基督教二元政治觀研究論文

第第頁基督教二元政治觀研究論文內(nèi)容提要：二元政治觀是古代中世紀基督教政治哲學的核心。它由耶穌奠定思想基礎(chǔ)，經(jīng)由安布洛斯和奧古斯丁等教父的發(fā)展，到格拉修斯正式形成。格拉修斯第一次系統(tǒng)地闡述了教會的精神權(quán)力與國家的世俗權(quán)力分離的思想。

關(guān)鍵詞：格拉修斯基督教二元政治觀

二元政治觀是古代和中世紀基督教政治哲學的核心。它一方面挑戰(zhàn)極端的神權(quán)政治和極權(quán)的世俗政治傳統(tǒng)，另一方面也拒絕了消極遁世的宗教傳統(tǒng)。它認同一種在當時的世界屬于全新的政治與宗教關(guān)系模式，即在人生的彼岸與此岸，社會的精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教會與國家、“上帝的物”與“愷撒的物”之間作出區(qū)分，劃出兩者各自的范圍，并使兩者保持某種緊張和富于彈性的平衡。它要求教會在世俗社會承擔起責任，控制精神權(quán)力，抵御世俗國家的侵犯，并以社會道德權(quán)威的名義，對世俗統(tǒng)治者進行監(jiān)督；它使世俗國家退出精神領(lǐng)域，滿足于世俗的政治角色，同時也抵御教會建立極端的僧侶政治的欲望。這樣一種政治觀念對于西方政治文化特點的形成具有至關(guān)重要的影響。

1、從耶穌訓誡到奧古斯丁的“雙城論”

作為基督教的基本信仰，二元政治觀的思想基礎(chǔ)是由耶穌奠定的。《圣經(jīng)》記載了耶穌的一句著名訓誡：“愷撒的物當歸給愷撒，上帝的物當歸給上帝?！盵1]這句話的直接含義是關(guān)于納稅的訓喻，但它卻揭示了基督教對待世俗權(quán)力與教會權(quán)力之間關(guān)系的根本態(tài)度。在這里，耶穌首次在“愷撒的物”與“上帝的物”之間作出了二元分割。他承認了王權(quán)的范圍，但以確認上帝的權(quán)力范圍為前提；他肯定了上帝的權(quán)力范圍，但也為王權(quán)留出了地盤。這句話的前后兩部分是相互限定的，耶穌采取的是二元主義而非一元主義路線。

耶穌的這句話構(gòu)成基督教二元政治觀的教義基礎(chǔ)。如有的學者指出的，耶穌的這句話“表達了基督教首要的政治原則”。[2]然而，耶穌只是在原則上區(qū)分了“上帝的物”和“愷撒的物”，耶穌的訓誡需要后世神學家們的闡釋和引申，才能成為基督教關(guān)于神權(quán)與俗權(quán)關(guān)系的普遍原則。

在君士坦丁之前，教會與國家間處于敵對狀態(tài)，教會神學家還不可能企望在合法的體制范圍內(nèi)厘定兩者的權(quán)力界限。盡管有人力圖從早期教父的思想中挖掘二元主義的政治思想，比如G.卡斯佩里以結(jié)構(gòu)主義的解釋方法，確認“兩劍論”(精神之劍與世俗之劍的區(qū)分)出自奧利金而不是一般認為的源于中世紀，[3]但他的說法沒有得到多數(shù)人的認同。實際上，只有在“君士坦丁革命”之后，教權(quán)與俗權(quán)在體制內(nèi)的合法關(guān)系問題才會真正提上日程。

在教會獲得合法地位后，面對教權(quán)被世俗權(quán)力吸收的危險，從君士坦丁時代到奧古斯丁時代，教會及其思想家們關(guān)注的重心在于維護教會的獨立，以及信徒的精神事務和宗教生活免受國家控制的自由。

教父們形成一種意識，即認為政治秩序本身雖然是正義原則的一個表現(xiàn)，但同樣的原則也存在于另一種秩序中，即教會中。教會是塵世間相對獨立的秩序，它不存在于國家內(nèi)部，而是與國家平行的。教會有自己的法律和原則，自己的行政權(quán)威，它們完全不依賴于國家。作為外在于和獨立于國家的教會權(quán)威，教會與國家的關(guān)系是兩個獨立但又緊密聯(lián)系的權(quán)力的關(guān)系。所以，盡管君士坦丁使異教國家變成了基督教國家，但教會領(lǐng)袖們一如從前，仍堅持拒絕承認任何世俗統(tǒng)治者在精神事務中的權(quán)力。阿奎利亞的魯菲努(RufinusofAquileia)在其編年史中保存下了君士坦丁在尼西阿會議上對主教們的講話。根據(jù)這個記載，君士坦丁非常清楚地確認了帝國權(quán)力在教會事務上的界限。他坦白地承認，他在精神事務上對主教沒有裁判權(quán)，而主教對全體基督徒卻有裁判權(quán)。[4]魯菲努斯這段記載的歷史真實性無法確認，如果這段話并非君士坦丁所說，它至少也反映了那個時代像魯菲斯這樣的教會人士的觀點。

尼西阿會后不久，我們看到，盡管科爾多瓦的荷西烏與帝國法院有密切聯(lián)系，但他卻以最鮮明的語言拒絕皇帝有任何權(quán)力干預教會事務。他警告君士坦丁不要干預教會事務，上帝已把王國賜予他，而讓教士掌管教會事務。他要記住，就如任何反對他的人都是背叛上帝，而如果他以為可以把教會事務置于他的管轄之下，他就會鑄成大錯?？ㄈR爾評論說：“荷西烏的語氣是非常有力的，也許標志著那時出現(xiàn)了一種對教會獨立于國家更為珍視的情緒?！盵5]

到安布洛斯那里，原來多少有些朦朧的教會獨立的要求發(fā)展成了對教會與國家關(guān)系的較為清晰的界定。他的言行在政教關(guān)系上確立以下幾個原則：

第一，教會在宗教事務上具有獨立的管轄權(quán)，不受世俗權(quán)力的干預。在他的心目中，教會的某些權(quán)利，就其事務本身的性質(zhì)來說，根據(jù)上帝對世界的安排，是神圣的和不可褻瀆的。國家的管轄權(quán)不能擴充到嚴格說來屬于教會的事務上。

第二，他清楚地意識到，教會有自己的裁判權(quán)，所有的基督徒，無論其等級地位如何都必須服從?；实圩鳛榻虝膬鹤?，也必須服從教會的權(quán)威和紀律?；实墼诮虝畠?nèi)，而不是在它之上。雖然他承認世俗秩序的神圣性，堅持基督徒有服從的義務，但是，當統(tǒng)治者嚴重犯罪時，教士必須予以譴責。

第三，神職人員享有免于世俗司法權(quán)審判的特權(quán)。

卡萊爾認為，“安布洛斯是教會獨立的第一個倡導者，他也是最清楚地意識到皇帝權(quán)力甚至在世俗事務中的有限性的教父之一?！盵6]

如果說安布洛斯的目的是在世俗權(quán)力占絕對優(yōu)勢的條件下為教會爭取宗教事務上的獨立權(quán)利的話，到奧古斯丁那里，面對西羅馬帝國搖搖欲墜的局勢，他開始在價值地位上抬高教會，貶低國家。一般說來，奧古斯丁并沒有將教會等同于上帝之城，世俗國家等同于世人之城。他關(guān)于兩個城的區(qū)分是兩個社會群體的區(qū)分，即被拯救的和受懲罰的，這是“末世學的現(xiàn)實”。奧古斯丁的直接目的，是要將基督教的未來與帝國的命運分開。但他有的時候就將上帝之城等同于教會，聲稱“教會甚至現(xiàn)在就是基督的國度，天上之國?！盵7]雖然在權(quán)力關(guān)系上，奧古斯丁仍然限于為教會爭取獨立地位，但在價值地位上(而不是權(quán)力體系上)，他的思想至少包含著將教會置于國家之上的傾向。

2、格拉修斯原則的提出

奧古斯丁的雙城論盡管在理論上意義深遠，但它并不是對教權(quán)與王權(quán)關(guān)系作出的具體而清晰的界定。這個任務到5世紀末的教皇格拉修斯(Gelasius)那里才得以完成。由于格拉修斯的理論影響巨大，并且在后世甚至直到今天都引起了無盡無休的爭議，我們這里需要將其大段地摘錄下來。

在494年寫給皇帝的一封信中，格拉修斯寫道：

“皇帝陛下：這個世界首先由兩種權(quán)力統(tǒng)治著：牧師神圣的權(quán)威和皇帝的權(quán)力。兩者中牧師的責任更重些，因為在末日審判時，他們要就國王的命運向上帝作出交代。您知道，最仁慈的兒子，盡管您的尊嚴高踞全人類之上，不過在負責神圣事務的那些人面前，您需虔誠地低下高貴的頭，并從他們那里尋求得救之道。您明白，根據(jù)宗教制度，在神圣事務的接受和正確管理問題上，您應該服從而非統(tǒng)治。在這些事務上，您依賴他們的判斷而不是使他們屈從于您的意志。因為，如果主教們視您握有的皇權(quán)為神所授，在世俗事務中服從您的法律，那么請問，您應該以怎樣的熱誠服從那些負有管理神圣事務之責的人們呢?”

在寫于496年的另外一段話里，他寫道：

“在基督降臨世間之前，有些人雖然從事世俗事務，卻正當與合法地同時是王和祭司?！牵敾竭@位真正的王和牧師蒞臨后，國王不再享有牧師的頭銜，牧師也無權(quán)得到皇權(quán)的榮耀。……因為基督了解人性的弱點，為了其臣民利益，以精妙絕倫的安排厘定了兩者的關(guān)系。他根據(jù)它們自身適當?shù)男袨楹筒煌淖饦s，將兩種權(quán)位區(qū)分開來，以使他的臣民因健康的謙恭而得到拯救，而不至因為人類的驕狂而再次迷失。這樣，基督教皇帝為了得到永生需要教士，牧師在世俗事務上依賴皇帝政府的管理。按這種安排，精神行為遠離塵世的侵害，’上帝的戰(zhàn)士’也不會卷入世俗事務，而那些從事世俗事務的人也不再掌管神圣事務。這樣，兩種秩序都保持著其謙卑，它們都不會通過使另一方屈從于自己而得到提升，每一方都履行特別適合于自己的職責?！盵8]

3、對格拉修斯原則的詮釋

格拉修斯的話在中世紀的政教之爭中無數(shù)次地被引證，既用來支持也用來反對教皇的權(quán)力，既用來捍衛(wèi)王權(quán)的自主性，也用來確認教皇的優(yōu)越地位。S.M.弗爾德曼說：“格拉修斯的從奧古斯丁那里引申出的’教會—帝國’理論可做不同的解釋，至少在6個世紀里被教皇和皇帝所使用?！盵9]

關(guān)于這段文本的真實涵義，當代學者中仍有爭論。格拉修斯的這兩段話到底意味著什么?有的學者認為，格拉修斯是建立了一種“平衡的二元主義”原則，但也有人將其解釋為在確認兩權(quán)分工的同時將教權(quán)置于皇權(quán)之上。

卡萊爾認為，“5世紀的討論屬于政治理論發(fā)展的一個階段，社會二元主義概念正在形成”。[10]他解釋說，格拉修斯關(guān)于兩種權(quán)力關(guān)系的理論意味著，“在基督教社會，精神和世俗權(quán)力被委托于兩種不同的秩序，每一個權(quán)威都來自上帝，每一個在自己的領(lǐng)域內(nèi)都是最高的，每一個在自己的領(lǐng)域內(nèi)都獨立于另一個。”格拉修斯也意識到，盡管兩種權(quán)威互相獨立，在各自的領(lǐng)域中是最高的，但它們還互相依賴，不能互相脫離聯(lián)系。這樣，每一個在自己的領(lǐng)域內(nèi)是最高的，但在其它領(lǐng)域內(nèi)，它又是從屬的。國王在精神事務上服從主教，而主教在世俗事務上服從國王。格拉修斯清楚，兩種權(quán)力的區(qū)分不會是徹底的，我們不得不承認的事實在于，在某種關(guān)系中，每一個都具有高于另一個的權(quán)威。進一步說，格拉修斯可能感覺到，兩者中哪一個更高的問題不可能完全被回避。他的確只限于論證，教士的職責更重些。所以，格拉修斯原則屬于二元主義原則，“明確的社會權(quán)威二元化理論沒有人比格拉修斯做過更清晰的討論?！盵11]B.特爾納相信，格拉修斯的話既可被解釋為支持平衡的二元主義，也可被解釋為支持教皇優(yōu)位(superiority)，[12]而D.克拉克將格拉修斯的理論歸結(jié)為“更平衡的二元主義”。[13]

另有學者認為格拉修斯實際上將教權(quán)置于王權(quán)之上。W.烏爾曼指出，從皇帝的立場看，格拉修斯的思想即使不能解釋為“愷撒—教皇主義”，至少也表明了對平衡的二元主義——平分權(quán)力——的支持；可對格拉修斯來說，皇帝權(quán)力起源于上帝的意義在于，皇帝在羅馬大公教會的普世身體之內(nèi)，并不意味著皇帝與教皇平分秋色。在普世教會僵硬的教階制內(nèi)，只有教士有資格在神圣的和宗教的事務上進行教導和發(fā)布指示，只有教皇至高無上。[14]這里并沒有提出“基督教社會任何形式的均衡的二元主義”，它提出的只是“勞動分工原則”。[15]S.弗爾德曼也認為，在格拉修斯看來，教會權(quán)力比皇帝的更重要”，他建立的是非平衡的二元主義?；实鄯窒砹藱?quán)力，但教皇行使比皇帝更多或更重要的權(quán)力?！盵16]

還有些學者注意到格拉修斯在論述教權(quán)與王權(quán)時使用了不同的術(shù)語，即他賦予牧師的是“權(quán)威”(auctoritas)，而用于皇帝的術(shù)語是“權(quán)力”(potestas)。E.卡斯帕爾爭辯說，“權(quán)力”意味著由實際力量支持的真正的最高權(quán)力，而“權(quán)威”僅僅是道德影響力。但其他一些學者則對這兩個術(shù)語作出了另外的詮釋。如W.烏爾曼指出，根據(jù)格拉修斯所熟悉的羅馬法語言，“權(quán)威”可以指內(nèi)在的統(tǒng)治權(quán)利，“權(quán)力”僅是執(zhí)行命令的代表性的行政權(quán)力。根據(jù)這種解釋，這段話是教皇神權(quán)理論最初的表達。還有學者認為，這兩個詞是在相同意義上使用的，格拉修斯使用不同術(shù)語僅僅是出于修辭考慮，避免用語重復，沒有多大意義。[17]

如果僅從字面上看，我們能夠肯定的是，格拉修斯在這里明確闡述了政教分工原則，即主教(牧師)權(quán)力和國王(皇帝)權(quán)力分開的原則。我們知道，羅馬帝國的傳統(tǒng)是兩權(quán)合并，格拉修斯的思想是對教會長期獨立要求的一個完整的概括。只有基督有資格同時是王和祭司，但人類的權(quán)力必須將兩者分開。無論他所用的“權(quán)力”和“權(quán)威”術(shù)語的實際意義如何，他的確明白無誤地否定了羅馬皇帝“牧師—國王”的身份，將原本結(jié)合一體的權(quán)位劈成兩半，其中一半給了主教。他把人類生活區(qū)分為兩個彼此獨立的領(lǐng)域，建立了兩個彼此獨立的權(quán)力體系，其中每一個在自己的領(lǐng)域內(nèi)都是最高的，每一個在另一個領(lǐng)域中都要服從另一個權(quán)威。

在兩權(quán)區(qū)分的基礎(chǔ)上，格拉修斯給了主教更高的權(quán)力嗎?這是一個不易回答的問題。根據(jù)基督教信仰，精神權(quán)力在價值體系上無疑比世俗權(quán)力更尊貴，這是大家都能接受的。格拉修斯在此基礎(chǔ)上又向前多走了一步，即聲稱主教要對皇帝的靈魂得救對上帝負責。但格拉修斯所申張的教會權(quán)力嚴格局限于宗教事務領(lǐng)域。他沒有像后來的教皇那樣，認為王權(quán)源于教權(quán)，凌駕于王權(quán)之上，他只是主張在關(guān)涉靈魂得救的問題上，皇帝個人要服從牧師。他沒有試圖侵奪王權(quán)的世俗地盤，因為他的前提是在世俗事務上，牧師要服從皇帝。W.烏爾曼一派學者迷失于文字的考證中，而忽略了從思想史發(fā)展的長過程和當時的大背景中對有關(guān)思想意義的考察。[18]作為教皇，格拉修斯的重心在于強調(diào)教會的權(quán)力，這是事實，但他所處的時代，皇權(quán)絕對高于教權(quán)，他只有提升教權(quán)，才能達至兩權(quán)的二元分化和平衡。在他的時代，教會所要求的只是在精神事務上的獨立。他雖然聲稱教權(quán)更重要，但并不指望將教權(quán)置于王權(quán)之上。所以，盡管后世的人們可以從格拉修斯的話中引申出不同的理論，但是他的基本傾向是二元主義的。實際上，即使這個申張教權(quán)獨立的二元主義，在當時也只是一種過高的要求而非現(xiàn)實。帝國的政策和法律制度根本沒有接?芏饕騫勰?。教会诞€懶⑹怯邢薜模實酆戲ǖ匭惺棺哦越袒岬淖罡嘸嗷とā8窶匏乖謖飫鎦皇峭暾夭雋蘇潭擲氳乃枷耄涫迪只掛卻比鍘?/P>

注釋：

[1]《圣經(jīng)·馬太福音》第22章，第21節(jié)；《馬可福音》，第12章，第17節(jié)。

[2]AlexanderPasserinD’entreves,TheMedievalContributiontoPoliticalThought,OxfordUniversity,Press,1939,p.11.

[3]LesterL.Field,JR.,Liberty,Dominion,TwoSwords:OntheOriginsofWesternPoliticalTheology(180-398),UniversityofNotredmePress,1998,ⅩⅤ.

[4]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory,Barnes&Noble,Inc.,1909-1936,Vol.Ⅰ.,p.177.

[5]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheoryVol.Ⅰ.,p.177.

[6]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheoryVol.Ⅰ.,p.193.

[7]Augustine,CityofGod,TheLeobClassicalLibrary,ⅩⅩ.9.

[8]BrianTierney,TheCrisisofChurch&State,1050-1300,withselecteddocuments,Prentice-hall,Inc.,1964,pp.13-15.這里的譯文參照了卡萊爾的英譯文和《劍橋中世紀政治思想史》的引文，參見R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory,Vol.Ⅰ.,p.190.;J.H.Burns,TheCambridgeHistoryofMedievalPoliticalThought,350-1450,Cambridge,1988,pp.288-289.

[9]StephenM.Feldman,PleaseDon’tWishMeAMerryChristmas,ACriticalHistoryoftheSeparationofChurchandState,NewYorkUniversityPress,1997,p.28.

[10]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory，Vol.Ⅰ.,p.185.

[11]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalP