西方政府論胡叔寶

《西方政府論》胡叔寶第一章導論政府理論研究主要包括三個問題：第一個是我們根據(jù)什么理念建立政府，也就是政府建立的理論基礎問題，也稱為政府起源問題；與之密切相關的第二個問題就是根據(jù)這種理論所建立的政府的治理效果如何，也就是政府與社會(包括個人)之間的關系問題，而不同的政府理論的載體和治理的手段都離不開政府權力，因而政府的權力結構問題就成了政府理論研究的第三個問題。第一個問題涉及哲學與政治哲學(當然也包括經(jīng)濟學的思想)，后兩個問題則涉及政府設計與政府權力結構分析。從邏輯上說，只有第一個問題解決后，才有必要研究第二和第三個問題；從思想史的角度而言，西方人更為關注第一和第二個問題，第三個問題的重要性只是在最近幾個世紀才凸顯出來，其原因也與第一個問題有關一現(xiàn)代思維方式的變化。根據(jù)當代西方哲學的觀點，近現(xiàn)代西方的思維方式是“計算”式的思維方式，自然科學向自然最大限度地索取，社會科學則仿照自然科學，以個人的權利(潛伏在權利之后的則是欲望)最大化為研究的出發(fā)點。于是，人類就進入了自然科學和權利制造的“第二洞穴”。而在古希臘和中世紀時期，主流的思維方式則是非計算式的，它們非常重視常識，以美德即至善為判斷個人和社會的標準，所以施特勞斯稱那時的理論為“至善理論”。古希臘時期盛行的是世俗的至善論，中世紀時期則是神學至善論占主要地位。與這個思維方式相對應，本書就參照施特勞斯的理論模式，將西方政府理論分為以德性為核心的政府理論和以權利為核心的政府理論，分別簡稱為“德性主義政府理論”和“權利主義政府理論”。德性主義政府理論是西方古代的政府理論，包括古希臘的德性政府理論和中世紀的神學政府理論；權利主義政府理論則是西方近現(xiàn)代政府理論，從其理論發(fā)展史看，包括契約政府理論、理性主義政府理論和功利主義政府理論。介紹、分析這五種政府理論就構成了第二和第三章的內容。第一和第四章則主要研究政府與社會之間的關系問題以及政府權力結構問題，其中，第一章主要分析衡量政府與社會的關系的兩個變量——政府對社會的干預與社會對政府的制約，以及衡量政府權力結構的兩個變量——政府權力配置和縱向政府權力配置。第四章則在前三章的基礎上分析各種政府起源理論的優(yōu)缺點、西方政府理論存在的極權主義問題以及政府權力結構問題。此外，有關政府變遷的理論(包括傳統(tǒng)政府向現(xiàn)代政府的變遷和現(xiàn)代政府向后現(xiàn)代政府的變遷)及作者關于中國的傳統(tǒng)文化抵制極權主義的意見也放在第四章中供讀者參考。第一節(jié)政府理論研究的兩個前提這一節(jié)在我們準備回答兩個問題。第一個問題是：政府是必需的嗎?與這個問題相關的第二個問題是：政府形式是可以選擇的嗎?我們對這兩個問題的回答當然都是肯定的，因為如果政府不是必需的，我們的研究就是多余的；如果政府形式不能選擇，我們只須直接采用既定的政府形式，也就無需研究各種政府理論的利弊了。對第一個問題，我們不需要進行全面的分析，只須證明契約政府和功利主義政府是必需的就對該問題作出』，回答；對第二個問題則要采用當代哲學的一些理論加以分析。一政府是必需的嗎在研究政府理論之前，我們首先要分析什么是政府，我們?yōu)槭裁葱枰?。在現(xiàn)實社會中，很多人可能不關心這些問題，但是在社會生活中，只要有人類存在，基本上就有政府存在，它的觸角伸到我們生活的方方面面。我們每個人都無法忽視政府的存在。因此，我們要研究政府，了解政府的基本特性。政府有哪些基本特性呢?首先，政府享有一定的強制性特權，這種特權可能建立在暴力基礎之上，也可能建立在公民的意志基礎之上，否則就不是政府，至少不是正常的政府。在歷史上，有很多非政府組織也享有一定的特權，比如在中世紀，教會組織享有與政府平行的特權；在中國傳統(tǒng)的家庭組織巾．父母特別是父親享有對子女的某些特權；傳統(tǒng)幫會內部也可能存在一些合法的特權。但在這些組織中，使用特權的目的與政府是不同的。這就涉及政府的第二個特征——它的功能是為了治理社會。在上述特殊的非政府組織中，它們所享有的特權并不是為了治理社會，而是為了管理組織內部問題(教會雖然管理宗教事務，但卻是建立在自愿的基礎上的)。政府組織則不一樣，管理政府內部問題不是政府存在的目的，只是為了更好地運用特權治理社會。理想的民主政府是這樣，專制政府和極權政府也是這樣，它必須具有治理社會的功能，雖然它要為少數(shù)人的利益服務。享有暴力強制性特權和負有治理社會的責任是將政府與其他組織區(qū)別開來的兩個主要標準。根據(jù)上面的分析，我們可以將政府定義為享有某種強制性特權以治理社會的組織。④對這個定義我們有兩點需要說明。首先，這里的政府概念同國家的概念不同。國家包括一定的領土、特定的人廣f以及由特定人口組成的社會，同時也包括了治理社會的政府。其次，因為本書要分析不同思想家的理論，而在不同的思想家那里，政府所亨有的權力以及政府的功能是不一樣的，所以在本書開始時，我們只給出簡單的定義，以期能涵蓋不同思想家的觀點。但隨著本書的展開，我們將對這個定義加以充實。根據(jù)政府的定義，我們就可以開始回答政府理論的第一個問題：政府是必需的嗎?對此我們當然可以簡單地回答說，政府是必需的，因為政府本來就存在；也可以回答說，因為政府擁有暴力或政府首腦憑借暴力建立了政府，所以它就是必需的。但是，這種回答稱不上政府理論，至少不是好的政府理淪。真正的政府理論必須經(jīng)過系統(tǒng)的論證。但本書對政府理論的論證過程不展開全面的論述。按照政府權力的來源，可以將政府劃分為契約政府(廣義的契約政府包括功利主義政府)和非契約政府兩種形式，于是，只要我們能證明契約政府存在的必要性，就證明了政府存在的必要性。我們首先從傳統(tǒng)契約理論開始。傳統(tǒng)契約理論共有三種論證模式。第一種是博弈政府理論。我們用一個故事來說明這種理論。假設一個豐十會只有兩個人A和B，A是養(yǎng)牛者，B是種谷者，他們都是理性經(jīng)濟人。對他們而言，每個人有兩種與對方打交道的方式：一是偷竊；二是不偷竊。一般而言，在沒有外部力量制約的情況下，根據(jù)理性經(jīng)濟人的原則，A會偷B的谷子，B也會偷A的牛。這時他們二人都不會增加收益，甚至反而會減少收益，這種博弈就是非正和博弈(雙方博弈后的收益不會大于博弈之前的收益)。如果一方的所得正是另一方的所失，博弈為零和博弈(雙方博弈后的收益與博弈之前的相等)；如果因偷竊和防盜降低了他們各自的生產能力，博弈就成了負和博弈(雙方博弈后的收益小于博弈之前的收益)。我們用博弈語言‘來表達這個故事，就變成了表1—1的情形[表中的數(shù)據(jù)是假設的，如“1(10，9)”表示在第一種選擇的情況下，A的獲利為10，B的獲利為9]。從表1—1可以看出，對A而言，他選擇的順序將會是2>1>3>4(“>”是“優(yōu)于”的意思)；對B而言，他的選擇順序將會是4>1>3>2，所以，A不會選擇1和4，只會選2和3(2>1，3>4)，即不會選擇不偷竊。同樣，B不會選1和2，只會選3和4(4>1，3>2)，也不會選擇不偷竊。于是，A、B二人共同的選擇是3，即都選擇偷竊。我們可以設想，假如他們二人中有一方不偷竊，而對方卻偷竊的話，那么不偷竊者的損失比他偷竊時會更大，所以從長期看，作為理性經(jīng)濟人，不偷竊的一方最終也將被迫偷竊。于是，在沒有任何約束的情況下，A、B都只能生活在互相偷竊的狀態(tài)中。這種狀態(tài)類似于霍布斯所說的自然狀態(tài)——人與人之間的關系變成了狼與狼之間的關系。對這種自然狀態(tài)有沒有改進的方法呢?答案是肯定的。一種方法就是雙方都不偷竊，這就是表1～1中第一種狀態(tài)。但是，這種狀態(tài)是不穩(wěn)定的，因而不能采用。另一種改進的方法是二人達成互不偷竊的協(xié)議。從上面的分析可以知道，如果沒有外在的力量，這種協(xié)議雙方都不會遵守。這時我們只有采取這樣的方法：A、B將執(zhí)行權委托給第三方，執(zhí)行的費用則LhA、B二人承擔?？梢韵胂螅绻捎眠@種方法比雙方偷竊有利，那么，這種方法就會為A、B所采納?，F(xiàn)在我們改變前提，將這個故事中的兩個人變成很多的人，那么可以想象在沒有第三方約束時，偷竊依然是所有人的選擇。但一旦采取訂立契約，委托第三方執(zhí)行的方法，這些人就有可能走出單靠自己無法解決的困境?；氐竭@個故事中，我們可以看到，如果第三方是為了A、B的利益，那么A、B的狀態(tài)雖然比狀態(tài)1要差，但比狀態(tài)3要好。一旦第三方不是為了A、B的利益，而是為了自身的利益或某種抽象的利益，那么A、B的狀態(tài)可能比狀態(tài)3還要差。聯(lián)系到實際，這種第三方就是現(xiàn)實中的專制政府和極權主義政府，這時，存在政府的社會可能比霍布斯所說的自然狀態(tài)更糟糕。這里有人可能會問：是否存在這樣的第三方，它只為A、B的利益服務卻沒有自己的利益呢?現(xiàn)實的回答是不存在，即使存在也不具有一般性，因為如果普遍存在這樣的第三方，那么這個故事也就不會這樣發(fā)生。我們不能想象，一方面社會中的一般個人A和B會為了自己的利益而偷竊，另一方面卻又一般性地存在不為自身利益著想的第三方。天下沒有免費的午餐，為了社會的沖突，我們必須付出成本政府稅收，惟一能夠努力的方面就是盡量少付出剩余成本。第二種是諾齊克的契約政府理論。諾齊克認為，上述政府理論的論證方法存在著問題——它采用的是最大極小值法，即先確定無政府狀態(tài)下的最差狀態(tài)，然后再確定有政府情況下的最差狀態(tài)，最后比較這兩種最差狀態(tài)，淘汰更糟的那種。但問題在于，這些理論家都認定無政府的最差狀態(tài)更糟，所以他們都一致認為政府是必需的，無政府主義理論不成立。但是，在諾齊克看來，我們這些生活在有政府狀態(tài)之中的人對無政府狀態(tài)知之甚少，因而僅憑這些知之甚少的知識就采用最大極小值的淘汰方法來證明政府的必要性就是不可靠的，同時，也無法讓無政府主義者信服。諾齊克認為，必須采用最大極大值的論證方法，即先找出最好的無政府狀態(tài)，然后再判斷是否需要政府。而這種最好的無政府狀態(tài)就類似于洛克所說的自然狀態(tài)，因此他從洛克的自然狀態(tài)開始討論。在洛克的自然狀態(tài)中，個人是自由、獨立的，人與人之間是平等的。但在這種狀態(tài)中，一個人“可能缺少強行他的權利的力量，他可能無力懲罰一個侵犯了他的權利的較強對手，或者無力從他那里索取賠償”(!=_，為J，解決這個問題，個人就可能以各種方式與其他人進行聯(lián)合，組成相互支援、相互保護的社團。于是，社團的存在就能彌補個人力量不足的缺陷。不過，它也存在諸多不便，它要求：“(1)每個人都總是要準備隨時應召來履行一種保護功能(還有，在并不需要所有成員服務的情況下，如何決定由哪些人來做出響應呢)；(2)任何成員都可以向他的同伴呼吁，說他的權利正被侵犯或曾受侵犯”，這就免不了會出現(xiàn)一些不良的情形：一些脾氣惡劣和患偏執(zhí)癥的成員可能濫用呼吁權，也有一些成員可能以自衛(wèi)為幌子侵犯他人的權利。此外，同一社團內部的兩個成員發(fā)生爭執(zhí)時，他們也可能會呼吁同伴來幫助自己。諾齊克從最后一個即社團內部沖突問題著手解決。他認為，有兩種解決方法：一是不于預，由沖突雙方自行處理；二是采取一定程序處理這種沖突。采用第一種方法，矛盾還將繼續(xù)存在，且很可能導致社團內部出現(xiàn)亞社團，最終瓦解社團。因此，只能采用第二種辦法即運用～定的程序處理社團內部沖突。如果一些程序經(jīng)過時間的考驗行之有效，就會變成處理內部沖突的慣例．甚至當社團內部成員與非社團內部成員發(fā)生沖突時也可以采用這種程序。久而久之，還會在此基礎上慢慢分化出專門處理沖突事件的個人或群體。于是，社團帶來的不便之處通過分工和程序化的方法就得到了解決。除了社團內部的沖突外，社團之間也可能會發(fā)生沖突。顯然，社團之問的沖突不能完全采用上述程序，因為裁決者不能由沖突的任何一方所擔任，否則會出現(xiàn)偏袒；即使沒有偏袒，另一方也不會信任。按今天的觀念就是，自己不能做自己的法官。法官必須由第三方擔任。諾齊克稱這種第三方為中立的保護性機構，由它以相應的程序進行裁決并加以執(zhí)行，費用由沖突的雙方交納。一個地區(qū)的沖突問題就由一個或幾個這樣的專業(yè)性保護社團解決。由于存在許多這樣的專業(yè)性保護社團，它們對同一種類的沖突事件的裁決可能就不一致，于是一些優(yōu)秀的專業(yè)性保護社團就會慢慢擴大，一些劣質的專業(yè)性保護社團就面臨著壓力。于是保護性社團之間的兼并就出現(xiàn)了。這種兼并可能主要有三種模式：一是不同的保護性社團之間進行實力較量，優(yōu)勝劣汰，最后形成一個支配性的機構；二是人們自愿向不同的保護性社團靠攏，形成類似國界范圍的保護區(qū)；三是幾個保護性社團組建共同的上級裁決機構。這些方式與今天互相競爭的公司形成壟斷組織的方式相類似。形成支配性的保護社團之后，國家并不就此產生，因為在社團之外還可能游離著一些獨立的個人，他們不愿加入社團。這些人不愿受社團的約束，但他們又在支配性保護社團的地域范圍內，所以他們會給社團的成員帶來危害，因此社團必須采取一定的措施。諾齊克采用的方法是購買這些人不遵守支配性社團規(guī)定的權利，費用則從社團成員那里收取。諾齊克具體的討論很詳細，有一些還遭到其他人的批評，這罩不打算對此作出過多的介紹，而直接給出他的結論：根據(jù)最大極大值原則，無政府主義狀態(tài)的社會最終會被壟斷性的支配性保護社團治理下的社會所取代。這種取得壟斷的裁決權與執(zhí)法權以及再分配權的支配性保護社團，實際上就是最弱意義上的國家——不管其功能如何弱，它都是一個國家。在上述兩種關于政府起源的理論中，前一種采用的是最大極小值法，后一種則采用了最大極大值法。但在現(xiàn)實中，政府是不同人博弈的產物，大部分人都會舍棄前面所說的兩種方法而采用混合的方法。其原因有三個：(1)不同的人受到外生變量制約的程度不同；(2)信息不完備程度也不同；(3)人們對待風險的偏好也不相同。我們首先分析第一個原因即外生變量問題。對個人而言，這種變量有三類：一是與自然界有關的外生變量。一個比較有說服力的例子是遺傳，不同的人種、不同的父母，其遺傳基因是不一樣的，而個人對此無法選擇，于是，遺傳因素就是一個外生變量。二是與社會有關的外生變量，比較典型的是宗教習慣。在伊斯蘭教中，教徒禁食豬肉的習俗歷千年不變，所以，豬肉的效用對伊斯蘭教徒與非伊斯蘭教徒而言是不一樣的。對于伊斯蘭教徒，禁食豬肉的習慣也是外生變量。三是與個人有關的外生變量。一個人的經(jīng)歷會影響其偏好一時光無法倒流，經(jīng)歷也無法復制，因此對個人而言，其經(jīng)歷也成了預先難以控制的變量。這三種類型的外生變量都將影響個人的選擇。第二個原因和第三個原因都與第一個原因相關。與外生變量一樣，信息和個人的風險偏好直接影響個人的決策方式。一般的決策方法有三種：一是精確性決策方法，即先計算出每種備選方案的凈收益值，再根據(jù)凈收益大小進行決策。二是風險性決策方法，即先計算出每種備選方案的期望值，再在此基礎上進行決策。三是不確定性決策方法。由于這類決策所能獲得的信息量很少，因此無法計算備選方案的概率，因而也無法計算期望值，這時不同的決策者就會采用不同的方法—一樂觀主義者將會采用最大極大值法，悲觀主義者將會采用最大極小值法，而大部分人會采用折衷的方法。在進行制度設計時，由于信息極不完備，個人面臨的就是一個非常不確定的決策，所以無論采用最大極大值法還是最大極小值法都會存在問題；只有采用更具有一般性的混合方法(最大極大值法與最大極小值法被看作是混合方法的兩個極端)，才適合于制度設計過程中遇到的實際情況。按這種方法進行制度設計的有巴澤爾。巴澤爾認為，人類社會的一切制度都可以放在產權的分析框架里進行研究。這里的產權與權利的外延相同，指的是一切有價值的東西，包括古典理論中的產權和權利，甚至包括生命權和自由權。權利或產權的分析基礎是個人，任何組織的行為最終都將分解為個人的行為。對個人而言，他獲得的權利大小取決于有價資源的價值與交易成本之差(所謂交易成本則是指“與轉讓，獲取和保護產權有關的成本”(1))。如果有價資源的價值大于交易成本，那么個人就會希望成為這一有價資源的所有者；反之，如果其價值小于交易成本，則個人不會主動去占有它，資源就自然地留在了公共領域，成了公共物品，這罩的有價資源既可以是物品，也可以是物品的某一屬性，甚至還可以是無形的東西，如制度。留在公共領域里的公共物品，有一部分永遠無法實現(xiàn)其價值，還有一部分則必須提供，否則就會危及社會正常的運行。此外，許多公共物品只有統(tǒng)一提供時，其收益才會大于成本。提供后兩種公共物品就需要建立政府。上文中諾齊克的裁決權、囚徒困境一例中博弈的規(guī)則就屬于這類公共物品。有人可能會認為公共物品不一定要由政府來提供，自治組織也能做到。這種看法只有部分合理性。我們知道，個人是理性經(jīng)濟人，他追求效用最大化。因此，如果由個人或組織無償?shù)靥峁┕参锲?，按照理性?jīng)濟人的假設，最后誰也不愿承擔這個角色，至少不愿承擔提供所有公共物品的角色，社會又進入了霍布斯的自然狀態(tài)，最終還是要靠政府來拯救．這就又回到了洛克與諾齊克的思路上；如果由個人或組織有償?shù)靥峁┕参锲?，就需要一個具有壟斷裁決權與執(zhí)行權的機構，以解決納稅人與提供公共物品的個人或組織之間的矛盾，這實際上還是諾齊克的思路?？傊?，必要的公共物品必須由政府提供。上述三種理論運用三種方法從三個角度證明一個命題：契約政府或功利主義政府是必需的，而契約政府或功利主義實際上是政府類型之一，或者說，提供必要的契約性制度是任何政府必須具備的功能。換句話說，人類社會不能缺少具備這種必要功能的政府一～政府是必需的。二政府形式是否可以選擇雖然政府是必需的，但如果不能選擇政府形式，那么我們只需直接采用既定的政府形式就可以，也沒有從觀念層次上研究政府的必要。于是，我們還必須淪證我們可以自由選擇政府形式。為了有效地論證這個問題，我們先將這個問題做一個轉換，變成這樣一個問題：我們有沒有選擇政府形式的自由?這樣，這個問題就變成了自由與決定論二者關系的基本命題。決定論是西方理論的特征，在古希臘時代，柏拉圖的哲學就帶有決定論色彩——可知的理念決定了可感的事物。只不過柏拉圖的哲學是自然主義的，他的理念也是由自然確定的，因而與現(xiàn)代意義的決定論不同。與之相似，中世紀的決定論是一種神學決定論，它認為人的一切為上帝所決定。決定論真正開始于近代，與近代主客二分式的思維方式有關。這種思維方式丌始于笛卡爾的“我思故我在”一一先假設“我思”是無可懷疑的，然后以“我思”為基礎論證知識的可靠性。而我思的工具就是數(shù)學，即用數(shù)學方式?jīng)Q定外在自然物的存在方式。①于是外在的世界也就變成了近代數(shù)學物理的世界。④主體通過內模仿③這種數(shù)學的思維方式，使個人的內在自由和人與人之間的外在自由變成了人與自然之間的那種機械決定論關系。但是，笛卡爾的“我思故我在”命題存在兩個問題。(1)既然數(shù)學的可靠性來自心靈，那么心靈又是如何獲得可靠性的?笛卡爾借助上帝來回答這個問題，是上帝將可靠性觀念賦予心靈。這種回答顯然是無力的。(2)一旦假設了一個孤立我思的主體，實際上就已經(jīng)假沒了一個實在的世界，那么理性的心靈如何超越自身達到外在實在的世界?通過對世界約化的方式，笛卡爾將外在實在世界的所有屬性用』“延這個概念來表達，例如硬度這個屬性就可以用位移與速度(廣延的轉化形式)來度量，然后再用數(shù)學研究廣延，以此讓心靈超越自身達到了外在的世界。但是，這種超越使得世界變成了單維度的世界。這種約化的方法就造成了近現(xiàn)代的極端決定論思想。當代許多哲學流派對此展開了激烈的批評。在此我們先介紹解釋學(現(xiàn)象學的分支)理論。在現(xiàn)象學看來，主體與客體相對存在，二者不可分割。只有通過相應環(huán)節(jié)，構成中的外部世界(不是現(xiàn)成的)才進入構成中的主體。數(shù)學認知方式就是操心方式的極端情況。實際上，在數(shù)學認知方式產生之前，需要經(jīng)過理解、可解釋這兩個環(huán)節(jié)，外部世界的現(xiàn)成物才變成上手物，才可能產生命題，數(shù)學式的認識也才會出現(xiàn)。理解和解釋是任何認識的尢在的過程，對此我們分兩種情況分析：一是精神科學認知方式；二是自然科學認知方式。對精神現(xiàn)象的理解和解釋就是加達默爾所謂的解釋學。解釋學源于對《圣經(jīng)》的解釋——為了使經(jīng)文含糊不清或對不能為信教者所接受的部分加以解釋，從而堅定信教者的信仰。當時解釋學假設的前提是，誤解是不正常的，解釋的目的就是消除誤解。這種觀點在施萊爾馬赫看來，它忽略了解釋者自身的情景。解釋者與作者的情景絕對不會相同，因而誤解是正常的。解釋的目的就是復制作者當時的情景，從而消除作品的誤讀。可以看出，施萊爾馬赫這種思維方式還是笛卡爾式的，他相信存在一種自主的理想主體，這種主體能使自己從歷史的偏見中解脫出來，達到與作者情景的同一。這種思維方式遭到了加達默爾的批評。加達默爾認為．理想主體的假設無視人類歷史固有的時間性以及解釋的時間性，將解釋僅僅看成是作品的重復。這不僅是不可能的，也是錯誤的解釋方式。實際上，由于作者與解釋者的情景不同，解釋者必然帶有自己的偏見，這種偏見不僅無法消除，而且還應當成為解釋者創(chuàng)造性理解和解釋的前提。于是，原來以作品為中心的解釋變成了以解釋活動為中心的想象性對話。作者與解釋者都從主觀性和自我控制巾解脫出來了，游戲本身成了游戲活動的主體。這種自我與那種虛無的自我或理想的自我完全不同，它總處在一種不斷更新的狀態(tài)。①同樣，對文化等一切精神現(xiàn)象的解釋都遵循這種解釋規(guī)律。與精神現(xiàn)象的關系不同，人與自然的關系包括兩個過程，即前認知的過程與認知過程。在認知過程中，數(shù)學對象與精神現(xiàn)象不一樣。數(shù)學是一種觀念的東西，其對象是經(jīng)過想象的理想物，而不是存有的，對它的認識無需偏見或者說偏見是固定的，因而對數(shù)學認識也是固定的。當它應用于自然時，它截取自然的一個屬性(如廣延)并將其裝入一個固定的模式中。無限豐富的世界就變成了一個固定的世界。在前認知中，其過程是一種精神現(xiàn)象，它依賴我們自身的偏見。這種偏見不僅無法消除，而且是不斷變化的，因而對精神先行的解釋就是無窮的過程。人與自然之間的前認知與對精神現(xiàn)象的認知是一樣的。正因為理解與解釋過程不是理性的認知過程，所以邏輯數(shù)學式的極端理性主義就不適合精神現(xiàn)象領域：在前認知階段是理解和解釋在起作用。因此，數(shù)學與自然科學的基礎就不是絕對固定的，邏輯一一數(shù)學式的極端理性主義的主體部分消解了，主體處在構成與更新之中。決定論對主體而言不成立。個體是自由的。這是解釋學對決定論的批判，也就是對主體自由性的論證。除解釋學外，還有很多學派對決定論提出了批評，本書在第四章中再加以分析。這里就先引用根據(jù)上述理論得出的結論：個體是自由的。只要個體是自由的，有個人組成的社會就能自由地選擇政府形式。第二節(jié)政府理論分析模式本書主要涉及政府起源、政府與社會之間的關系以及政府權力結構三個問題。針對這三個不同問題，我們分別采用不同的分析方式。針對政府的起源問題，如前言所述，本書采用的是施特勞斯的研究模式，首先將西方的理論分成德性主義政府理論和權利主義政府理論，并以此作為本書第二章和第三章研究的內容。然后，再以德性主義政府理論為主線將古代政府理論劃分為古希臘的德性政府理論和中世紀的神學政府理論，以權利主義政府理論為主線將近現(xiàn)代政府理論劃分為契約政府理論、理性主義政府理論和功利主義政府理論，分別將它們作為第二、三章每一節(jié)研究的主題。針對政府與社會之間的關系問題，本書采用政府對社會的干預與社會對政府的制約這兩個變量并在第一章中加以研究。干預與制約的結果，本書采用自由主義一極權主義譜系加以度量，并在第四章中作出分析。針對第三個問題即政府權力結構問題，本書也采用兩個變量一一橫向政府權力配置與縱向政府權力配置進行研究。前者主要涉及政體，后者主要涉及國家結構形式，有關這兩個方面的理論我們在第一章中加以分析。而對它們的度量與分析(代表性與成本分析)則放在第四章中介紹。本章主要分析衡量政府與社會之間關系的兩個變量以及衡量政府權力結構的兩個變量。一分析變量政府與社會之間的關系包括兩個方面：一是政府與社會的關系；二是社會是由個人所組成的，因而政府與社會之間的關系還包括政府與個人的關系。為了敘述方便，本書就用政府與社會的關系指代這兩個方面的關系，并采用政府丁預社會的程度和社會制約政府的狀況兩個變量來研究這種關系。從政府干預社會的程度看，有兩個極端的理論觀點。一個是無政府主義理論，另一個則是政治全能主義即極權主義理論。尤政府主義主張不要政府～一既然沒有政府了，也就無所謂政府干預社會的問題。但這種理論在前文已經(jīng)證明是行不通的，社會總需要帶有契約與功利主義性質的政府。政治全能主義理論則試圖將整個社會都納入政府的指令式管理中，讓社會中的其他組織都變成政治組織，成為政治的附庸，讓社會中的個人變成沒有任何意志的原子個體。這種理論在實踐中已經(jīng)證明是失敗的。從理論上看，雖然歷史上很多理論家總在論證其可行性，但他們每次都被其后的理論所否定，我們在上文已經(jīng)簡單地指出了這種理論的錯誤之處，在第四章中我們還將對這種理論進行批駁。歷史上的大部分政府理論處于這兩個極端之間。比較典型的有守夜警察式的政府理論和宏觀調控型的政府理論，前者認為政府只能消極地干預社會，后者主張政府應當積極地干預社會。我們按照政府對社會的干預程度，可以將政府理論劃分為四種類型：不干預的政府；消極干預的政府；積極干預的政府和全面干預的政府(極權主義政府理論)。研究政府起源的第二個變量是社會對政府的制約程度。從上文知道，極權主義政府理論是不主張社會對政府權力進行任何形式制約的，社會只能服從政府的意志，但是其他的政府理論則無一例外地主張社會要制約政府的權力。①社會用以制約政府的因素有多種，這里就結合相關的理論簡略地加以分析。第一種是麥迪遜的權力制約理論，本文直接引用達爾的概括。(1)基本定義：定義1：對任何個人的“外部制約”，包括獎勵和懲罰，或者對兩者的預期，來自其他人而不是既定的個人自己。定義2：“暴政”是對自然權利的剝奪。定義3：共和就是這樣一種政府，第一，它的所有權力都是直接或間接地派生于人民；第二，由擔任公職的人在愉快的、或者行為良好的時期，進行有限期的行政管理。定義4：宗派是一些公民，無論在總數(shù)中是多數(shù)還是少數(shù)，他們由于某種共同的激情或利益的沖動而聯(lián)合起來，蓄勢待發(fā)，有害于其他公民的權利，有害于社區(qū)的持久、凝聚的利益。(2)基本公設：至少在美國，應該實現(xiàn)的目標是一個非暴政的共和。(3)論點：假設1：如果不受到外部制約的限制，任何既定的個人或群體都將對他人施加暴政。假設2：所有的權利(無論是立法的、行政的還是司法的)聚集到同一些人手中，意味著外部制約的消除。假設3：如果不受到外部制約的限制，少數(shù)人將對多數(shù)人施加暴政。假設4：如果不受到外部制約的限制，多數(shù)人將對少數(shù)人施加暴政。假設5：對于一種非暴政共和的存在，至少有兩個必要條件：第一條件：必須避免所有的權力，無論是立法的、行政的還是司法的，聚集到同一些人手中，無論是一個人、少數(shù)幾個人還是許多人，以及無論是通過世襲、自封還是選舉。第二條件：必須對宗派加以控制，以致他們不能采取不利的行為，損害其他公民的權利，或者損害社區(qū)的持久、凝聚的利益。假設6：經(jīng)常的普選將不會提供一種足以阻止暴政的外部制約。假設7：如果要控制宗派，避免暴政，那么就必須通過控制宗派的后果來實現(xiàn)。假設8：如果一個宗派由不足多數(shù)人組成，那么可以實施立法機構中關于投票的“共和原則”來控制之，這就是說，多數(shù)人可以否決少數(shù)人。假設9：如果選民在利益上是眾多的、廣泛的和多樣的，那么多數(shù)人宗派的發(fā)展就能受到限制。假設10：如果選民在某種程度上有眾多的、廣泛的和多樣的利益，那么多數(shù)人的宗派就不大可能存在，如果的確存在的話，它也不大可能像一個統(tǒng)一體那樣行動。可以看出，這種制約政府權力(多數(shù)人權力)的理論是建立在社會存在眾多的、廣泛的和多樣的利益集團的基礎之上的。因此在不存在眾多利益集團的社會中，多數(shù)人的專制就難以避免，即第九個假設成了空談，隨之，第五個假設的第二個條件也就不成立，相應地，第五個假設條件即非暴力共和的政府就無法實現(xiàn)。針對這個問題，托克維爾、韋伯和熊彼特等人提出_『自己的權力制約理論。他們的基本理論觀點是：1．民主不意味著人民的統(tǒng)治，而是社會精英的統(tǒng)治，或者更準確地說，是政治家的統(tǒng)治。2．民主意味著多元的精英競取權力的過程，這一過程往往采取政黨競爭的形式。3．在民主制中，公民定期選舉政治精英成為政治決策者；同時，公民以利益集團的形式影響決策，而利益集團的組織者和領導者則是政治精英的一個重要組成部分。4．精英是開放的，人們有平等的機會成為精英。這種理論將民主看成是選拔優(yōu)秀人才的過程，對政府權力的制約方式是精英制約精英。但是，他們并沒有提出詳細的措施，針對這個問題，達爾提出了第三種權力制約理論——多元主義的權力制約理論。達爾的多元主義認為“民主可以被定為‘多重少數(shù)人的統(tǒng)治’(民主過程的價值也正在于此)，而不是依靠所謂的‘多數(shù)人的主權’，甚或更為空洞的‘人民主權’。在他看來，‘一個政體的民主性質是由多重的集團或多重的少數(shù)人來保障的’。但總體來說，多元理論者和精英理論家的思想結合起來說明，一個民主政府(即人民選出來的政治領導人組成的管理國家機構)和多重利益集團(中問結構)構成的基本結構，是民主制度的特征”。因此，在達爾看來，契約規(guī)則不過是“非憲法性因素的函數(shù)”，“總統(tǒng)只不過是一個股份公司董事會的成員而已”。也就是說，契約規(guī)則是由社會環(huán)境決定的，總統(tǒng)的權力也為社會環(huán)境所限制，在政府中也只能起到一般性的作用。上述三種理論主要是從權力制約權力的角度考慮問題的，在傳統(tǒng)的西方理論中，對政府權力制約更多地依靠政治觀念。對政治觀念我們將在第二章和第三章中展開較為全面的分析，這里我們主要選擇幾種當代的理論加以分析。首先是羅爾斯和諾齊克的契約理論。這種理論認為，在成立政府之前，人們應該接受這種觀念——某些基本自由權利優(yōu)先于其他權利。這些基本權利不能因為功利主義等因素而受到任何侵害。人人享有的平等的基本自由權利就形成了對政府權力的有效約束。與當代契約政府理淪～樣，當代的功利主義者也從效用最大化的角度出發(fā)提出了約束政府權力的理論。在他們看來，因為政府存在的目的是為了社會功利和個人功利最大化，因而一旦政府違背了這個原則，其合法性就會受到質疑。例如，為了達到功利最大化，市場能起有效作用的地方也就是效用最大化的地方，政府不能干預。政府權力受制于市場。與功利主義理論比較接近，哈耶克則從自生自發(fā)秩序優(yōu)于人類理性的角度來制約政府權力。哈耶克認為，人類的秩序有三種：自然的秩序、人為的秩序和自生自發(fā)的秩序。其中人為秩序是理性的產物，它只是全部知識中可交流的部分，此外，還有大量只能默認而不可交流的知識。這種知識與理性知識共同作用形成自生自發(fā)的秩序。就是說，理性秩序只是在一定范圍內適用，受制于自生自發(fā)的秩序。而政府是理性秩序的產物，因而政府的權力受制于這種自生自發(fā)的秩序。為貫徹這種理念，哈耶克還建議將立法機關分為兩院：一院是負責普通立法的機關，如目前大部分國家所采用的國會；另一院則只負責按照自生自發(fā)秩序制定規(guī)則(這就要求立法的出發(fā)點與在羅爾斯所說的原初狀態(tài)中一樣，不考慮個人情況)。前者制定的法律應該服從后者制定的法律。一旦兩院之問發(fā)生爭論，就由國家的最高法院進行裁判。此外，當代的德性理論和神學理論也都以人的道德和神學教義作為政府的制約力量。不過，總的說來，這兩種理論在當代衰微了，這里也就不多作分析。以上是有關政府與社會之間關系的理論，包括政府干預社會的程度和社會制約政府的狀況。對這種干預與制約的結果，本書采用自由主義極權主義譜系維度加以度量。對此我們在第四章中再進行詳細分析。與第一個問題和第二個問題密切相關的第三個問題是政府權力結構。如果說政府起源問題關注的是我們?yōu)槭裁葱枰约靶枰兔礃拥恼?，政府與社會之間的關系問題關注的是政府與其外部(社會)之間的關系，那么政府權力配置問題關注的則是政府內部的關系。這三者之間是相互聯(lián)系的，有什么樣的政府理念就會有什么樣的政府與社會之間的關系，就需要什么樣的政府權力配置方式來實現(xiàn)，而不同的政府權力配置方式又在一定程度上決定政府與社會的關系，因而政府權力配置在一定程度上是前兩者的體現(xiàn)。本書將從橫向權力配置和縱向權力配置兩個方面來研究這個問題。在傳統(tǒng)政治學中，政府權力的橫向配置方式被稱為“政體”，縱向權力配置方式則被稱為“國家結構形式”。對于政體，我們可以按照掌權人數(shù)的多少和掌權人的目的，將其分為六種形式——三種合法政體和由其演變而來的三種腐化政體。三種合法政體是君主政體、貴族政體和共和政體，它們?yōu)樗腥说睦娣眨蝗N腐化政體則是暴君政體、寡頭政體和暴民政體，它們?yōu)樯贁?shù)人的利益服務。根據(jù)縱向權力關系即中央與地方的關系不同，可以將國家結構形式劃分為單一制和復合制，其中，復合制包括邦聯(lián)制和聯(lián)邦制(還有君合國和政合國形式)。一般說來，西方思想家們都主張權力(橫向權力)分立，例如洛克的兩權分立理論②和孟德斯鳩的三權分立理論。按照他們的理論，如果政府幾個部門之間權力不相互制約，權力就會被濫用。因此，洛克主張將政府劃分為立法部門和執(zhí)法部門分別掌握立法權和執(zhí)法權，兩個權力之問相互制約；孟德斯鳩則將政府權力劃分為立法權、行政權和司法權，三個權力之間相互獨立、相互制衡。在現(xiàn)實政治中，既存在兩權分立的政府、三權分立的政府，也存在三權以上權力相互制約的政府，但它們總的設置原則是一樣的。從縱向權力角度而言，大部分理論家不主張集權，而主張中央與地方分權式的復合制特別是聯(lián)邦制。這個問題在第四章中還將繼續(xù)分析。二本書的分析模式關于本書研究的第一個問題即政府起源問題，我們采用施特勞斯的現(xiàn)象學政治理論進行分析。施特勞斯認為，古希臘和中世紀的政治理論關注的核心問題是德性問題，近代和現(xiàn)代的政治理論關注的則是個人的權利問題，包括以自然權利為基礎的權利理論(康德以前)和以自由為基礎的權利理論(康德以后)。為了將古希臘的德性理論與中世紀的德性理論區(qū)分開來，本書稱古希臘的政府理論為德性政府理論，把中世紀的政府理論稱為神學政府理論，而將這兩種理論合稱為德性主義政府理論。德性理論是古希臘哲學的產物。古希臘人認為，哲學研究的目的是為了尋找事物的本原。而作為自然的一部分，人也有其本原的存在。這種本原就是靈魂中的德性。建立在德性之上的政府就是為了發(fā)揚光大這種德性。因此，這種政府理論就被稱為德性政府理論，或者自然主義的政府理論。如果將這種德性用神的語言表達出來就產生了神學政府理論。神學政府理論是根據(jù)神學教義劃分世俗政府與教會之間的權力。在基督教中，神學家主張道德事務由教會處理，世俗事務則由政府處理。前者的功能是揚善，后者的功能則是制惡。不論是古希臘的德性論，還是中世紀的神學論都有一個共同點，就是認為政府的功能以止惡揚善為核心。因此，我們根據(jù)施特勞斯的分析，將它們合稱為德性主義政府理論。在德性主義理論中，人的理性要么服從德性，要么服從神性。但一旦我們將理性從神學或德性論中解放出來，人的理性就會成為世界的主宰，笛卡爾的“我思故我在”就是這種觀念的產物。建立在這種理性上的政府理論就是理性主義的政府理論。與笛卡爾同時，以霍布斯和洛克為代表的經(jīng)驗主義者也建立了完整的經(jīng)驗主義哲學，并以此為基礎建立了經(jīng)驗主義的政府理論——契約政府理論。契約政府理論認為，個人的權利是最重要的善(功利主義則將其固定在效用上)，個人之間則是平等(價值觀意義上)的。為保護