廈門大學哲學系《803中西哲學史》歷年考研真題匯編（含部分答案）合集

目錄2009年廈門大學哲學系602中西哲學史考研真題2010年廈門大學哲學系602中西哲學史考研真題2011年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題2011年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題及詳解2014年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）2018年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）2018年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）及詳解2019年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）2019年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）及詳解

2009年廈門大學哲學系602中西哲學史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計40分）1本原2名家3柏拉圖4法家5畢達哥拉斯學派6三綱領(lǐng)，八條目7《論法的精神》8心學二、簡答題（每題15分，共4題，合計60分）1簡述韓非的社會國家學說。2簡述德謨克利特的原子論。3簡述朱熹的“理氣關(guān)系”。4簡述康德的“絕對命令”的意義。三、論述題（每題25分，共2題，合計50分）1怎樣看待“中國哲學的合法性”問題？2論析柏拉圖的理念論。2010年廈門大學哲學系602中西哲學史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計40分）1《老子》2王充3陰陽家4孟子5《人類理智新論》6四因7經(jīng)院哲學8威廉奧康二、簡答題（每題15分，共4題，合計60分）1簡述孔子的忠恕思想。2評析休謨對因果關(guān)系的說明。3孟子的政治哲學簡論。4洛克是如何批判天賦觀念論的？三、論述題（每題25分，共2題，合計50分）1儒家建構(gòu)本體論的意義。2論述水是萬物之源。2011年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計40分）1董仲舒2愛智3內(nèi)丹4蘇格拉底5《正蒙》6《小邏輯》7周敦頤8純粹理性二、簡答題（每題15分，共4題，合計60分）1簡述韓非的政治哲學。2評析康德的“人為自然立法”觀點。3試述朱熹的形而上學。4簡述費爾巴哈對黑格爾哲學的批判。三、論述題（每題25分，共2題，合計50分）1比較經(jīng)驗論與唯理論的異同。2有人說“中國沒有哲學”，你怎么看？2011年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題及詳解一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計40分）1董仲舒答：董仲舒是西漢時期著名的哲學家、思想家和政治家。他吸收法家、道家、陰陽家的思想，建立起一個新的思想體系，成為漢代的官方統(tǒng)治哲學。他的主要思想有大一統(tǒng)、“天人感應”和以德治國?！疤烊烁袘笔侵溉伺c自然萬物同類相通，相互感應。這一思想限制了皇帝的私欲和權(quán)力，為整個封建社會的長治久安作出重要的貢獻。董仲舒認為，嚴刑峻法不能維持和鞏固封建地主階級的政權(quán)，主張用仁德代替嚴刑，以德治為主，重視教化，以德治作為鞏固封建統(tǒng)治的基本治國原則。2愛智答：愛智是指哲學。從語義上來說，在希臘語中，“哲學”一詞的本義是“愛智慧”。從哲學本身來說，所有的科學都按照一定的規(guī)則來運行，哲學是對這種規(guī)則的反思，也就是對其“思想前提”的追問。只有這種探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬物的本原和根據(jù)的知識，才能稱得上是真正的“智慧”，對這種“智慧”的熱愛與追求，才是真正意義上的哲學。3內(nèi)丹答：內(nèi)丹是指以天人合一思想為指導，以人體為鼎爐，精氣神為藥物，在體內(nèi)凝練結(jié)丹的修行方式。具體的修行原理是：積聚能量疏通自身經(jīng)絡，練功時間越長，正氣越多，病、邪、穢氣等不干凈氣態(tài)自然逐漸減少直至消失，從而內(nèi)氣充盈，病氣無存，達到神清氣爽的精神狀態(tài)，繼續(xù)修行，能量互相感應形成人體生物場，尤其是練功之時生物場會無限制擴大，與宇宙不斷重疊，直至合一，這時人處在自身的生物場中無比的舒服愉悅，身心達到極好的調(diào)整。這一認識對氣功、醫(yī)療、人體科學諸方面都有廣泛的影響和啟發(fā)。4蘇格拉底答：蘇格拉底是古希臘最偉大的哲學家之一。他的主要思想有：“認識你自己”、神學目的論和“美德即知識”?！罢J識你自己”是指人只應該關(guān)心自己身邊的事情，因為自然界是神創(chuàng)造的，充滿神的特殊旨意和目的，是神的智慧的象征，是人無法認識的。神學目的論是指世間萬物都不是偶然的，而是神為了某種目的精心設(shè)計的?！懊赖录粗R”是指美德是心靈的內(nèi)在原則，知識等同于善。5《正蒙》答：《正蒙》是宋明理學家張載的著作，又稱《張子正蒙》?！懊伞笔恰吨芤住返囊粋€卦名，意為蒙昧未明；正，意指訂正；“正蒙”是指從蒙童起就應加以培養(yǎng)。張載在《正蒙》中，用儒家學說批判佛、道思想，建立起氣一元論的哲學體系，開辟中國古代樸素唯物主義發(fā)展的新階段。他通過論證物質(zhì)的氣是世界的本原，在中國哲學史上第一次從世界觀的高度揭示佛教唯心主義哲學的實質(zhì)，提出的“一物兩體”思想對古代樸素辯證法的發(fā)展有著重要貢獻。6《小邏輯》答：《小邏輯》是著名哲學家黑格爾的著作。它主要論述由感性的反映物質(zhì)世界，發(fā)展為由知性的反映有關(guān)人性在關(guān)系中的宏觀現(xiàn)實世界，最后發(fā)展為由理性的、辯證的上升到主觀與客觀、理論與實踐、有限與無限統(tǒng)一的全體的絕對理念?！缎∵壿嫛反砹撕诟駹柾砟隄u趨成熟的哲學體系的形成。黑格爾對自己哲學體系的核心的思想觀點在這本書中達到最全面的闡述，批判舊式形而上學，創(chuàng)立起唯心主義辯證法。7周敦頤答：周敦頤是北宋著名思想家、理學家、哲學家、文學家，北宋五子之一，程朱理學的代表人物，著有《太極圖說》《易通》等。他的主要哲學思想有：“無極而太極”的宇宙衍化論和以“誠”為最高范疇的哲學體系。周敦頤提出“萬”與“一”的關(guān)系問題以及“立人極”的思想。周敦頤認為“誠”是萬物性命的本原，并作用于萬物終始的全過程中?！罢\”是整個世界的本質(zhì)，純粹至善是這種本質(zhì)的體現(xiàn)，也是社會倫理道德的最高準則。8純粹理性答：純粹理性是康德提出的哲學概念，是指獨立于一切經(jīng)驗的理性，即“先驗的理性”。康德哲學把以往去抽象認識對象已達到真理的思維方式轉(zhuǎn)到先考察人類理性是否能、以及怎樣認識對象本身上來，稱為“批判”。純粹理性批判是指對人類理性自身的考察，康德的三大批判是指《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》。二、簡答題（每題15分，共4題，合計60分）1簡述韓非的政治哲學。答：韓非是戰(zhàn)國末年的著名思想家、法家代表人物，稱為“韓非子”或“韓子”，其政治哲學特點是絕對的君主專制。（1）內(nèi)容①歷史進化說韓非認為隨著生產(chǎn)的發(fā)展，不僅人類與自然的關(guān)系在變化，人與人之間的關(guān)系和人們的觀念也在變化，每個時代都有不同的道德標準和政治體制。②道理相應論韓非認為，“道”是是使萬物得以如此存在、如此變化的自然客觀總規(guī)律，是最普遍、最一般的規(guī)律，而這種“道”既是變化的又是可把握的。同時，韓非將世間萬物的獨特性質(zhì)及各自規(guī)律定義為“理”，這種理是可以言說、可以體會的。③人性好利論韓非認為人的本性是“自為”“好利”，政治應把全部政策自覺地建立在這一基礎(chǔ)上。人們的“利”互相排斥、互相結(jié)合。為了“利”，人們可以相互為用、相互爭斗。政治的妙訣在于搞好“利”的排列組合，并為君主所用。③君利中心論韓非認為人人為己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要設(shè)法使臣民逐利產(chǎn)生的力量轉(zhuǎn)化為利君。⑤“勢”“法”“術(shù)”與君主絕對專制主義韓非認為，君臣之間最大的差別是“勢力”，一旦君主的勢力落入臣民手中，君主就失去砝碼。“法”是指適合時代、符合事理，利于君王之用，實行嚴刑苛法是臣民不犯法的保證?！靶g(shù)”是指專門研究君臣關(guān)系的理論。韓非的“勢”“法”“術(shù)”相互補充，都為君主實現(xiàn)絕對的個人專制而服務。（2）評價韓非的政治哲學確立起影響中國幾千年的政治體制、權(quán)力運行的基本框架，為戰(zhàn)國時期實現(xiàn)天下統(tǒng)一提供理論基礎(chǔ)。他的政治哲學中提出的概念和理論對于當代法治社會的建設(shè)也有著重大的借鑒作用。2評析康德的“人為自然立法”觀點。答：“人為自然立法”是康德哲學的一個根本精神。（1）含義自然”是指現(xiàn)象界，“法”是指人類理性利用范疇加之于現(xiàn)象界之上的規(guī)則。康德認為純粹數(shù)學、純粹自然科學之所以可能，就在于主體具有先天的認識形式。當對象刺激人的感官時，人的感性直觀能力開始活動，形成對外物的表象，并以先天的純直觀的形式對這些表象進行整理，形成感性經(jīng)驗。然后，知性能力進一步把感性經(jīng)驗進行綜合統(tǒng)一，把自身先天具有的范疇與感性經(jīng)驗結(jié)合起來，形成科學知識。人的先天認識形式是普遍必然的，保證著科學知識的普遍必然性。（2）評價康德將以往關(guān)于真理的“觀念符合對象”的獨斷論定義改造為“對象符合觀念”的批判哲學的定義，因而康德的這一思想被稱為“哥白尼式革命”。其意義在于使“客體”服從于“主體”，規(guī)定人在自然界的中心地位，提升人的地位和價值。但人與自然的關(guān)系始終是一個反復的矛盾運動。3試述朱熹的形而上學。答：朱熹的形而上學思想以太極論、理氣論、心性論為核心，強調(diào)“無極而太極”“理氣渾然一體”的理學觀，主要體現(xiàn)在：（1）理與氣的定義朱熹哲學的核心是“太極”，“太極”即理。理無形無象，但卻是邏輯在先的最高者。理是先于天地萬物的存在者，天地萬物都由之發(fā)展而來。它是沒有具體內(nèi)容與規(guī)定的種子，也是朱熹形而上學中的本體。理是世界萬物的本體，它的特性決定本體的特征。氣是形成事物的現(xiàn)象和物質(zhì)體的根源，有形物質(zhì)的存亡生滅都是氣的聚散，氣之所以聚散及如何聚散是因為理。（2）理與氣的關(guān)系理與氣是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，二者不可分離。人的存在是理和氣共同作用的結(jié)果。理氣一體渾成，理與氣是構(gòu)成世界的兩大根據(jù)。理與氣從事物的本源根據(jù)上看有區(qū)別，理為形而上者，氣為形而下者，理使世界條理化與規(guī)范化，氣使世界有差別。理、氣無生成關(guān)系和時間先后可言，但在邏輯上有先后，理是中級的實在，是萬事萬物的本源與根據(jù)。（3）心、性二重論①朱熹認為心之全體本無欲無擾，湛然虛明，所以“心與理一”。但“心與理一”的前提是“解蔽”，蔽心塵垢為人欲。心若覺于理者則為道心，覺于人欲就是人心。因此要明天理，滅人欲。②對于性，朱熹認為性即理也，人之性皆善。然而有生下來善，有生下來便惡，是因為氣稟不同，由此將性分為天命之性與氣質(zhì)之性。天命之性無有不善，氣質(zhì)之性有善有惡；人物既生來已具氣質(zhì)，因此亦必天生即有善有惡，而無有不善的天命之性則是一超越的存在者。4簡述費爾巴哈對黑格爾哲學的批判。答：費爾巴哈的哲學是從批判黑格爾哲學開始的，他在對黑格爾哲學批判的基礎(chǔ)上，建立起自己的哲學體系。（1）對黑格爾“理性神學”的批判①費爾巴哈認為黑格爾作為自己哲學體系的出發(fā)點的“存在”概念并不是現(xiàn)實的感性存在，因此他所說的思維和存在的對立其實是思維和思維本身的內(nèi)部對立，思維和存在的矛盾并沒有在現(xiàn)實中得到解決。②黑格爾邏輯學從“絕對理念”中“外化”出自然界是無中生有，并未觸及到真實存在的自然界本身，表明了黑格爾被迫承認感性世界存在的權(quán)利。③費爾巴哈指出黑格爾哲學實質(zhì)上是理性神學，他認為一切宗教、包括基督教的本質(zhì)其實都是人的本質(zhì)的抽象的形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。（2）樸素直觀的人本主義費爾巴哈在批判黑格爾的同時拋棄了辯證法，而只是訴之于人的樸素的直觀。他把人看作一個三層次的統(tǒng)一體，即靈與肉的統(tǒng)一；人與自然界的統(tǒng)一；“你”與“我”的統(tǒng)一，進而肯定了自然界是第一性的，精神、思維是自然界的產(chǎn)物，是第二性的。（3）感覺論與黑格爾把概念視為思維和存在的同一相反，費爾巴哈認為感性是思維和存在的現(xiàn)實的同一，因為感覺是認識的唯一源泉。感覺雖然有主觀性，但其原因是客觀的，正因此它成為了主觀和客觀的橋梁，能夠向我們揭示出客觀事物的真相。（4）“愛的宗教”費爾巴哈認為人類社會歷史雖然有其自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)，但本身卻是一個意識（尤其是宗教意識）的逐步覺醒過程，如道德的真正形態(tài)就是合理利己主義，國家則隨著這種利己主義的合理化而走向民主共和國，宗教則必將由于每個人從對自己的自愛進到性愛、并擴展到愛一切人，而上升為“愛的宗教”，整個歷史其實是這種宗教發(fā)展史。

（5）局限及“基本內(nèi)核”費爾巴哈哲學的主要局限在于拋棄了辯證法，無法從自然界過渡到人類社會領(lǐng)域，因此他的哲學處于對自然的唯物主義和對社會歷史的唯心主義的不可調(diào)和的沖突中。但是，他用清醒的理智掃除了黑格爾式的“醉醺醺的思辨”，結(jié)束了德國古典唯心主義，促成了向馬克思主義哲學的偉大轉(zhuǎn)折。此外，費爾巴哈的人類學和人本主義思想成為了現(xiàn)代哲學人類學和現(xiàn)代人本主義的一個重要思想來源，他所開辟的感性哲學的道路也為現(xiàn)代哲學重視感性體驗的全面豐富性的種種思潮指出了方向。三、論述題（每題25分，共2題，合計50分）1比較經(jīng)驗論與唯理論的異同。答：經(jīng)驗論認為感性經(jīng)驗是一切知識和觀念的唯一來源，不存在“天賦觀念”，感性經(jīng)驗是獲得真理的唯一途徑。經(jīng)驗論的代表人有培根、霍布斯、洛克和休謨等。唯理論認為人的知識先于感覺經(jīng)驗，存在著與生俱來的“天賦觀念”，理性演繹是人獲得真理的唯一途徑。唯理論的代表人有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等。（1）相同點①二者都是關(guān)于認識論的理論，研究的都是知識如何才能被認識的問題。②二者都反對經(jīng)院哲學，反對“啟示或權(quán)威”，都和自然科學有密切的關(guān)系，要求認識自然，揭示自然事物的發(fā)展規(guī)律。③二者都受到科學方法論的影響，承認科學方法的作用。④二者都把感性與理性割裂并對立起來，都是片面的，走向不可知論。⑤懷疑精神與經(jīng)驗方法是17世紀的時代特征，是二者的思想發(fā)端。（2）不同點①認識的來源不同a．經(jīng)驗論認為人的知識既不來源于神的啟示或傳統(tǒng)的權(quán)威，也不是與生俱來的理性公理或天賦觀念，而是來源于感官經(jīng)驗，只有從經(jīng)驗歸納起來的理性原理才合乎真理。b．唯理論認為把理性直覺和理性演繹看作真理性認識的來源，把知識體系建立在純粹的理性思維的基礎(chǔ)上，認為“精神直覺和演繹，就不能獲得科學知識”，它強調(diào)理性思維的極端重要性，忽視感覺經(jīng)驗在認識過程中的作用。②認識的途徑不同a．經(jīng)驗論推崇經(jīng)驗歸納法，強調(diào)感覺經(jīng)驗的重要性，忽視理性思維的作用，把感覺看作唯一的實在，把經(jīng)驗論推向極端。經(jīng)驗論認為一切真知必然起源于感覺經(jīng)驗，感覺經(jīng)驗是認識唯一可靠的來源，理性不可靠。感性與理性之間是量的差異而不是質(zhì)的差異。b．唯理論推崇邏輯推理，以天賦觀念和天賦原則作為邏輯的起點。唯理論認為感性經(jīng)驗不可靠，往往導致謬誤，在獲得真理性認識過程中必須排除感性的干擾，理性才是真理的來源和判斷真理的標準。③對“天賦觀念”的看法不同

a．經(jīng)驗論認為根本沒有天賦觀念，一切人的心靈都是全平整一色的“白板”，一切觀念都是外部物在人心中的影像。b．唯理論認為在人的心靈中，本來就存在著某些原則和觀念，“天賦觀念”是人類在長期實踐中形成的認識能力，通過種的遺傳而積淀到每個人心中。④研究認識論的角度不同a．經(jīng)驗論偏重從認識的內(nèi)容考察，強調(diào)認識的基礎(chǔ)是經(jīng)驗，唯物經(jīng)驗論肯定人類的一切知識總是由于客觀存在的事物通過感官影響人的意識而產(chǎn)生。認識是主觀對客觀的反映，感覺是聯(lián)系主觀與客觀的紐帶和橋梁。b．唯理論偏重從認識的形式考察，強調(diào)取得普遍必然性只能靠理性思維，唯理論注重認識過程中的主觀能動作用，只有依靠理性才能獲得關(guān)于事物的本質(zhì)和規(guī)律的必然性知識。（3）評價經(jīng)驗論和唯理論作為歐洲近代認識史上兩大對立的派別，雖然各具片面性，但是它們之間進行著長期的、內(nèi)容豐富的爭論和探討，對啟蒙思想和各種哲學的產(chǎn)生和發(fā)展有極大的影響，具有重要的歷史地位，對于解放人類的思想、挖掘人的價值具有積極意義，對人類的發(fā)展產(chǎn)生重大貢獻。2有人說“中國沒有哲學”，你怎么看？答：我認為這一看法是錯誤的，中國的哲學有自身的特色。（1）從“哲學”的含義來看①“哲學”起源于古希臘，如果“哲學”是指在西方哲學內(nèi)容上、將二者同一的“哲學”，那么中國確實沒有“哲學”。但是把“哲學”等同于“西方哲學”，是歪曲哲學的本意、玷污哲學的精神，是西方中心論的看法。②從“哲學”的根本含義來看，“哲學”意指“愛智慧”，是指研究“思想前提”的學問，只有探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬物的本原和根據(jù)的知識，才能稱得上是真正的“智慧”，對這種“智慧”的熱愛與追求，才是真正意義上的哲學。中國傳統(tǒng)文化中也有這種特質(zhì)。（2）從哲學所研究的內(nèi)容來看①哲學主要研究本體論、認識論等問題，核心是本體論。本體論的主要問題是“世界的本原是什么？”“思維和存在誰是第一性？”等。在中國古代，老子的“道”、朱熹的“理”等都是本體，《易經(jīng)》中的“道”是形而上的超驗本體，“器”是形而下的經(jīng)驗物體。②中國古代討論的哲學問題，與西方哲學呈現(xiàn)出不同的范式。東西哲學具有不同的方向和形態(tài)。承認中國的文化體系，自然就是承認中國的哲學。

2014年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1四因說2性善論3四假象4水是世界本源5性善情惡論6得意忘象7存在就是被感知8五行二、簡答題1黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的觀點。2芝諾根據(jù)什么提出飛矢不動的悖論？3橫渠四句體現(xiàn)的哲學思想。4孔孟仁學的內(nèi)在聯(lián)系。三、論述題1談談你對中國哲學流派的心性論的了解。2康德為什么要提出“先驗綜合判斷何以可能”的命題，遇到的困難是什么？康德是怎么解決的？2018年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1周易2獨尊儒術(shù)3性善情惡論4火本原說5人是機器二、簡答題1王陽明的致良知學說。2朱熹的理氣論。3亞里士多德的幸福觀。4笛卡爾是怎么得出“我思故我在”的結(jié)論？三、論述題1從自我修養(yǎng)的角度論程朱理學的影響。2洛克對天賦觀念論的評價。2018年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）及詳解一、名詞解釋1周易答：《周易》是傳統(tǒng)經(jīng)典之一，相傳為周文王姬昌所作，內(nèi)容包括《經(jīng)》和《傳》兩個部分。《經(jīng)》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有說明，作為占卜之用。《易經(jīng)》由本文的“經(jīng)”和解說的“傳”構(gòu)成?！敖?jīng)”由六十四個用象征符號（即卦畫）的卦組成，每卦的內(nèi)容包括卦畫、卦名、卦辭、爻題、爻辭組成?！吨芤住窙]有提出陰陽與太極等概念，講陰陽與太極的是被道家與陰陽家所影響的《易傳》。《傳》包含解釋卦辭和爻辭的七種文辭共十篇，統(tǒng)稱《十翼》，相傳為孔子所撰。2獨尊儒術(shù)答：“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是董仲舒建議漢武帝實行的統(tǒng)治政策。漢初，在政治上主張無為而治，經(jīng)濟上實行輕徭薄賦。在思想上，主張清靜無為和刑名之學的黃老學說受到重視。武帝即位時，從政治上和經(jīng)濟上進一步強化專制主義中央集權(quán)制度已成為封建統(tǒng)治者的迫切需要。主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸；而儒家的春秋大一統(tǒng)思想，仁義思想和君臣倫理觀念與武帝時所面臨的形勢和任務相適應。于是，在思想領(lǐng)域，儒家終于取代了道家的統(tǒng)治地位。3性善情惡論答：性善情惡論是唐代儒者李翱探討性命觀的哲學觀點。李翱依據(jù)《中庸》，又吸取了佛教的某些心性思想，提出了“復性”學說，企圖建立一套儒家的成“圣人”的理論體系。他提出，“性善情邪”，人有性和情兩方面，性是善的，情是惡的。性與情的關(guān)系是：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明?！逼胀ㄈ巳裟芟橛拿杀?，使他的“性”恢復原來的光明，同樣能成為圣人，這就叫做“復性”。受禪宗“無念為宗”說的影響，他宣揚直覺主義式的不動心（寂然不動）的修養(yǎng)方法，不僅排斥了感覺經(jīng)驗，而且也排除了理性思維。4火本原說答：火本原說是古希臘哲學家赫拉克利特提出的。他認為：“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在、未來永遠是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”在這段話里，“本原”的兩層意思：①火的活動狀態(tài)（活火），即火的燃燒和熄滅；②世界秩序，它是永恒不變的原則，決定著火的活動的分寸，并在所有事物之中保持著自身的同一。5人是機器答：人是機器是拉美特利提出的命題。他認為，世界上形態(tài)各異的萬物是由同一種材料構(gòu)成的。人只是比最完善的動物再多幾個齒輪，再多幾條彈簧，結(jié)構(gòu)更精細而已。人的精神依賴于人的肉體，不能用肉體之外的原因來解釋心靈活動。并且他從人和動物的具體組織和起源這兩個方面，論述了人和動物沒有本質(zhì)的區(qū)別。二、簡答題1王陽明的致良知學說。答：“致良知”是王陽明晚年歸結(jié)出的說法，王陽明認為它“是學問大頭腦，是圣人教人第一義”?！傲贾敝溉说牟灰蕾囉诃h(huán)境、教育而先天具有的道德意識和道德情感。（1）王陽明以“致良知”來解釋大學的“致知”，這就是說《大學》的“致知”不是擴充關(guān)于客觀對象的知識，而是“致吾心之良知”，使良知致其極，使其全體呈露、充塞流行，“無有虧缺障蔽”。（2）“致良知”的另一基本意義是依良知而行，王守仁更為強調(diào)這一面，認為只有從這一方面才能與以前的知行合一說結(jié)合起來。致良知”說既簡易直接又內(nèi)涵豐富，把心與理、知與行、道德修養(yǎng)與社會實踐融合為一，將王守仁的整體哲學思想完滿地表述出來了，標志著王守仁哲學建構(gòu)的最終完成。2朱熹的理氣論。答：（1）“無極而太極”朱熹哲學思想的核心及其出發(fā)點是“太極”，“太極”即“理”，“無極”則是對“太極”的修飾。他說“無極”有三義：①針對器物界而言，“無極”即“無形”，它表明“太極”無形無象，不可以事物言。②針對形上界而言，“無極”肯定了“太極”之上并沒有一超然的絕對存在者，由此肯定了“太極”為邏輯在先的最高者。③從貫通形上形下兩界而言，“無極”既是對有形的否定，同時也是“太極”自身內(nèi)涵的否定因素，“太極”不是于事物之外別有一事物，“太極”即本然之理。（2）“理”與“氣”不離不雜太極只是一個“理”，只是天地萬物之理；理不離氣，氣不離理，理氣相即，所謂太極正表明理氣一體渾成的特點。理在氣中，理氣一體渾成，理與氣是構(gòu)成此世界的兩大根據(jù)。有此理此世界有了存在的根據(jù)、價值和意義，理是此世界有差別相的統(tǒng)一者，此理是莊嚴肅穆、潔凈空闊的。有此氣則形成了此形質(zhì)的世界，氣是一個永無終止的流行之物，它聚散、障蔽，充滿隨機性和偶然性。從具體而真實的事物來看，理氣渾淪一體不可分開，“理”與“氣”不離，但從事物的本原根據(jù)上看，理是理，氣是氣，理為形而上者，氣為形而下者，理氣不同類，理與氣“絕是二物”，并且，較之氣，理則更為根本，理是事物存在的根據(jù)。這就是朱子的理氣既不相離又不相雜的思想。（3）“理”“氣”先后的問題理構(gòu)成了萬物的性，氣構(gòu)成萬物的形，人物的生成是“理與氣合”，故從此世界的構(gòu)成或理氣一體渾成的角度看，理不可生氣，氣亦不可能生理，理與氣只是兩種不同的存在，并無生成關(guān)系與時間先后可言。然而理氣有邏輯上的先后。理與氣，在此世界要有一起有，無無理之氣，無無氣之理，但“也須有先后”。物有生存毀滅，理卻常存不息，而天地之

理的常存不息，故又能再生出天地萬物來，朱熹在此是從天地之理的恒常性來說明“先有理后有氣”這一哲學命題的。理是終極的實在，是萬事萬物的本原與根據(jù)，理決定氣而非氣決定理。（4）“理一分殊”在朱熹看來，天地萬物總體而言只有一個太極或一理，此太極此理散在萬物使萬物各具一太極一理，此即“理一分殊”。理都是普遍的，沒有特殊的?！袄硪弧迸c萬物所各具之“理”的關(guān)系是具統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”與此“理”在萬物上的用的關(guān)系，萬事萬物之理皆是此統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”的體現(xiàn)。3亞里士多德的幸福觀。答：亞里士多德認為善有不同的等級，較低級的善服從較高級的善，并以較高級的善為目的。他認為，幸福是生命的自然目的，也是最高的善，是一切其他的善的目標。每一個人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時又是其他一切目的的目的。（1）追求幸福是人的自然稟賦和天性亞里士多德認為作為生命的自然目的的幸福是出自人的自然稟賦和本性。自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應的共同特征。無能力實現(xiàn)的目的或無目的之能力，都是非自然的。人的生命是目的與能力的自然統(tǒng)一。人的獨特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當理性指導人的行為時，理性便成為德性。那么，幸福必然是有理性的活動狀態(tài)。（2）德性與快樂亞里士多德并沒有把幸福等同于“有德性”，快樂也是幸福的必不可少的條件。如果有德性的活動伴隨著痛苦，那么它只能被認作是悲慘，而不是幸福。他認為幸福的人就是“那些按照完全的德行活動，在一生中而不只是一個短暫時期有充足的外來好處供給的人”，只有神才是不需要任何外來好處，只通過自身本性的完善便能夠得到幸福的存在。人類只有借助一些外在好處，才能實現(xiàn)自身的德性。（3）利他主義亞里士多德強調(diào)財富、名譽和閑暇等外在好處不是幸福的原因，不贊成以外在好處為追求目的。他明確表達了一種利他主義的道德準則：“善人為他的朋友和國家盡其所能，在必要時獻出生命?！彼鲝垝仐壺敻?、名譽和人們普遍爭奪的利益，保持自身的高尚。（4）知德與美德亞里士多德主張兩種美德，一種是心智方面的，即知德；另一種是道德方面的，即行德。心智方面的美德主要是指一種沉思的生活，它以理性沉思活動本身作為目標，對思想加以思想，并從這種活動中獲得悠閑自適而且持久不變的愉悅，這是一種最高的幸福。（5）評價亞里士多德的幸福觀力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡。他強調(diào)德性是幸福的本質(zhì)，也指出快樂是幸福的外在條件。沒有德性的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者離幸福更遠。

4笛卡爾是怎么得出“我思故我在”的結(jié)論？答：（1）“普遍懷疑”①笛卡爾認為，現(xiàn)有的一切知識都是不可靠的，因為它們建立在不可靠的基礎(chǔ)之上。為了重建知識，必須找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的打擊策略是懷疑的方法，凡是不能通過懷疑的推敲的原則，都要被排除在知識的基礎(chǔ)之外。②笛卡爾的懷疑是普遍的，被懷疑的對象與夢境事物有關(guān)，人們一般認為不可疑的確定性，都在懷疑之列：a．周圍世界是感知到的現(xiàn)象。笛卡爾認為感覺是不可靠的，周圍世界是可疑的，我們關(guān)于周圍世界的知識不能成為知識的基礎(chǔ)。b．我們對自己身體活動的感覺好像是確定無疑的。但是，我們在夢中對自身亦有感覺，我們不知道如何區(qū)別夢中的感覺和清醒的感覺，因此，我們關(guān)于自己身體活動的知識不能成為知識的基礎(chǔ)。c．數(shù)學觀念是簡單的，因而是清楚、明白的，好像是不會有錯的，但是，笛卡爾指出，數(shù)學是我們思想的對象，但思想的對象是可以懷疑的，所以我們無法肯定數(shù)學的觀念是清楚明白、確定無疑的。未經(jīng)哲學的論證，自身基礎(chǔ)不穩(wěn)的數(shù)學不能成為知識的第一原則。（2）“我思故我在”①笛卡爾認為，思想可以懷疑外在對象，也可以懷疑思想之內(nèi)的對象，但卻不能懷疑思想自身。思想自身是思想的活動，當思想在懷疑時，思想可以懷疑思想的一切對象和內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則懷疑就無法進行。并且，懷疑活動一定要有一個懷疑的主體，“我”就是懷疑活動的主體。這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的。笛卡爾由這一分析得出了一個普遍的結(jié)論：“我思故我在?！雹谶@個命題有兩個部分：“我思”和“我在”。a．“我思”是指思想活動，包括一切意識活動，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”，它是以意識活動為對象的自我意識，即反思的意識。一切思想活動的核心是對這些活動的自我反思。b．思想的主體和反思的主體是同一個主體，主體就是實體?！拔宜肌焙汀拔以凇敝拔摇笔峭粋€實體?！拔宜脊饰以凇敝械摹肮省北硎镜牟皇莾蓚€實體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實體的本質(zhì)，“我在”是該實體的存在。笛卡爾認為，人們只能通過屬性來認識實體，每一個實體都有一個特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想活動，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。三、論述題1從自我修養(yǎng)的角度論程朱理學的影響。答：（1）二程和朱熹的修養(yǎng)方法二程修養(yǎng)思想貫穿于其倫理思想的方方面面，可以說是二程倫理思想的方法論。由于二程本體論的傾向不同，導致他們的修養(yǎng)觀各有側(cè)重，但是他們的理論基礎(chǔ)和最終目的是一樣的。都是從天理論出發(fā)，以成為圣人為最終修養(yǎng)歸宿。他們將“理”視為他們所有學說的源頭和歸宿，強調(diào)道德修養(yǎng)對于個人自身發(fā)展和社會進步的積極意義，注重個人內(nèi)心生活和人生境界的提高。二程以“存天理，滅人欲”作為其修養(yǎng)工夫的總綱，但是對于如何窮理滅欲有著各自不同的見解，所選擇的修養(yǎng)路徑也有所區(qū)別。由于程顥主張心性一元論，在境界上追求萬物一體的大我境界，不強調(diào)主客觀的差別，認為守約內(nèi)求就可以涵養(yǎng)自身，不注重知識積累和躬行踐履。程頤則相反，他從理氣二元論出發(fā)，主張內(nèi)外兼修，既重視隨時觀理、格天下萬事萬物之理，也主張反躬內(nèi)省、心中求理。在修養(yǎng)工夫上，二程兩人對養(yǎng)氣、持敬、格物致知都有所探討，但二者對其理解同中有異。作為理學的集大成者，朱熹奉天理為世界萬物的本原，以此伸張倫理道德的至高無上性和絕對權(quán)威性。為了使天理行于君臣、父子之間，他提出了一套系統(tǒng)的道德修養(yǎng)工夫。正是在對存心、格物和致知的推崇中，朱熹找到了加強道德修養(yǎng)的踐履之方，使作為形而上的天理最終落到了實處。朱熹認為，作為宇宙本體的天理表現(xiàn)在人身上即形成了人的命和性。在此基礎(chǔ)上，他把人的命與性都分為兩種，并要人正確對待，這使其人命論與人性論最終都匯聚為“去人欲，存天理”。其實，在朱熹哲學中，不論是“去人欲，存天理”還是對待性命的方法，在現(xiàn)實生活和道德修養(yǎng)中都具體轉(zhuǎn)化為存心、格物和致知等踐履工夫。朱熹提出了一套道德實踐和修養(yǎng)方法，其核心便是存心、格物和致知。朱熹認為，天命人以命就是使天理體現(xiàn)為人之性命，而這是通過心完成的。（2）影響二程修養(yǎng)工夫論在宋明理學史上乃至整個中國哲學史上都具有開創(chuàng)性的重要地位，對現(xiàn)代社會良好風氣的形成和國民自身修養(yǎng)都有重要借鑒和

實踐意義，二程修養(yǎng)思想對之后的程朱學派和陸王學派影響頗深，分別開啟了程朱理學和陸王心學兩大陣營，從理學和心學代表哲學家的思想中，可以看出二程修養(yǎng)思想的歷史地位之高，雖然二程在修養(yǎng)工夫上都過分強調(diào)道德修養(yǎng)，將內(nèi)圣與外王混淆不清，外王并不顯現(xiàn)。但是二程所開創(chuàng)的思想在宋明時代，已經(jīng)造詣頗高，并間接幫助朱熹、陸九淵等人將理學和心學發(fā)展到巔峰。認識學習二程修養(yǎng)工夫論，在市場經(jīng)濟條件下，對個人和社會發(fā)展都有重要幫助，尤其是在當今物欲橫流，紙醉金迷，容易迷失自我的社會中，研究學習二程修養(yǎng)工夫論，對傳承中華民族經(jīng)久不衰的修養(yǎng)理論，完善自身，提高國民素質(zhì)和道德水平有重要價值意義。朱熹奉“天理”為世界萬物的本原，依此來伸張倫理道德的至高無上性和絕對權(quán)威性，由此來引導人們認識日常生活中加強自身道德修養(yǎng)的必要性和緊迫性。朱熹的道德修養(yǎng)論規(guī)定的人生的終極軌跡，是追求“天理”，擴充“良知”，也就是“存天理，滅人欲”。但是，朱熹也反復強調(diào)，在通往圣賢的大道上并非一帆風順，它需要人們鍛煉堅強的意志，自覺加強道德修養(yǎng)。在論證自己道德修養(yǎng)的可行性和必要性的過程中，朱熹又形成了一套完整的德育理論，其中的很多成果對我們今天的教育事業(yè)仍然具有非常重要的借鑒作用。2洛克對天賦觀念論的評價。答：洛克明確地否定天賦觀念的存在。他對天賦觀念論的批判主要包括如下五點：（1）“天賦觀念”是一個沒有必要的理論假設(shè)洛克說：“人們單憑運用自己的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識，他們不必有這樣一種原初的概念和原則，就可以得到可靠的知識。”針對天賦觀念是上帝印在人的心靈上的印跡的說法，洛克說，上帝既賦予人類以獲得知識的能力，也無必要再賦予人以天賦觀念。人只要運用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應的知識。這就是說，在自然能力之外再假設(shè)天賦觀念并無必要。（2）全人類“普遍同意”的觀念根本不存在一般人認為有某些思辨的和實踐的原則是人類普遍同意的，這些原則一定是一些恒定的印象，是人的靈魂在最初存在時就獲得的，如果它們不是天賦的，則很難解釋它們的起源。洛克說：“‘普遍的同意’這個論據(jù)不幸是無濟于事的。因為即便可以證明一些原則是人類普遍同意的，也不能證明它們是天賦的觀念，可能還有達到這種普遍同意的其他途徑?！甭蹇诉M而提出，根本就沒有什么全人類普遍同意的與生俱來的觀念。被天賦觀念論者當作人類普遍同意的矛盾律、同一律就不為白癡與嬰兒所知，“上帝”觀念也不是全人類普遍同意的，無神論者就不認可，不同的宗教信徒對“神”的觀念不同，根本沒有什么“普遍同意”可言。（3）潛在的天賦觀念是一個自相矛盾的概念天賦觀念論者說，天賦觀念是只要一提起它，大家都會同意的潛在的觀念，不必是人類實際具有的共同觀念。洛克反駁說，“天賦觀念”指天生印在心靈中的“概念、思想、記號”。從詞義上分析，“觀念”是已被或正被理解的東西，“潛在”是未被理解的東西，“潛在觀念”的說法等同于理解中的觀念不被理解，既被理解而又不在理解中的觀念，這是自相矛盾的。（4）上帝觀念是在經(jīng)驗中形成的

洛克指出，上帝的觀念不是天賦的，而是在經(jīng)驗中形成的。人們心中的“上帝”觀念實際上不過是人們對于自然事物運動的第一原因的一種推測，它是推理的結(jié)論，而不是天賦的前提。（5）天賦觀念論不僅在理論上是錯誤的，在實踐上也是有害的它容易被獨裁者和當權(quán)者所利用，他們往往把自己的教條說成“天賦原則”，并借以打擊不同意見，解除人們的思想能力，使人們盲目地信仰和追隨獨斷的教條。

2019年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1五行2反者道之動3知行合一4奧康剃刀5阿維羅伊主義二、簡答題1斯賓諾莎的實體理論。2伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。3孔子的心靈修養(yǎng)方法。4墨子對儒家的批評。三、論述題1亞里士多德的實體觀。2孟子的政治哲學。2019年廈門大學哲學系803中西哲學史考研真題（回憶版）及詳解一、名詞解釋1五行答：五行是指構(gòu)成物質(zhì)的五種基本元素，即金、木、水、火、土。五行是中國古代哲學的一種系統(tǒng)的世界觀。據(jù)傳公元前12世紀中期武王克商后，箕子為武王講治國之道，“五行”被列為洪范九疇的第一條。人手有五指，故常列舉五種事體。五行所列舉的是與人之社會生活密切相關(guān)的五種重要資材，并指出其特性和味道。從三代到春秋，人們認為這五種材料各有主宰的神靈，國家專門設(shè)置五行之官供奉這五種神靈，并舉行祀典。2反者道之動答：反者道之動是指向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運動。語出老子《道德經(jīng)》第四十章。一方面，老子以虛無為用；另一方面，老子又以反向為用。舉凡自然、社會、人類、各種事物現(xiàn)象，無不向相反的方向運行。在這些現(xiàn)象中老子看到了事物相互依存、彼消此長的狀況。既如此，柔弱往往會走向雄強，生命漸漸會走向死亡。所以老子主張?zhí)崆邦A測設(shè)計，避免事物向相反的方向發(fā)展，防患于未然，因而提出了“不爭”“貴柔”“守雌”“安于卑下”的原則。3知行合一答：知行合一是指良知良能必然會發(fā)用為行動，知與行在本體上是一致的。王陽明也在工夫論上說知行合一，這是針對當時知而不行的社會風氣而言的。此理論，與其心即理的觀點有著密不可分的關(guān)系。由于王陽明已經(jīng)將天理作了倫理道德的規(guī)定，因而履踐天理的“知行合一”便不是一個認識論的問題，而是一個純粹的道德實踐與道德修養(yǎng)問題。王陽明的“知行合一”首先是指道德實踐活動中知與行的本然關(guān)系，而不是指知行概念的邏輯關(guān)系。從道德修養(yǎng)來說，知行關(guān)系是在實踐活動中顯現(xiàn)的問題，因此他的“知性本體”是指實踐活動中知與行的本然關(guān)系而言的。4奧康剃刀答：奧康剃刀是指“如無必要，勿增實體”，即“簡單有效原理”。由14世紀英格蘭的邏輯學家、圣方濟各會修士奧卡姆的威廉提出。他在《箴言書注》中說“切勿浪費較多東西去做，用較少的東西，同樣可以做好的事情?！眾W康剃刀的提出目標直指實體觀念，是唯名論對實在論者的尖銳批判，但目前已經(jīng)成一種在各領(lǐng)域廣泛應用的思維經(jīng)濟原則。這一理論使科學、哲學從宗教中徹底分離出來，引發(fā)了始于歐洲的文藝復興、宗教改革和科學革命，最終使宗教世俗化，形成宗教哲學，完成世界性的政教分離。5阿維羅伊主義答：阿維羅伊主義是指經(jīng)過阿拉伯人解釋的亞里士多德哲學，特別是在此基礎(chǔ)上形成的阿拉伯亞里士多德主義。阿維羅伊主義把物質(zhì)世界作為自己的思考對象，把神僅僅看作是物質(zhì)運動的第一推動者，實際上成了一個邏輯推論的結(jié)果。此外，他們也放棄了靈魂不朽的說法，與建立在柏拉圖主義基礎(chǔ)之上、長期以來被羅馬教會奉為基督教神學理論權(quán)威的奧古斯丁哲學發(fā)生直接的沖突。出于自我保護的原因，這種哲學還提出了雙重真理論，即神學的真理在哲學看來不一定是真理，哲學的真理在神學看來也不一定是真理，兩種真理均獨立存在，互不干涉。二、簡答題1斯賓諾莎的實體理論。答：（1）實體的定義斯賓諾莎關(guān)于實體的定義是：在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。這一定義是從認識論的角度做出的，但它的意義卻完全是本體論的。實體是自因的，無限的，唯一的且不可分割的整體。（2）實體的屬性和樣式①屬性是從理智看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西，人類所能認識的屬性只有兩種：廣延和思想。②樣式是實體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認識的東西。實體存在的特殊狀態(tài)是個別事物。（3）實體的性質(zhì)①人類所能認識的構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西只有兩種：廣延和思想。廣延和思想不是分別屬于兩個實體的兩種屬性，而是屬于同一實體的兩種屬性。實體存在的特殊狀態(tài)是個別事物。有形事物是廣延屬性的樣式，觀念是思想屬性的樣式。②實體的規(guī)定性a．實體是自因，它的本質(zhì)包含存在；b．實體是無限的，因為它不受任何東西的限制；c．實體是唯一的；d．實體是一個不可分割的整體，一切存在和認識都包含在實體之中，但實體不是它所包含的存在和認識的總和。斯賓諾莎在一定意義下是循著笛卡爾使物質(zhì)與精神兩者最終都依賴于作為絕對實體的上帝這一思路，從另一角度來克服笛卡爾的二元論及其所引起的問題，這就是：把物質(zhì)與精神、或廣延與思維二者都看成唯一實體的兩種屬性。他的理論進一步解決了關(guān)于自因的哲學概念與科學因果觀的關(guān)系問題，并順應了近代機械論的因果觀，更新了實體定義的傳統(tǒng)觀念。2伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。答：（1）定義伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x主要指他所提出的解釋道德行為與人生目的的一種倫理學說，又稱享樂主義。其理論源于古希臘哲學家德謨克利特的道德哲學，伊壁鳩魯將其發(fā)展為理論體系。該學說傾向于用純粹生物學的或心理學的觀點來解釋人的行為與需要，認為人們以求得快樂為生活目的，快樂包括肉體與心靈的快樂。趨樂避苦、追求快樂是道德的基礎(chǔ)和內(nèi)容，是善，是人類一切行為的動因，也是人生的目的。（2）主要內(nèi)容①伊壁鳩魯肯定快樂與德性之間相互蘊含。若不謹慎、光榮和公正地生活，便不能快樂地生活；若不快樂地生活，便不能謹慎、光榮和公正地生活，因為德性與快樂生活自然相聯(lián)，快樂生活與德性不可分離。②伊壁鳩魯雖然把快樂與幸福相等同，但卻堅決反對把快樂與享樂相等同。他強調(diào)人們應當謹慎地選擇快樂。如果一種快樂和另一種快樂同樣持久和強烈，則彼此不相上下。如果有些事情使放蕩的人快樂，還能讓他平安無事，對此不必加以譴責。③伊壁鳩魯區(qū)分了動態(tài)快樂和靜態(tài)快樂，前者是欲望的要求和滿足，如娛樂和高興，后者是痛苦的消除，如無饑無渴、無欲無求的輕松狀態(tài)。他堅持靜態(tài)快樂高于動態(tài)快樂。其理由是：最高的幸福是不可增減的，人們在動態(tài)快樂中得到的享受或強或弱。只有在靜態(tài)快樂中才能處于平穩(wěn)不變的幸福狀態(tài)。伊壁鳩魯認識到，享樂無止境，欲望對快樂的追求和滿足是貪得無厭的。④伊壁鳩魯所謂的靜態(tài)快樂或無痛苦狀態(tài)指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個方面，或用肯定的方式表述，指身體健康和心靈寧靜。伊壁鳩魯認為這兩個方面相互影響，身體遭受痛苦時心靈不能寧靜；反之，心靈受到干擾時身體健康也會受損害。但是，他更加強調(diào)心靈的快樂，寧靜的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征?？傊?，伊壁鳩魯認為選擇明智生活的快樂，是聰明智慧的職責。而研究哲學，了解自然是人們獲取選擇相關(guān)知識的途徑。在這里，快樂是同柏

拉圖、亞里士多德所推崇的德性，即聰慧、勇敢、節(jié)制和正直聯(lián)系在一起的。3孔子的心靈修養(yǎng)方法。答：（1）馮友蘭在《中國哲學簡史》中提出孔子的心靈修養(yǎng)與“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”關(guān)聯(lián)頗深，主要是一種修身處世之道。（2）孔子所說的“學”，不是我們今天所說的“學”。在《論語·述而》篇中，孔子說：“志于道?！痹凇墩撜Z·里仁》篇中，孔子又說：“朝聞道，夕死可矣?！边@里所說的“道”，含義是“道路”或“真理”。孔子說他自己“十有五而志于學”，是說懂得了立志學道?，F(xiàn)在人們所說的“學”，是指“增長知識”，而“道”則是指悟性的提高。（3）孔子說：“立于禮?！边@就是孔子所說“三十而立”的含義，意思是他到三十歲時，懂得了行事為人的準則。（4）孔子說四十而不惑，從《論語·子罕》篇“知者不惑”可以知道，他回顧自己，到四十歲時，懂得了人生的智慧。直到這時候，孔子所認識到的大概只是道德價值。但是自此以后，到五十、六十歲，他懂得了天命和順命。這時他進一步懂得了在道德以上的價值。孔子所意識到的比道德更高的價值，和道家所意識到的有所不同。道家并不承認一個有智能、有目標的上天，他們所尋求的是與渾元真體的神秘結(jié)合。因此，道家所主張和經(jīng)驗的超道德價值比通常所說人際關(guān)系中的價值觀念更為超脫世俗。如我們在上面所讀到的，孔子到七十歲時，可以從心所欲，而所做的都合于規(guī)范，他的行為不再需要意識去引導，可以順乎自然。這表明了圣人在心靈修養(yǎng)上最后階段的造詣。4墨子對儒家的批評。答：儒墨兩家共享著相同的文化資源，但他們對禮樂態(tài)度卻有異。墨家從禮樂形式奢侈、禮數(shù)要求存在內(nèi)在矛盾、行禮者茍且虛偽、禮樂于世無益等方面批評了儒家倡揚的禮樂。墨子認為，“儒之道足以喪天下者，四政焉”：（1）儒者不相信天或鬼，結(jié)果是：“天鬼不悅”。早在孔子之前，一些有學識、有思想的人已經(jīng)開始放棄對天帝鬼神的信仰。這時，開始興起一種懷疑主義思潮。處于社會底層的大眾，通?？偸锹浜笥谏鐣滤汲保铀从车恼钱敃r社會下層民眾的觀點。（2）儒家堅持厚葬，特別是父母去世，子女要守三年之喪，浪費了民眾的財富精力。喪禮之“復”（招魂）亦被墨家批評：若以為人真可“復”，則愚不可及；若知道人死后不可復活而又有“復”之行為，則虛偽不實。（3）儒家“盛為聲樂以淫遇民”，結(jié)果只是少數(shù)貴族奢侈享受。墨子認為人之著衣、居室、飲食之道是為了滿足人之生存所需而非放任感官欲望之追逐。但是，社會上亦有“非為身體，皆為觀好”（《辭過》）的追求，“富貴者奢侈”“以奢侈之君御好淫僻之民”只能導致國亂。尤其是儒家所言之葬禮及各種樂舞活動更是奢靡無實用。（4）儒家主張宿命論，造成民眾怠惰順命。墨子認為治亂興廢禍福并無所謂的命，一在于是否“兼相愛、交相利”，二在于是否有合理的憲令賞罰。如果一切都順應天命，那一切都不由善惡是非，無人會有敬畏之心，也沒有人會有勠力之行，結(jié)果是是社會混亂無序?？梢钥闯觥赌印肥腔谄鋸娏业默F(xiàn)實關(guān)懷、普適情懷與功利主張批評儒家禮樂之治。在墨家各種主張背后，其關(guān)注的實質(zhì)是人類當下現(xiàn)實生活的福祉。對此，后儒即便是對墨學有著嚴厲的批評，也不否認墨家深層關(guān)切現(xiàn)實的初衷。三、論述題1亞里士多德的實體觀。答：（1）實體的定義亞里士多德認為實體是獨立存在的東西，是一切屬性的承擔者，從語言和邏輯上說它處于主詞地位，其他表示數(shù)量、性質(zhì)的范疇依附于實體，處于賓詞的地位，只能用來說明主詞。（2）實體的特征他認為實體的主要特征是：它是獨立的，實體在保持自身不變的同時，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)。實體是變中不變的東西，是生成變化的基礎(chǔ)。對此，亞里士多德明確指出這是實體的最突出的標志。（3）第一與第二實體亞里士多德認