn)，有學(xué)者即認(rèn)為，勞思光的“《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動(dòng)態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫作之《中國(guó)哲學(xué)史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無(wú)法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過(guò)去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認(rèn)為哲學(xué)史即是絕對(duì)精神步步展開(kāi)自身的過(guò)程，因而黑格爾的哲學(xué)史真正是“動(dòng)態(tài)的哲學(xué)史”。姑且不論黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的評(píng)價(jià)合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國(guó)哲學(xué)史》，其最終不能不與勞氏中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)相違背。因?yàn)楝F(xiàn)階段的中國(guó)哲學(xué)與歷史上的中國(guó)哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見(jiàn)，我們只能透過(guò)純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過(guò)去中國(guó)哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進(jìn)而使其與當(dāng)前的歷史相結(jié)合。在勞氏看來(lái)，哲學(xué)史的“歷史性”本質(zhì)上不過(guò)是基源問(wèn)題演變的歷程，由基源問(wèn)題之演變，進(jìn)而透過(guò)理論設(shè)準(zhǔn)的衡定，我們其實(shí)可以判定整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢(shì)[13]11。就勞氏的《中國(guó)哲學(xué)史》而言，勞氏以價(jià)值源自主體性之價(jià)值自覺(jué)為根本理論設(shè)準(zhǔn)，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準(zhǔn)，自然是以其個(gè)人的哲學(xué)見(jiàn)解為基礎(chǔ)的，而他之所以以價(jià)值文化問(wèn)題作為考察中國(guó)哲學(xué)的根本問(wèn)題意識(shí)，這同時(shí)是由其始終關(guān)切的文化危機(jī)問(wèn)題所決定的。以此為背景，勞氏認(rèn)為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時(shí)期，直至宋儒才開(kāi)始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場(chǎng)為目標(biāo)，由周濂溪至陸象山、王陽(yáng)明之全部宋明理學(xué)所展現(xiàn)的正是中國(guó)哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場(chǎng)的歷程。

就宏觀而言，勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的梳理確實(shí)展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認(rèn)作是勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來(lái)看，勞思光透過(guò)史學(xué)考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時(shí)期之作品，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋，參閱廖曉煒《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國(guó)哲學(xué)與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁(yè)。進(jìn)而說(shuō)明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說(shuō)”，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準(zhǔn)，具體展示了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進(jìn)程。毋庸置疑，勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個(gè)人的問(wèn)題意識(shí)、理論識(shí)見(jiàn)有著密切的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)勞氏對(duì)各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的判定不能成立，那么勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》所展示出來(lái)的“歷史性”自然會(huì)受到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，如果能夠從文獻(xiàn)上證明先秦孔孟儒學(xué)本身即包含有形上學(xué)的理論層面，并且周濂溪、張橫