西方哲學(xué)導(dǎo)論（第3版） 課件 第三章 實在與觀念

第三章

實在與觀念——知識對象論有關(guān)知識起源問題的討論,換一個角度看,即是知識對象應(yīng)如何理解和確定的問題。我們但凡談到知識,通常總假定有所謂知識對象之存在。然而,這個被稱為知識對象的存在究竟是什么?我們究竟應(yīng)該怎樣看待知識的對象及其性質(zhì)?如果說,知識起源的理論是從形式的方面探討知識主體的主觀作用的話,那么,知識對象的理論就是從內(nèi)容的方面揭示知識客體的性質(zhì)及其與主體的關(guān)系。一般而言,堅持以獨立于主體之客觀實在,即主體意識之外的事物作為知識的對象的實在論;否認(rèn)有所謂獨立于主體的外部事物之存在,強調(diào)以主觀的意識或觀念作為知識的對象的觀念論;以及嘗試協(xié)調(diào)實在論與觀念論的對立,主張以體現(xiàn)主觀與客觀統(tǒng)一之現(xiàn)象作為知識的對象的現(xiàn)象論,是哲學(xué)上三種基本的知識對象理論。一、實在論

在涉及探究認(rèn)識與外部世界關(guān)系的諸種哲學(xué)理論中,實在論(realism)可謂是最著名、最基本的一種。實在論所謂的實在(reality),是指事物本身的真實存在性。它要探討的是,事物本身究竟是怎樣的?人們應(yīng)該怎樣看待事物的真實性質(zhì)?等等。換句話說,它堅持人們不應(yīng)該把事物僅僅看作現(xiàn)象。由于現(xiàn)象只與主體看待事物的方式有關(guān),因此,在實在論那里,實在就被看作獨立于主體或主體知覺而存在的東西;實在不能由現(xiàn)象決定;實在永遠(yuǎn)超出我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍。那么,究竟什么是實在?有關(guān)實在的性質(zhì)問題,哲學(xué)家們提出了哪些不同的看法和觀點?我們應(yīng)該怎樣對這些理論和觀點做出基本的分析和評價?這些就是我們接下來要討論的一些極為復(fù)雜的哲學(xué)問題。1、理性實在論所謂懷疑論(skeptics),就是懷疑我們關(guān)于世界的知識是通過我們的感官獲得的理論。從理論上看,一個人可以在許多方面表現(xiàn)出是一個懷疑論者,例如,宗教方面的懷疑論者、道德方面的懷疑論者或不可觀察的實體如“夸克”(quarks)方面的懷疑論者等,但是,不用說,很少有人會把自己定位為對感性知覺可靠性表示懷疑的懷疑論者。懷疑論者就對這種感性知覺表現(xiàn)出來的可靠性公開表示懷疑。歷史上最著名的懷疑論者是笛卡兒。笛卡兒的懷疑論,就其哲學(xué)特征來說,是一種有關(guān)知識對象的理性實在論。所謂理性實在論,是指那種堅持認(rèn)為理性是世界的本質(zhì),只有理性才是知識的唯一對象的哲學(xué)理論。笛卡爾笛卡兒就這樣逐漸擴大了事物和原理的范圍,把懷疑的鋒芒指向物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué),對它們的存在及其真實性也表示深切的懷疑。他指出,自然科學(xué)提供的知識并不總是可靠的,因為它們涉及的是現(xiàn)實存在著的事物。既然我們不能完全相信我們的感官,那么,我們就不應(yīng)該把建立在經(jīng)驗觀察基礎(chǔ)上的自然科學(xué)知識看作理所當(dāng)然的。既然上帝都不能被認(rèn)為是無可懷疑的,表達(dá)完美性的算術(shù)原理和幾何原理的真理性就更不用說了。那么,這個世界上到底還有沒有不可懷疑的存在呢?笛卡兒相信,它們當(dāng)然是有的,但這只有在經(jīng)過了我們的理智審視和普遍懷疑之后才能確定。一方面,理智告訴我們,沒有什么東西是不可懷疑的,不管是上帝還是普遍的算術(shù)原理和幾何原理。另一方面,理智也告訴我們,這個世界上一定有某種不可懷疑的東西存在。這就是,對一切都懷疑的“我”之存在:首先,懷疑一切的人是不可能不存在的;其次,從存在著欺騙我的那個惡魔這一點來看,我也應(yīng)該存在,這樣它才能來欺騙我。誰在犯錯誤,誰就在懷疑;誰在思考,誰就存在;“我思,故我在”。2、共性實在論并不是所有的人都同意笛卡兒關(guān)于理性實在的觀點。除了我們后面要討論的客觀經(jīng)驗論(物質(zhì)實在論,或稱唯物主義)和主觀經(jīng)驗論(經(jīng)驗實在論,或稱主觀唯心主義)這兩種影響深遠(yuǎn)的知識理論以外,與笛卡兒在哲學(xué)性質(zhì)上同屬客觀唯心主義,即主張實在是精神的而不是物質(zhì)的(與唯物主義相區(qū)別),并且是客觀的精神而不是主觀的精神(與主觀唯心主義相區(qū)別)的思想家中,就不乏有人從另外的角度出發(fā)來理解作為知識對象的實在的性質(zhì)。這一類的思想家,主要是基督教的經(jīng)院哲學(xué)家,也即神學(xué)家。像笛卡兒一樣,經(jīng)院哲學(xué)家們也認(rèn)為,把實在理解為精神的而不是物質(zhì)的,并沒有什么克服不了的困難,因為這個世界本質(zhì)上就是精神的,也只能被理解為精神。與笛卡兒不同的是,他們認(rèn)為,這個精神不應(yīng)被看作人的理性的精神,而應(yīng)看作上帝賦予我們?nèi)说?用以啟示我們對上帝全知全能性的洞察和體驗的宗教精神。歸根到底,就是上帝這一最高的存在、最高的精神。經(jīng)院哲學(xué)的實在論,就其邏輯特征來說,主要是一種共相實在論(common-senserealism)。所謂共相實在論,是相對于殊相實在論而言的,在神學(xué)興盛的中世紀(jì),它們分別被稱為唯實論和唯名論(nominalism)。唯實論認(rèn)為,只有一般概念即共相才是真實存在的;共相存在于思維主體之外,是獨立的、不變的和唯一真實存在的實體;殊相即特殊事物由共相所產(chǎn)生,共相才是事物的本質(zhì)。與之相反,按照唯名論的觀點,不是共相而是殊相,才是真實存在的;共相只存在于人的思維和語言之中,只作為一類事物的名稱即類名詞出現(xiàn),它本身并不具有獨立存在的意義。按照著名的經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫(St.Anselm,1033—1109)在他關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”中的推論,我們?nèi)魏稳硕紵o權(quán)否認(rèn)上帝的存在,上帝是我們?nèi)说乃季S之可能的最大對象。因為,我們每個人心中都有一個上帝的觀念。這個觀念本身就表明了,上帝是一個最偉大的存在物,即最完善的存在物,無法想象還有其他什么東西比它更偉大、更完善。哲學(xué)史上最重要的一位經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas,約1225—1274),后來對安瑟倫的實在論思想做出了重要的然而也是溫和的修正,把安瑟倫那里與個別事物完全隔離的共相,改造成為個別事物的內(nèi)在形式;在不否定共相實在性的同時,使共相和殊相獲得了某種巧妙的統(tǒng)一。這一直被認(rèn)為是阿奎那對基督教哲學(xué)做出的最大貢獻。在阿奎那看來,共相當(dāng)然是先于殊相、高于殊相的真實存在,但它并不是離開殊相而孤立存在的,而是作為殊相的內(nèi)在形式包含在殊相之中的。3、客觀經(jīng)驗實在論所謂客觀經(jīng)驗實在論(objective-empiricistrealism),是指從常識的經(jīng)驗體系出發(fā),強調(diào)物質(zhì)世界或物理對象實在性的理論。就此而言,它又被稱為一般唯物主義。從認(rèn)識論的邏輯特性來看,客觀經(jīng)驗實在論固然具有一般唯物主義的性質(zhì),即承認(rèn)物質(zhì)世界和物理對象的實在性,但它畢竟又不同于一般唯物主義。嚴(yán)格地說,唯物主義是一個本體論的,或者說是形而上學(xué)的概念,而實在論則是一個認(rèn)識論的概念。就認(rèn)識論而言,物質(zhì)世界或物理對象的存在性不過是客觀經(jīng)驗實在論的一種理論假定,或者說是客觀經(jīng)驗實在論的一種既定的理論前提?？陀^經(jīng)驗實在論作為一種重要的認(rèn)識論理論的地位,來自它對知覺與外部世界關(guān)系的一種物質(zhì)化解釋。一般而言,在認(rèn)識論或知識論的研究所涉及的諸問題中,最困難的莫過于如何回答知覺的本質(zhì)以及它與外部事物的關(guān)系問題。從人的知覺的特點來看,也確實為這種實在論的知識立場或信念提供了某種客觀的基礎(chǔ)和根據(jù)。一般而言,人的知覺總是被區(qū)分為三個不同的層面:(ⅰ)持續(xù)性知覺。在日常生活中,當(dāng)我們舉目四望之時,視覺為我們提供了關(guān)于對象事物的種種色相;而當(dāng)我們凝神諦聽之時,聽覺則為我們提供了關(guān)于對象事物的種種聲響;即使我們并未留神或刻意去看、去聽,我們?nèi)匀徊粩嗟孬@得各種關(guān)于對象的知覺,接收到各種對象事物刺激我們的知覺器官而產(chǎn)生的信息。(ⅱ)選擇性知覺。在這個層面上,我們對客觀地存在于我們外部的物理對象或具體事物持續(xù)地、大量地向我們輸送的信息主動地進行擇取,形成指向某一對象、某一事物的一個或一組知覺,這在心理學(xué)中被稱為“注意”。(ⅲ)矯正性知覺。這是持續(xù)性知覺與選擇性知覺,或者說是被動性知覺與主動性知覺的結(jié)合在人的意識中生成的一種具有解釋或矯正功能的新的知覺形式。在這個層面上,由被動性感覺抽取而來的注意性知覺通過某種方式,或批判,或檢驗,或矯正,而被加以重新組合,形成對感覺和注意的批判性解釋。那么,客觀經(jīng)驗實在論又是怎樣具體解釋人的知覺與物理對象的這種復(fù)雜關(guān)系的呢?下面,我們以它的兩種最基本的形式,即素樸實在論和批判實在論為例,對此做一概要的討論。(1)素樸實在論素樸實在論(nativerealism)是客觀經(jīng)驗實在論的一種日常表達(dá)形式,或者說,是人們在自己的日常生活中表現(xiàn)出來的、未經(jīng)分析和批判的關(guān)于知識對象或世界性質(zhì)的理解。如上所述,所謂實在論就是強調(diào)存在著一個獨立于我們?nèi)说?、實在的物理世?堅信我們關(guān)于這個世界的知覺本質(zhì)上也是正確的。在這一基本前提下,素樸實在論對物理對象與人的知覺關(guān)系的解釋是:客體是直接呈現(xiàn)在意識之前的,而且也只能如它所呈現(xiàn)的那樣;知覺與物理對象之間不存在任何原則性的差別。從哲學(xué)上看,這種實在論之所以被稱為素樸實在論,最根本的一點就在于它否認(rèn)客體在意識中是通過觀念來表象的,而觀念的中介性乃是任何一種成熟形態(tài)的實在論不能不具備的一個基礎(chǔ)性理論條件。在哲學(xué)史上,印證素樸實在論這種理論信條的最典型理論,當(dāng)推古希臘哲學(xué)家德謨克里特的“影像論”。作為一個“原子論”哲學(xué)家,德謨克里特在認(rèn)識論方面的觀點充分表現(xiàn)出早期實在論者對通過感覺把握真理可能性的自信。德謨克里特堅持認(rèn)為,科學(xué)理論一定會獲得關(guān)于實在的知識,即原子和原子在空間中運動的知識,從而當(dāng)實在表象在知覺中的時候,就能解釋出現(xiàn)在現(xiàn)象中的現(xiàn)實。德謨克里特的機智之處尤其在于,他固然強調(diào)感覺和思想均來自外物的影像,但他同時也清楚地意識到這兩者之間的差別,明確地把真理規(guī)定為是不囿于個別印象和感覺的理性與思想。在他看來,感覺是“暗昧的認(rèn)識”,只能認(rèn)識事物的現(xiàn)象;反之,理性則是“真理性的認(rèn)識”,只有它才能認(rèn)識事物的本質(zhì)。那么,人的認(rèn)識究竟是如何具體地依賴于人的感官,并因此而表現(xiàn)出與素樸實在論的常識性描述明顯抵牾或背離的情形的呢?首先來看知覺對感官的依賴性。知覺是感官的一種作用,離開感官,知覺就無從產(chǎn)生,這是人所共知的事實。在日常生活中,人們總以為感覺與實物是一致的;與感覺相對的物體,也是各不相同的。其實,用科學(xué)的觀點來看,我們所見、所聞、所觸之種種事物,無不是同一的,皆有其物理的或物質(zhì)的共同本質(zhì)或起源。不僅如此,任何知覺之發(fā)生,皆為人之感官接收外界刺激的結(jié)果。其次來看知覺本身的復(fù)雜性。知覺除了在外感覺的層面上受到感官的制約以外,其自身的表現(xiàn)和特性也從反面提醒我們,知覺提供的表象往往是不可靠的,以知覺作為知識和判斷的唯一根據(jù)是帶有幾分冒險的。對素樸實在論的常識觀念提出的第一個挑戰(zhàn)就是,來自人的夢境的存在及其明顯的與現(xiàn)實背離的性質(zhì)。那么,人的認(rèn)識究竟是如何具體地依賴于人的感官,并因此而表現(xiàn)出與素樸實在論的常識性描述明顯抵牾或背離的情形的呢?首先來看知覺對感官的依賴性。知覺是感官的一種作用,離開感官,知覺就無從產(chǎn)生,這是人所共知的事實。在日常生活中,人們總以為感覺與實物是一致的;與感覺相對的物體,也是各不相同的。其實,用科學(xué)的觀點來看,我們所見、所聞、所觸之種種事物,無不是同一的,皆有其物理的或物質(zhì)的共同本質(zhì)或起源。不僅如此,任何知覺之發(fā)生,皆為人之感官接收外界刺激的結(jié)果。其次來看知覺本身的復(fù)雜性。知覺除了在外感覺的層面上受到感官的制約以外,其自身的表現(xiàn)和特性也從反面提醒我們,知覺提供的表象往往是不可靠的,以知覺作為知識和判斷的唯一根據(jù)是帶有幾分冒險的。對素樸實在論的常識觀念提出的第一個挑戰(zhàn)就是,來自人的夢境的存在及其明顯的與現(xiàn)實背離的性質(zhì)。從某種意義上說,夢境或許是最早的謬誤現(xiàn)象,它從反面把我們的原始心靈從獨斷實在論的迷幻中喚醒過來。(2)批判實在論批判實在論(criticalrealism)是客觀經(jīng)驗實在論的另一種基本形式,也是較高級的理論形式。所謂批判實在論,也稱為“代表實在論”(representativerealism),即“圖像論”。僅就這一名稱而言,即可知其對素樸實在論的修正與改進。按照圖像論的觀點,心靈絕不可能如素樸實在論者所想象的那樣直接去感知外物,它只能感知自己的觀念或狀態(tài)。但是,由于單純地訴諸心靈似乎無法有效地解釋觀念的發(fā)生及其次序問題,因而圖像論者承認(rèn),確實存在著一個引起觀念的獨立的物理對象的外部世界,并堅持認(rèn)為,這些外在的物理對象與心靈中出現(xiàn)的觀念之間具有一定的相似性?；蛘哒f,觀念就是對物理對象的摹寫。在哲學(xué)史上,圖像論的典型理論形態(tài)是近代英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家洛克關(guān)于“兩種性質(zhì)”的學(xué)說。作為一個經(jīng)驗論哲學(xué)家,洛克深信存在著一個獨立的物理對象的外部世界;而作為一個圖像論者,他則把人們關(guān)于現(xiàn)實世界的經(jīng)驗看作存在于心靈之外的事物的肖像或?qū)κ挛锏哪?。在洛克看?引起觀念的外物本身有兩種性質(zhì),即存在于外物之中的、作為摹寫原型出現(xiàn)的“第一性的質(zhì)”和源于外物卻依賴于感覺的“第二性的質(zhì)”。正是基于這種對于事物兩種性質(zhì)區(qū)分的理解,洛克才有可能在經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上深入地探討觀念的實在性和真假問題。洛克認(rèn)為,既然外物第一性的質(zhì)與人關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念是相同的,而外物第二性的質(zhì)與人關(guān)于第二性的質(zhì)的觀念是分離的,因而必然會使表象外物的觀念在實際中表現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形。洛克的圖像論較之素樸實在論無疑是一個重大的進步。其最大的一個優(yōu)點在于,它充分解釋了謬誤和幻覺,揭示了感覺后面的復(fù)雜的認(rèn)識機制。既然認(rèn)識是一個起源于感覺,表象為觀念,顯現(xiàn)為觀念、語詞和符號的分合的過程,那么實在論經(jīng)常遭到的對其直觀性和片面性的批評也就能夠避免了。但是,圖像論的缺點也正隱藏于此。在洛克的理論中,邏輯與常識之間的矛盾是如此明顯,以至于人們往往難以確切地斷定他作為一個實在論者堅持的究竟是怎樣的一種哲學(xué)立場。二、觀念論

幾乎與實在論一樣悠久、一樣古老,但在某種程度上卻更具現(xiàn)代意蘊的另外一種基本的知識對象理論是觀念論(idealism)。觀念論亦稱主觀經(jīng)驗論(subjectiveempiricism),或曰主觀經(jīng)驗實在論(subjective-empiricistrealism)。這是一種以強調(diào)主觀經(jīng)驗實在性為特征的哲學(xué)理論。從哲學(xué)上看,一切形式的觀念論都否認(rèn)外部世界或外部事物的實在性。但是,對此做出邏輯上最為嚴(yán)謹(jǐn)、推論上最為極端、語言上最為直率的論證的代表性觀點,當(dāng)屬18世紀(jì)英國哲學(xué)家喬治·貝克萊建立的徹底主觀經(jīng)驗論哲學(xué)。在貝克萊的觀念論中,實在是指人的心靈及其經(jīng)驗,真理是心靈及其經(jīng)驗的直接證實。1、觀念論之前提無論理性實在論還是共相實在論,抑或客觀經(jīng)驗實在論,都假定有一個獨立于人的外部世界的存在,并堅持認(rèn)為這種外部對象才是知識的唯一對象。這一點遭到了觀念論的激烈反對和嚴(yán)厲批判。從理論上看,觀念論的批判鋒芒指向一切形式的客觀實在論,但它最直接的批判對象是洛克論證外部物理對象實在性的批判實在論理論。是洛克的實在論誘發(fā)了觀念論對客觀經(jīng)驗實在論的批判,而觀念論對物理對象實在性的否定,又間接地否定了理性實在論和共相實在論的哲學(xué)前提。正是基于這個原因,觀念論者堅決否認(rèn)有所謂外部物理世界的存在,認(rèn)為這種外部物理世界不過是客觀經(jīng)驗實在論者為了理論上自圓其說的需要而任意構(gòu)造出來的東西。按照觀念論者的觀點,沒有主體就沒有客體,沒有對于存在的意識就談不上有所謂存在。在現(xiàn)實世界中,人們不可能發(fā)現(xiàn)有所謂不為人所知的東西。觀念論有多種不同的理論形式,它的最極端和最保守的形式體現(xiàn)在貝克萊的哲學(xué)中。作為一個觀念論者,貝克萊與其他觀念論者一樣,強調(diào)不能離開認(rèn)識者來抽象地談?wù)撜J(rèn)識的對象;而作為一個主觀經(jīng)驗論者,貝克萊則把一般觀念論的這種觀點發(fā)展到絕對否認(rèn)一切外物存在的境地。貝克萊哲學(xué)的經(jīng)典命題是所謂“存在就是被感知”。按照這一命題,如果某物不能為某個能知者所感知,那么該物即無其存在之根據(jù)。貝克萊論證他的這一核心觀點的邏輯依據(jù)是:如果沒有一個思考著的心靈的話,就不能想象一個物理對象是存在著的。從理論上看,貝克萊并不否認(rèn)人有關(guān)于物理對象(如日月星辰、山川河流)的知識,但他堅持認(rèn)為,這也不過是知識而已,而一切知識都是人的經(jīng)驗,所以不能離開人的經(jīng)驗來談?wù)撐锢韺ο?。在這一看似無奇、實則至關(guān)重要的轉(zhuǎn)換中,人們不難發(fā)現(xiàn)觀念論與客觀經(jīng)驗實在論在認(rèn)識論基本立場方面的對立尖銳到了何等程度。也正是基于這一理由,人們總是把觀念論與實在論看作正相反對的兩種知識論。2、觀念論之理論貝克萊的哲學(xué)是以洛克的哲學(xué)為直接出發(fā)點的。在洛克那里,有著物體和觀念的對立,有著第一性的質(zhì)的觀念與第二性的質(zhì)的觀念的差異。貝克萊則要取消這些對立和差異。他認(rèn)為,獨立于觀念的外部物體是不真實的,人的一切觀念本質(zhì)上都是主觀的。貝克萊對洛克的否定并未遇到太大的困難。貝克萊并不滿足于像洛克那樣認(rèn)為外物第二性的質(zhì)作為存在于對象中的東西只能是推論出來的,他根本就否認(rèn)第二性的質(zhì)具有洛克給予第一性的質(zhì)的那種可以由推論得出來的地位。貝克萊是以一種極為機智的手法對洛克的學(xué)說提出挑戰(zhàn)的。他首先同意洛克的這樣一個說法,即外物第二性的質(zhì)是依賴于人的感覺器官和感知條件的,是因人而異的。但他旋即指出,這種情況并不僅僅發(fā)生在第二性的質(zhì)中,人們只要稍加觀察,就會發(fā)現(xiàn),第一性的質(zhì)同樣也會發(fā)生這樣的變化。貝克萊既然否定了洛克關(guān)于外物第一性的質(zhì)具有獨立于人的知覺而言的實在性的說法,也就意味著否定了洛克關(guān)于知覺與外物第一性的質(zhì)具有相似性的原理。貝克萊認(rèn)為,洛克堅持的知覺必然與外物第一性的質(zhì)相似的說法是缺乏根據(jù)的,因為洛克自己也強調(diào)第二性的質(zhì)并不存在于物理對象本身之中,它不過是受物理對象的某種“能力”的激發(fā)而引起的。不過,我們否認(rèn)它們‘能’在感知它們的心靈以外存在,否認(rèn)它們是在心靈以外存在的任何原型的肖像;因為一個感覺或觀念的存在,就在于被感知,而且一個觀念只能與一個觀念相似,而不能與別的東西相似”。貝克萊貝克萊一再重復(fù)他的一個著名的論點:事物的存在就是被感知。如果表象反映知覺(以摹本、映像等出現(xiàn)),那就意味著達(dá)到了真理。知覺“比較真實”,而表象不太真實。知覺具有“正確的連貫性”和“奇妙的聯(lián)系”,而這是上帝賜予世人的一種睿智和仁慈。貝克萊把知覺的連貫性和聯(lián)系稱為自然規(guī)律,自然規(guī)律乃是由上帝的意旨所確定的,而上帝的意旨是不能違逆的。貝克萊尤其反對把兩個先后出現(xiàn)的事物的關(guān)系看作因果關(guān)系。在他看來,事物就是知覺。把一個事物引起另一個事物的關(guān)系稱為因果關(guān)系,無異于認(rèn)為一個知覺可以成為另一個知覺的原因,其荒謬性是不言自明的。實際上,所謂因果關(guān)系不過是記號或符號與用記號或符號標(biāo)志的事物之間的關(guān)系,它們本來就是上帝出于向人們提供某種預(yù)見的可能性,以使人們能夠有效控制自己的行為并造福于自己的生活而對現(xiàn)實世界的一種恩賜。3、觀念論之評論從感覺主體性的角度看,貝克萊的全部論證不過揭示了這樣一個基本思想:一切被人感知的東西都依存于心靈。貝克萊之所以能得出這個結(jié)論,與洛克在第二性的質(zhì)的觀念問題上表現(xiàn)出來的主觀性傾向有著直接的關(guān)系。洛克雖然相信第二性的質(zhì)的觀念是由物理對象以某種方式引起的,因為這些對象中有某種激發(fā)和引起另外一些性質(zhì)的能力,但洛克又認(rèn)為,第二性的質(zhì)的觀念總的說來是與外物完全不相似的,因為知覺與外物之間存在著分離的可能性。在洛克的體系中之所以會有這種主觀性的因素,就在于他相信,對于知覺者而言的相對性中就蘊含著主觀性。由于洛克從第二性的質(zhì)的相對性中歸納出主觀性的結(jié)論,因而貝克萊要指出第一性的質(zhì)具有同樣的甚至更大程度的相對性也就是主觀性,就不是一件困難的事。一個物理對象的被感知的顏色、滋味、氣味和觸覺一樣,不是也同樣依賴于知覺者與該物理對象的關(guān)系嗎?既然我們能夠說任何與知覺者具有相對應(yīng)關(guān)系的客體只能作為觀念而存在,我們?yōu)槭裁床荒苷f那些僅僅存在于物理對象中的第一性的質(zhì)也不過是一些主觀的觀念而已呢?然而,貝克萊固然有效地拒絕了洛克關(guān)于感覺經(jīng)驗的原因的理論,并且從洛克的理論中掃除了物理世界和所有物理對象,但他還是不能回避這樣一個無疑更為困難的問題,即他所說的感覺經(jīng)驗的秩序和連貫性是從何而來的?貝克萊把這一切歸結(jié)為上帝的先定。也正是在這個轉(zhuǎn)換或結(jié)論中,我們看到了觀念論的兩個難以解決的根本性矛盾:一是主觀論與唯我論的必然聯(lián)系;二是觀念論對知覺論的全盤否定。很顯然,按照主觀論的原則,人們所能經(jīng)驗到的一切只是自己的知覺。既然如此,人們又是如何獲知他人的心靈及其經(jīng)驗的?人們有所謂物理對象的經(jīng)驗,是因為人們能夠知覺到它們。但是,他人的心靈及其經(jīng)驗是內(nèi)在的,并無可感知的實相或形態(tài),人們也就根本不可能經(jīng)驗或知覺到它們。既然他人的心靈及其經(jīng)驗是不可知覺的,那么貝克萊所說的“存在的只能是人的心靈及其經(jīng)驗”,嚴(yán)格地說來就是:存在的只能是“我的心靈及其經(jīng)驗”。這不是地地道道的唯我論又是什么?為了擺脫這個困境,同時也是為了把自己的邏輯貫徹到底,貝克萊又超出知覺論的范圍,把上帝設(shè)定為知覺秩序及其連貫性的原因。然而這樣一來,貝克萊也就用自己的邏輯駁倒了自己的一個主要立論,即上帝是不可經(jīng)驗的。更重要的是,當(dāng)他這樣做的時候,他實際上在摧毀自己所信奉的知覺論的整個前提:知覺論不能容許上帝實體的存在,而上帝實體的存在一旦成為現(xiàn)實,則知覺論的前提也就必須重新審定。三、現(xiàn)象論

在哲學(xué)上,現(xiàn)象論(phenomenalism)是一種介于實在論和觀念論之間的中間性理論。這一理論不否認(rèn)有一個獨立的外物的存在,但懷疑人能達(dá)到對這個外物的認(rèn)識。從知識論上看,現(xiàn)象論的最重要特征就是,既把知覺當(dāng)作知識的起點,又把知覺當(dāng)作知識的界限,并由此而把所謂不能知覺的外物排除出知識的范圍。在現(xiàn)象論中,實在被分解為感知者、感知活動和感知對象三個不同的層面;感知材料即現(xiàn)象成為知識的對象。1、現(xiàn)象論之特點在哲學(xué)史上,現(xiàn)象論是作為協(xié)調(diào)實在論和觀念論對立的一種中性理論形式出現(xiàn)的。現(xiàn)象論直接否定的對象是貝克萊的觀念論,但因為貝克萊的理論與作為實在論者的洛克的理論有著直接的淵源,因而洛克的圖像論也在它的激烈批評對象之列。在觀念論,至少是在貝克萊的觀念論那里,“存在就是被感知”是一個基本的信條。貝克萊之所以得出這個結(jié)論,與洛克在外物兩種性質(zhì)及人們關(guān)于外物兩種性質(zhì)的觀念的區(qū)分問題上的矛盾和混亂密切相關(guān)。洛克否認(rèn)在真實的現(xiàn)象界中有一般的存在,并堅持唯名論的觀點,這就為貝克萊的觀念論,甚至后來的現(xiàn)象論打開了邏輯通道。在洛克的理論中,有兩個觀點是極為引人注目的:其一是物理世界或物理對象是真實存在的,但它的本質(zhì)是不可知的;其二是真理既是觀念與對象的符合,又是一個觀念與另一個觀念的相符。洛克在實在性和真理問題上表現(xiàn)出來的混亂,是他的體系矛盾性的一種反映?，F(xiàn)象論既然是在實在論和觀念論的對峙中取其中道,也就意味著它的理論必然對這兩種觀點有所否棄亦有所包容。按照現(xiàn)象論的理解,實在論和觀念論產(chǎn)生對峙的原因,在于如何看待物理世界或物理對象的存在性,而這確實也是容易引起混亂的地方。洛克的主旨是強調(diào)人們能感知到一個獨立的外物,盡管他不否認(rèn)人們同時也能感受到精神事物;貝克萊的主旨是強調(diào)人們只能感知到自己的經(jīng)驗,他甚至把物理世界和物理對象宣布為無。這兩種觀點都既有其引以為據(jù)的一面,又都有其發(fā)揮失當(dāng)和失之片面的一面?，F(xiàn)象論認(rèn)為,貝克萊的觀念論的最大失誤,就在于它急于徹底否定洛克哲學(xué)中作為前提出現(xiàn)的物理對象,以至于最后把感覺的主體性在邏輯上發(fā)揮到唯我論這種不可收拾的地步。其實,貝克萊本應(yīng)更聰明一些,把物理世界和物理對象當(dāng)作一個存而不論的東西來看待,先著手討論一下人的現(xiàn)實的感知活動和感知過程,以真正弄清我們正在感知的究竟是什么東西,我們應(yīng)該據(jù)此做出什么結(jié)論。那么,現(xiàn)象論究竟是怎樣看待這個問題的呢?2、現(xiàn)象論之理論(1)休謨的印象論現(xiàn)象論在歷史上的最典型形態(tài),當(dāng)屬康德的現(xiàn)象哲學(xué)。但是,討論康德的現(xiàn)象哲學(xué),卻不能不首先溯及作為其理論出發(fā)點和前提的休謨的印象哲學(xué)。在某種意義上,休謨的印象也是一種現(xiàn)象。毫無疑問,休謨的印象論的基礎(chǔ)和出發(fā)點也是知覺,但是休謨的知覺理論一開始就表現(xiàn)出對知覺可靠性的深刻懷疑。在休謨看來,所謂知覺指的僅僅是作為意識內(nèi)容的東西。從意識內(nèi)容的角度看,可以把知覺區(qū)分為兩類:一類叫印象,一類叫觀念。兩者的區(qū)別主要在于,當(dāng)它們刺激心靈,進入人的思想或意識中時,它們的強烈程度和生動程度是各不相同的。休謨進而指出,當(dāng)他全面地考察了這個問題以后,他確信,自己已經(jīng)確切地弄清了什么是原因、什么是結(jié)果的問題。能夠作為原因的只能是印象而不是觀念。他與貝克萊的區(qū)別也正在于此。在他看來,由于心中除了知覺以外不再有任何東西呈現(xiàn),并且由于一切觀念都來自心中已有的某種東西,因此我們根本不可能設(shè)想和構(gòu)成與觀念和印象有顯著差別的任何關(guān)于事物的觀念。我們縱然能夠把注意力轉(zhuǎn)移到我們身外,把我們的想象推移到天際,或是一直到宇宙的盡頭,但我們實際上從沒有超出我們自身半步。而且除了出現(xiàn)在狹窄范圍內(nèi)的那些知覺以外,我們不可能想象任何一種存在。休謨由此斷定,人的知識不可能超出知覺的范圍,只有感性知覺(印象)才是知識的唯一對象。既然為知識所提供的或原則上可以提供的材料問題,也就是印象和印象、印象和觀念之間的聯(lián)系問題已經(jīng)得到解決,現(xiàn)在要解決的問題就是諸觀念之間的關(guān)系問題了。在休謨看來,人類理智所面對的全部對象,就其本性而言,可以概括地劃分為兩類,即觀念的關(guān)系和事實性的判斷。在休謨看來,對第一類對象可以不予多論,因為形式判斷有其邏輯自明性的基礎(chǔ)和依據(jù),人們對此不會產(chǎn)生太大的分歧。關(guān)鍵的問題出在對事實判斷的理解上。在對事實判斷的理解方面存在的最大一個誤區(qū)就是,認(rèn)為一切關(guān)于事實的推理都是建立在因果關(guān)系上的。人們一旦這樣認(rèn)為的時候,就會以為自己能輕易超出知覺的范圍,為現(xiàn)實世界規(guī)定終極的原因。實在論者是這樣做的,貝克萊也是這樣做的。然而,實在論者錯了,貝克萊也錯了。人心中當(dāng)然有關(guān)于外界事物的觀念,但既然我們已經(jīng)弄清了一切觀念都來自印象,都不能離開以知覺為起點的經(jīng)驗,我們就應(yīng)該知道,關(guān)于外物的觀念,所謂因果性的問題,統(tǒng)統(tǒng)不過是某種物象的知覺反復(fù)而成的習(xí)慣。人們當(dāng)然可以說有一種和知覺相對應(yīng)的外物存在,但既然存在的只是印象,只是知覺,外物不過是知覺性的觀念和心理性的聯(lián)想,人們再糾纏于各種關(guān)于實體(物質(zhì)實體和精神實體)存在的爭論豈不顯得太愚蠢了嗎?休謨最后得出結(jié)論,科學(xué)的真理不能超出知識的范圍,亦即邏輯數(shù)學(xué)和經(jīng)驗歸納的范圍。一切關(guān)于經(jīng)驗事實的真理都只具有相對的而不是絕對的性質(zhì)。(2)康德的現(xiàn)象論如果就其把知識的對象理解為呈現(xiàn)于知覺中的經(jīng)驗材料而非外物,并由此有效地避免了各種不同的貝克萊式的駁難這一點而言,休謨的印象論實際上也是一種現(xiàn)象論。但休謨的印象論由于完全排拒了外物或理性對知識對象之形成的作用,在某種程度上甚至比貝克萊走得更遠(yuǎn),因而又不能被認(rèn)為是一種真正意義上的現(xiàn)象論。就此而言,人們通常把康德的現(xiàn)象哲學(xué)視為哲學(xué)史上最早的現(xiàn)象論?？档碌默F(xiàn)象論作為調(diào)和實在論和觀念論之對立而提出的一種新型知識對象理論,它的一個突出特點就是,把知識對象既不看作純粹個人主觀意識的產(chǎn)物,也不看作與個人主觀意識完全無關(guān)的外部實在,而是看作主觀與客觀、觀念與實在相互作用而形成的所謂“現(xiàn)象”。如果就其仍然承認(rèn)有所謂本體或客觀實在的存在這一點而言,康德的現(xiàn)象論頗類似于實在論,但又不應(yīng)將之等同于將本體或客觀實在等同于物理世界或物理對象的實在論;如果就其把知識對象理解為意識范圍內(nèi)之現(xiàn)象這一點而言,康德的現(xiàn)象論又頗類似于觀念論,但亦不應(yīng)將之等同于將一切外物化歸為個人主觀意識產(chǎn)物的觀念論。康德對作為知識對象的現(xiàn)象的論證,是以他的批判論的思想方法為基礎(chǔ)的。在康德看來,一切知識都是判斷,但并非所有的判斷都是知識,只有同時具備了兩個基本條件的判斷才能稱得上是知識。這兩個條件就是:第一,它能為我們帶來新的知識;第二,它又具有知識所必須具有的普遍必然性。在一般的知識理論中,例如在唯理論和經(jīng)驗論的哲學(xué)中,這兩個方面通常是分離的,或者說是對立的。唯理論的分析判斷只具有后一種特點而不具有前一種特點;經(jīng)驗論的綜合判斷則只具有前一種特點而不具有后一種特點,所以它們都不能為人們提供真正合理的知識。只有“先天綜合判斷”才能實現(xiàn)這兩方面的統(tǒng)一。其中,“先天”體現(xiàn)的是判斷所必需的普遍必然性;“綜合”體現(xiàn)的則是理想的判斷所必須具有的新的知識內(nèi)容。按照先天綜合判斷的觀點,人的知識是由外部事物的作用引起的,但這并不等于說這種作用就能自動地構(gòu)成知識。外物的作用只是為我們提供了知識的內(nèi)容,只有加上了主體固有的思維形式的作用,才能形成實際的知識。(3)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)胡塞爾(EdmundHusserl,1859—1938)的現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)是一種特殊形態(tài)的現(xiàn)象論。之所以說這一理論是一種特殊形態(tài)的現(xiàn)象論,就在于它固然強調(diào)知識的對象為“現(xiàn)象”,但這種現(xiàn)象既非休謨心理主義的經(jīng)驗“印象”,亦非康德先天主義的直觀“現(xiàn)象”,而是直覺主義的本質(zhì)對象。換句話說,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”是一種純粹意識的現(xiàn)象。它是指人的意識活動及其所構(gòu)成的一切對象。它既是呈現(xiàn)在人的“直接經(jīng)驗”中的一切東西,但又不能將之歸結(jié)為所謂“原始感性材料”。同時,這種現(xiàn)象只有在且也只能在純粹內(nèi)在的直覺(或稱本質(zhì)的直觀)中才能被把握到。所謂現(xiàn)象學(xué),按照胡塞爾的說法,就是描述人的這種意識活動以及與這種意識活動相對應(yīng)的意識對象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的專門學(xué)問。3、現(xiàn)象論之得失把現(xiàn)象論稱為一種介乎于實在論和觀念論之間的中性理論,確實是實至名歸的。只要看一下洛克在外物兩