第二講必要的理論基礎(chǔ)課件

第二講必要的理論基礎(chǔ)一、古典社會(huì)學(xué)二、新古典社會(huì)學(xué)三、基本國情四、理論架構(gòu)一、古典社會(huì)學(xué)（一）導(dǎo)言（二）馬克思（三）韋伯（四）涂爾干（五）齊美爾（一）導(dǎo)言1、專業(yè)化的社會(huì)學(xué)理論起源于西方，但這并沒有否定在我國早已存在從社會(huì)的角度分析問題的思想。因此不能說在西方社會(huì)學(xué)理論傳到中國之前，中國沒有社會(huì)思想或中國沒有社會(huì)學(xué)思想；只能說中國沒有專門的社會(huì)學(xué)理論，關(guān)于社會(huì)的思想是存在于其他理論之中。2、中國古代思想家的最大特點(diǎn)就是其思想的綜合

性，所指范圍很廣，不能以今天專業(yè)學(xué)科的眼光對他們進(jìn)行簡單歸類。因此也不能用今天專業(yè)的眼光來否定他們對今天各個(gè)學(xué)科專業(yè)的貢獻(xiàn)。對待他們，我們要用歷史唯物主義的方法肯定他們的存在，也要用辨證的方法借鑒他們的精華。3、社會(huì)發(fā)展是一個(gè)歷史延續(xù)的過程，不能否定歷史的存在。正是歷史創(chuàng)造的一切，既是我們今天

前進(jìn)的基礎(chǔ)和條件，也是我們今天前進(jìn)的束縛和

阻力。對待歷史我們沒有選擇的余地。我們愛她，同時(shí)也恨她。（二）馬克思1、在馬克思一生的著作中，沒有使用過“社會(huì)學(xué)”

這一名稱，但在馬克思的社會(huì)思想理論中，包含著豐富的社會(huì)學(xué)思想。2、馬克思關(guān)于社會(huì)有機(jī)體的學(xué)說是其社會(huì)學(xué)思想

的最重要的組成部分。馬克思提出了“人化自然”的概念，并且表明，社會(huì)是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一。他認(rèn)為，人與自然的統(tǒng)一是通過人對自然的改造才得以實(shí)現(xiàn)的。人與人之間也是由于參與社會(huì)活動(dòng)而相互有機(jī)地統(tǒng)一起來。人作為有意識(shí)的社會(huì)存在物，是在社會(huì)中最后實(shí)現(xiàn)了人和自然、人與人的有機(jī)統(tǒng)一。（二）馬克思3、馬克思不僅精辟地分析了社會(huì)有機(jī)整體，而且深入剖析了社會(huì)有機(jī)體各組成部分之間的相互依存關(guān)系。認(rèn)為“人們在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系——同其物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這種生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)

構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有

一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物

質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生

活和精神生活的過程?！睒?gòu)筑在唯物史論基礎(chǔ)上的社會(huì)有機(jī)論，是馬克思義社會(huì)學(xué)理論的基礎(chǔ)。馬克思本人的所有社會(huì)學(xué)思想都是以此為出發(fā)點(diǎn)的。（二）馬克思5、馬克思還對社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)的思想文化

結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析。馬克思不僅橫面剖析了社會(huì)有機(jī)整體結(jié)構(gòu)，而且從社會(huì)歷史的縱向，用社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)概括了社會(huì)有機(jī)整體的發(fā)生、發(fā)展和變化的過程。他把社會(huì)形態(tài)的歷史變遷總結(jié)為：原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)這五種社會(huì)形態(tài)的發(fā)展歷史過程。在一種社會(huì)形態(tài)向另一種社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變時(shí)，具體表現(xiàn)為每一社會(huì)形態(tài)內(nèi)以社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的各社會(huì)結(jié)構(gòu)間的矛盾運(yùn)動(dòng)。馬克思科學(xué)地預(yù)見，社會(huì)主義終將取代資本主義。（二）馬克思6、馬克思在對社會(huì)的宏觀結(jié)構(gòu)進(jìn)行理論研究的同時(shí)，還對當(dāng)時(shí)的資本主義社會(huì)的微觀結(jié)構(gòu)進(jìn)行了

認(rèn)真的經(jīng)驗(yàn)研究。早在1843年，馬克思為剖析市

民社會(huì)，對摩塞爾地區(qū)的農(nóng)民生活狀況進(jìn)行了考察。1880年馬克思設(shè)計(jì)出社會(huì)學(xué)史上的第一份調(diào)查問卷，以了解法國的工人階級狀況。這份調(diào)查表提出了近百個(gè)問題。他在撰寫《資本論》時(shí)，閱讀了大量的書籍和報(bào)刊，占有了大量的包括官方公文、會(huì)議記錄、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)統(tǒng)計(jì)資料在內(nèi)的數(shù)量材料。馬克思在研究社會(huì)的過程中，集實(shí)地考察、親身觀察、歷史文獻(xiàn)分析、統(tǒng)計(jì)資料分析、訪問調(diào)查等社會(huì)學(xué)研究方法為一體，奠定了馬克思主義社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)。（二）馬克思7、馬克思主義社會(huì)學(xué)（1）馬克思主義社會(huì)學(xué)思想的產(chǎn)生19世紀(jì)40～80年代，是馬克思主義社會(huì)學(xué)思想產(chǎn)生和發(fā)展的第一個(gè)時(shí)期。以馬克思和恩格斯共同創(chuàng)立馬克思主義社會(huì)學(xué)的基本理論和方法的指導(dǎo)原則，形成具體的的理論框架和的方法為標(biāo)志?；咎攸c(diǎn)是，以揭露批判資本主義社會(huì)弊端為己任，以推翻資本主義制度為目標(biāo)。在《英國工人階級狀況》(1845)、《德意志意識(shí)形態(tài)》(1845～1846)、《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》（1859）、《資本論》(1863～1865)和《家庭、私有制和國家的起源》(1884)等一系列著作中，馬克思和恩格斯逐漸形成和確立了馬克思主義社會(huì)學(xué)思想的

基礎(chǔ)，即唯物主義歷史觀。（二）馬克思7、馬克思主義社會(huì)學(xué)這種歷史觀,把人們在社會(huì)生產(chǎn)中必然形成的,同他們的物質(zhì)

生產(chǎn)力的發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系的總和，即社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，看作是決定整個(gè)人類的基礎(chǔ)；把受它制約并與之相適應(yīng)的法律、政治及其意識(shí)形態(tài)稱之為上層建筑。以社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展為最終動(dòng)力所引起的兩大結(jié)構(gòu)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)及其階級斗爭的表現(xiàn)形式，決定了整個(gè)人類社會(huì)歷史的變遷過程。在這一總的原則指導(dǎo)下，馬克思和恩格斯對資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)、階級結(jié)構(gòu)和思想文化結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系和作用，以及它們的產(chǎn)生、存在、發(fā)展和滅亡的必然規(guī)律，進(jìn)行了大量而詳細(xì)的社會(huì)學(xué)的科學(xué)探討。在科學(xué)研究中，他們創(chuàng)造并嫻熟地運(yùn)用了多種社會(huì)學(xué)方法，創(chuàng)立了具有鮮明的科學(xué)性、革命性和實(shí)踐性的無產(chǎn)階級的社會(huì)學(xué)理論。（二）馬克思7、馬克思主義社會(huì)學(xué)（2）馬克思主義社會(huì)學(xué)思想發(fā)展的第二個(gè)時(shí)期

19世紀(jì)80年代至20世紀(jì)初的馬克思主義社會(huì)學(xué)思想這是

馬克思主義社會(huì)學(xué)發(fā)展的第二個(gè)時(shí)期，以梅林和

普列漢諾夫?yàn)榇?，他們的任?wù)是繼續(xù)批判資本主義社會(huì)，捍衛(wèi)馬

克思主義社會(huì)學(xué)思想。他們用大量翔實(shí)的經(jīng)驗(yàn)材料，將馬

克思的社會(huì)理論具體化，使之日益豐富和完善。梅林在《論歷史唯物主義》(1893)和其他著述中，批駁了資產(chǎn)階級

社會(huì)學(xué)家

P.巴爾特對馬克思主義社會(huì)學(xué)思想的曲解，明確指出馬克思的

社會(huì)理論不是刻板的公式和僵化的封閉體系。考茨基通過對階級、職業(yè)和社會(huì)地位的考察，充實(shí)了馬克思主義關(guān)于的理論。他在《唯物主義歷史觀》(1927)中對社會(huì)欲望的探討，為馬克思主義社會(huì)心理學(xué)做出了重要貢獻(xiàn)。拉法格用經(jīng)濟(jì)決定論的表述方法，反復(fù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)對社會(huì)生活的決定性作用，批判了孔德的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)。（二）馬克思拉布里奧拉的《關(guān)于歷史唯物主義》(1896)是一部優(yōu)秀社

會(huì)學(xué)論著。他反對社會(huì)達(dá)爾文主義者用生物學(xué)規(guī)律來說明人和人類歷史起源的理論，代之以馬克思主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論。他以與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的直接和間接的關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)，將上層建筑結(jié)構(gòu)中的階級、法律、國家和道德等因素視為第一級的東西，把藝術(shù)、宗教和科學(xué)看作第二級的東西。他還在馬克思主義社會(huì)學(xué)思想史上，第一次引入了社會(huì)心理的概念。普列漢諾夫在《馬克思主義的基本問題》(1908)一書中，把馬克思關(guān)于社會(huì)的宏觀結(jié)構(gòu)的理論濃縮為一個(gè)含有五個(gè)變量的公式，這就是生產(chǎn)力的狀況；被生產(chǎn)力所制約的經(jīng)濟(jì)關(guān)系；在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上生長起來的社會(huì)政治制度；一部分由經(jīng)濟(jì)直接決定的、一部分由生長在經(jīng)濟(jì)上的全部社會(huì)政治制度決定的社會(huì)人的心理，以及反映這種心理性的各種思想體系。他還發(fā)展了馬克思主義社會(huì)有機(jī)體的學(xué)說，論述了地理環(huán)境與人類社會(huì)之間的依存關(guān)系，將人與自然和社會(huì)視為一個(gè)統(tǒng)一的整體。（二）馬克思（3）馬克思主義社會(huì)學(xué)思想發(fā)展的第三個(gè)時(shí)期20世紀(jì)初到十月革命的馬克思主義社會(huì)學(xué)思想

這是馬克思主義社會(huì)

學(xué)思想發(fā)展的第三個(gè)時(shí)期。

以列寧和

布哈林為代表，開始從批判資本主義社會(huì)為主，向研究和維護(hù)社會(huì)主義革命和建設(shè)為主過渡。列寧在

批判米哈伊洛夫斯基的主觀主義社會(huì)學(xué)時(shí)指出，馬克思唯物史觀的創(chuàng)立，第一次使科學(xué)的社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)成為可能。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)學(xué)應(yīng)該把社會(huì)看成一個(gè)產(chǎn)生、存在、發(fā)展和滅亡的有機(jī)整體。以此為指導(dǎo)，列寧對帝國主義階段的資本主義社會(huì)，對社會(huì)主義的革命和建設(shè)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和階級關(guān)系，做了大量具有社會(huì)學(xué)意義的探索。布哈林在《歷史唯物主義理論》（1921）中進(jìn)一步指出：“工人階級有自己的、無產(chǎn)階級的社會(huì)學(xué)，它的名稱是歷史唯物主義”。他又把這一社會(huì)學(xué)看作是一種方法論，是最一般的科學(xué)。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)所要回答的問題涉及社會(huì)的發(fā)展和衰亡，各種社會(huì)現(xiàn)象之間的相互關(guān)系，社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，社會(huì)發(fā)展的歷史形態(tài)等領(lǐng)域。為解決這些問題，布哈林運(yùn)用動(dòng)態(tài)平衡的理論，闡明了社會(huì)與自然以及之間的既平衡和諧又矛盾沖突的關(guān)系。他還對社會(huì)心理進(jìn)行了探討，認(rèn)為社會(huì)心理實(shí)際上是一個(gè)社會(huì)、階級、集團(tuán)乃至職業(yè)中的不夠系統(tǒng)化的感情、思想和情緒。列寧和布哈林的這些論述，成為后來人們定義馬克思主義社會(huì)學(xué)的基本依據(jù)。（二）馬克思7、馬克思主義社會(huì)學(xué)（4）馬克思主義社會(huì)學(xué)思想發(fā)展的第四個(gè)時(shí)期十月革命以后的馬克思主義社會(huì)學(xué)思想 這是馬克思主義社會(huì)學(xué)思想

發(fā)展的第四個(gè)時(shí)期。這一時(shí)期社會(huì)學(xué)的根本任務(wù)是，維護(hù)社會(huì)主義制

度并繼續(xù)對資產(chǎn)階級社會(huì)學(xué)理論的批判

和馬克思主義社會(huì)學(xué)思想的廣

泛傳播,它自身的發(fā)展也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：①十月革命特別是第二次世界大戰(zhàn)以后,蘇聯(lián)

東歐和中國先后進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)。面對新的社會(huì)環(huán)境和革命任務(wù)，

斯大林和毛澤東都對社會(huì)主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、階級和上層建筑結(jié)構(gòu)等問題進(jìn)行了探索，對馬克思主義社會(huì)學(xué)做出了一定的貢獻(xiàn)。但是，他們對在社會(huì)主義國家內(nèi)否定社會(huì)學(xué)理論、終止社會(huì)學(xué)研究也負(fù)有相當(dāng)?shù)呢?zé)任?；謴?fù)社會(huì)學(xué)學(xué)科之后，社會(huì)主義國家均對什么是馬克思主義社會(huì)學(xué)的問題，展開了持久的討論。后來逐漸形成了大多數(shù)人能夠接受的觀點(diǎn)，即馬克思主義社會(huì)學(xué)是一門獨(dú)立的學(xué)科，歷史唯物主義是社會(huì)學(xué)一般理論和方法論的基礎(chǔ)。②馬克思主義社會(huì)學(xué)理論的不斷發(fā)展，極大地影響了西方社會(huì)學(xué)界。盧卡奇和葛蘭西先后批判了把馬克思主義社會(huì)學(xué)實(shí)證主義化的趨勢，認(rèn)為應(yīng)該把馬克思的學(xué)說歸結(jié)為“批判的哲學(xué)”和“實(shí)踐的哲學(xué)”。他們有

關(guān)階級意識(shí)和知識(shí)分子的論述豐富了馬克思主義的社會(huì)學(xué)思想，另一方面，他們的理論也成為批判的社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)。（二）馬克思7、馬克思主義社會(huì)學(xué)經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，在不斷吸收新的科學(xué)成果

的基礎(chǔ)上，馬克思主義社會(huì)學(xué)已成長為一門獨(dú)立的學(xué)科。無論是高層次的理論社會(huì)學(xué)、社會(huì)學(xué)的科學(xué)方法論，還是分科社會(huì)學(xué)、社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的具體方法，都已經(jīng)系統(tǒng)化和完善化。馬克思主義社會(huì)學(xué)在社會(huì)主義革命和建設(shè)的事業(yè)中，發(fā)揮著日益重要的認(rèn)識(shí)、規(guī)范和管理社會(huì)生活的功能，發(fā)揮著意識(shí)形態(tài)教育和批判資產(chǎn)階級社會(huì)學(xué)理論的功能。參考書：鐘金洪：《馬克思主義社會(huì)學(xué)思想》，中

國時(shí)代經(jīng)濟(jì)出版社2001年版?？佳械耐瑢W(xué)可以看看該書。（三）韋伯1、生平簡介馬克斯·韋伯（MaxWeber,1864年4月21日—1920年6月14日是德國的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家，他被公認(rèn)是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)

和公共行政學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一。韋伯最初在柏林大學(xué)開

始教職生涯，并陸續(xù)于維也納大學(xué)、慕尼黑大學(xué)等大學(xué)任教。他對于當(dāng)時(shí)德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會(huì)議代表德

國進(jìn)行談判，并且參與了魏瑪共和國憲法的起草設(shè)計(jì)。韋伯

的主要著作圍繞于社會(huì)學(xué)的宗教和政治研究領(lǐng)域上，但他也

對經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域作出極大的貢獻(xiàn)。他的知名著作《新教倫理與

資本主義精神》是他對宗教社會(huì)學(xué)最初的研究，韋伯在這本

書中主張，宗教的影響是造成東西方文化發(fā)展差距的主要原因，并且強(qiáng)調(diào)新教倫理在資本主義、官僚制度、和法律權(quán)威的發(fā)展上所扮演的重要角色。韋伯并將國家定義為一個(gè)“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實(shí)體，這個(gè)定義對于西方現(xiàn)代政治學(xué)的發(fā)展影響極大。他在各種學(xué)術(shù)上的重要貢獻(xiàn)通常被通稱為“韋伯命題”。（三）韋伯2、主要經(jīng)歷在1882年韋伯進(jìn)入了海德堡大學(xué)的法律系就讀。如同他父

親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學(xué)習(xí)領(lǐng)域，并且也加入了他父親就讀大學(xué)時(shí)的同樣社團(tuán)。除了法律的學(xué)習(xí)外，年輕的韋伯也學(xué)習(xí)了經(jīng)濟(jì)學(xué)、中世紀(jì)歷史、神學(xué)。他也在斯特拉斯堡加入德國國防軍服役了一小段時(shí)間。在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林大學(xué)，在接下來8年里除了曾至哥廷根大學(xué)就讀一個(gè)學(xué)期并且又服了短期

的兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續(xù)學(xué)業(yè)外，韋伯也擔(dān)任實(shí)習(xí)律師，最后則在柏林大學(xué)擔(dān)任講師。韋伯在1886年通過了律師“實(shí)習(xí)階段

”（Referendar）的測驗(yàn)，成為實(shí)習(xí)法官。在1880年代的后期韋伯繼續(xù)他對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標(biāo)題為“中世紀(jì)商業(yè)組織的歷史”的博士論文，取得了他的法律博士學(xué)位。兩年后，韋伯寫下了一本名為“羅馬的農(nóng)業(yè)歷史和其對公共法及私法的重要性”的書，完成了他的教授資格測驗(yàn)（Habilitation），韋伯也因此成為正式的大學(xué)教授。（三）韋伯2、主要經(jīng)歷在韋伯即將完成博士論文的那一年里，韋伯也開始對當(dāng)時(shí)的社會(huì)政策產(chǎn)生興趣。在1888年他加入了一

個(gè)名為“社會(huì)政治聯(lián)盟”（Verein

für

Socialpolitik）的團(tuán)體，這個(gè)專業(yè)團(tuán)體成員大多是當(dāng)時(shí)隸屬經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派的德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們將經(jīng)濟(jì)視為是解決當(dāng)時(shí)廣泛社會(huì)問題的主要方法，并且對當(dāng)時(shí)的德國經(jīng)濟(jì)展開大規(guī)模的統(tǒng)計(jì)研究。在1890年聯(lián)盟成立了一個(gè)專門的研究計(jì)畫，以檢驗(yàn)當(dāng)時(shí)日趨嚴(yán)重的東部移民問題（Ostflucht）：由于當(dāng)時(shí)德國勞工逐漸遷往快速工業(yè)化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農(nóng)村地區(qū)。韋伯負(fù)責(zé)這次研究，并且寫下了許多調(diào)查結(jié)果。最后的報(bào)告得到良好評價(jià)，被廣泛認(rèn)為是一篇杰出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯身為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)專家的名聲。（三）韋伯2、主要經(jīng)歷在1893年韋伯與一名遠(yuǎn)親的表妹瑪麗安娜·施尼特

格爾（MarianneSchnitger）結(jié)婚，她后來也成為了一名女性主義者和作家。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那里獲聘為弗萊堡大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學(xué)的教授。一年后韋伯的父親去世了，在他死前兩個(gè)月父子間剛巧經(jīng)歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之后韋伯患上了失眠癥，個(gè)性也變的越來越神經(jīng)質(zhì)，使他越來越難以勝任教授的工作。他的精神狀況使他不得不減少教學(xué)量，并且在1899年的學(xué)期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季于精神療養(yǎng)院休息了數(shù)個(gè)月的時(shí)間，接著在年底和妻子前往前往意大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。（三）韋伯2、主要經(jīng)歷在1890年代初期著作頻繁的幾年后，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發(fā)表任何著作，最后終于在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學(xué)校的束縛后，韋伯在那一

年與他的同事維爾納·松巴特（WernerSombart）創(chuàng)辦了一本名為“社會(huì)學(xué)和社會(huì)福利檔案”的社會(huì)學(xué)期刊，由韋伯擔(dān)任副編輯。在1904年，韋伯開始于這本期刊發(fā)表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這后來成為他畢生最知名的著作，并且也替他后來許多針對文化和宗教對經(jīng)濟(jì)體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時(shí)便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅游，并且參與了當(dāng)時(shí)在圣路易斯所舉行的社會(huì)和科學(xué)大會(huì)—那也是世界博覽會(huì)相關(guān)的大會(huì)之一。盡管韋伯表現(xiàn)的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學(xué)工作，因此繼續(xù)維持著私人學(xué)者的身份。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產(chǎn)，也使他得以繼續(xù)專心研究無須擔(dān)憂經(jīng)濟(jì)問題。在1912年，韋伯試著組織一個(gè)左翼的政黨以結(jié)合社會(huì)民主主義者和自由主義者，最后并沒有成功，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的自由主義者仍擔(dān)憂社會(huì)民主主義的革命理念。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（1）概述韋伯、馬克思和涂爾干被并列為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的三大奠基人，

盡管他在當(dāng)時(shí)主要被視為是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家。涂爾干遵循著孔德的方式，以社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義進(jìn)行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·松巴特（也是德國社會(huì)學(xué)最知名的代表人物）采納的則是反實(shí)證主義的路線，這些著作開始了反實(shí)證主義在社會(huì)科學(xué)界的革命，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)在本質(zhì)上的差異，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類的社會(huì)行為過于復(fù)雜（韋伯將其分類為傳統(tǒng)行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為），不可能用傳統(tǒng)自然科學(xué)的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業(yè)社會(huì)學(xué)有關(guān)，但他最知名的貢獻(xiàn)是他后來在宗教社會(huì)學(xué)和政治社會(huì)學(xué)上的研究。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁欲的新教教派—尤其是加爾文教派，教義逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闋幦±硇缘慕?jīng)濟(jì)獲利，以此表達(dá)他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎(chǔ)扶助的資本主義很快便會(huì)發(fā)展的越來越龐大，并且與原先的宗教產(chǎn)

生矛盾，到最后宗教便會(huì)無可避免的被拋棄。韋伯在后來的作品里繼續(xù)研究這樣的現(xiàn)象，尤其是在他對官僚制和對于政治權(quán)威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會(huì)的理性化是無可避免的趨勢。值得注意的是，今天許多韋伯的著作都是在他死后才被收集、修訂、并出版，這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進(jìn)行的。帕森斯等知名的社會(huì)學(xué)家都寫下了許多對于韋伯著作的解釋。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就他的目標(biāo)是為了找出東西方文化發(fā)展差距的主要原因。不過與當(dāng)時(shí)許多遵循社會(huì)達(dá)爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初并沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優(yōu)劣；他希望專注于研究并解釋西方文化特

殊之處。在他的研究分析里，韋伯指出加爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會(huì)變革以及經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的主要原因，但他也指出這并非促成發(fā)展唯一的因素。其他重要

的因素還包括了理性主義對于科學(xué)的追求、加上數(shù)

學(xué)的科學(xué)統(tǒng)計(jì)、法律學(xué)、以及對于政府行政理性的

系統(tǒng)化、和經(jīng)濟(jì)上的企業(yè)。最后，依據(jù)韋伯的看法，

宗教社會(huì)學(xué)的研究只不過是探索一個(gè)階段的變革，亦即那些讓西方文明突出于其他文明之外的重要特征。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（3）《新教倫理與資本主義精神》韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》（DieprotestantischeEthikundderGeistdesKapitalismus）是他最知名的著作。一些人認(rèn)為這本書不是對新教的詳細(xì)研究，而其實(shí)是韋伯后來的著作的介紹，尤其是他對于許多宗教思想和經(jīng)濟(jì)行為之間的互動(dòng)的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個(gè)知名的論點(diǎn)：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發(fā)展。一般宗教的傳統(tǒng)往往排斥世俗的事務(wù)，尤其是經(jīng)濟(jì)成就上的追求，但為什么這種觀念沒有發(fā)生在新教里發(fā)生呢？韋伯在這篇論文里解釋了這個(gè)悖論。即“出世——入世”的矛盾。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就在定義了資本主義的精神后，韋伯主張有很多原因使我們應(yīng)該從宗教改革運(yùn)動(dòng)的宗教思想里尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟(jì)慈都記載下新教和商業(yè)精神發(fā)展之間的密切關(guān)系。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是加爾文教派—支持理性的追求經(jīng)濟(jì)利益以及世俗的活動(dòng)，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這并非是那些宗教思想的最初目標(biāo)，反而像是其副產(chǎn)品—這些教義和指示所根基的內(nèi)在邏輯，都直接或非直接的鼓勵(lì)了對于經(jīng)濟(jì)利益的忘我追求和理性計(jì)劃。一個(gè)常見的例子便是新教對于制鞋匠的描繪：一個(gè)縮著身子專注于制鞋、將整個(gè)人努力貢獻(xiàn)給上帝的人。韋伯稱他放棄了對于新教的進(jìn)一步研究，因?yàn)樗耐哦?/p>

斯特·特勒爾奇

(Ernst

Troeltsch)，一名專業(yè)的神學(xué)家已經(jīng)展開了另一本書的專門研究。另一個(gè)原因是因?yàn)檫@篇論文已經(jīng)提供了一個(gè)相當(dāng)廣泛的觀察點(diǎn)，使他能夠在接下來的研究里繼續(xù)比較其他的宗教和社會(huì)?，F(xiàn)代所稱的“工作倫理

”這一詞便是源自韋伯所討論到的“新教徒倫理”。不過這一詞不只用于新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其他非基督徒身上了。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（4）《中國的宗教:儒教與道教》《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國社會(huì)里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他并且提出了一個(gè)問題：為什么資本主義沒有在中國發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國，在這個(gè)時(shí)期主要的中國思想學(xué)派（儒教與道教）開始突顯而出。到了公元前200年，中國的國家體制已經(jīng)從一個(gè)松散的封建制度國家的聯(lián)邦發(fā)展為一個(gè)統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的

帝國。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領(lǐng)導(dǎo)

者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因?yàn)橛H戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會(huì)彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯(lián)合起來爭取更多政治權(quán)利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個(gè)如同歐洲城市一般的獨(dú)特社會(huì)階級。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就較早的國家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意

味著中國社會(huì)權(quán)力斗爭的焦點(diǎn)從土地的分配轉(zhuǎn)移

至官職的分配，官僚的貪污小費(fèi)和稅收成為了他

們最主要的收入來源，國家有50%的歲入都流入

了他們的口袋。帝國的政府則依賴于這些官僚的

服務(wù)，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務(wù)。韋伯指出儒教對于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當(dāng)

寬容的態(tài)度，而從沒有試著將他們統(tǒng)一為單獨(dú)的

宗教教義。與一般形而上學(xué)的宗教教義不同的是，儒教教導(dǎo)人們要順著這個(gè)世界進(jìn)行調(diào)整和修正。“高等”的人們（知識(shí)分子）應(yīng)該避免追求財(cái)富（雖然沒有貶低財(cái)富本身），也因此，中國變成了一個(gè)擔(dān)任公務(wù)員比商人擁有更高社會(huì)地位和更高利益的國家。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就中國文明并沒有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級?；实圩陨肀闶菄痰匚蛔罡叩纳畟H以及至上的

統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會(huì)被容忍（只不過其僧侶的政治發(fā)展空間會(huì)被縮減）。這種情況與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生強(qiáng)烈對比，在歐洲教會(huì)壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。依據(jù)儒教的學(xué)說，對于偉大神祇的敬仰只是政府的

事務(wù)，而對于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容

忍巫術(shù)和神秘主義

—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會(huì)譴責(zé)其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯主張，雖然有一些對資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展有利的

因素存在（長期的和平、運(yùn)河的改善、人口增長、

取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負(fù)面影響（大多數(shù)來自宗教）：（1）技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對，因?yàn)槟强赡軙?huì)擾亂對于祖先的崇敬、進(jìn)而招致壞運(yùn)氣，而調(diào)整自身適應(yīng)這個(gè)世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。（

2）對于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當(dāng)困難。（3）擴(kuò)張的親戚關(guān)系（根基于對家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護(hù)家庭成員免受經(jīng)濟(jì)的困境，也因此阻撓了借債、工作紀(jì)律、以及工作過程的理性化。

（4）那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級崛起的發(fā)展。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就依據(jù)韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設(shè)計(jì)人類生活。兩者都鼓勵(lì)節(jié)制和自我控制、也都能與財(cái)富的累積相并存。然而，儒教的目標(biāo)是

取得并保存“一種文化的地位”并且以之作為手段來適應(yīng)這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創(chuàng)造一個(gè)“上帝的工具”，創(chuàng)造一個(gè)能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強(qiáng)烈的信仰和熱情的行動(dòng)則被儒教的美學(xué)價(jià)值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導(dǎo)致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現(xiàn)的原因。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（5）《印度的宗教:印度教與佛教的社會(huì)學(xué)》該書是韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的第3本主要著作。在這本書中他檢驗(yàn)了印度社會(huì)的架構(gòu)，對照了正統(tǒng)的印度教教義與非正統(tǒng)的佛教教義，以及其他民間信仰的影響，最后并研究這些宗教思想對于印度社

會(huì)在現(xiàn)世上的道德觀的影響。印度的社會(huì)體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結(jié)了宗教思想與社會(huì)上的階級分隔的關(guān)系。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰(zhàn)士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散布是因?yàn)闅v史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯特別專注于對婆羅門階級的研究，并分析他們?yōu)楹文?/p>

夠占據(jù)印度社會(huì)的最高階級位置長達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)。在研究了佛法概念的影響后，韋伯總結(jié)認(rèn)為印度社會(huì)的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統(tǒng)一的道德觀不相同。如同中國一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨(dú)特階級的發(fā)展。緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主義和印度的世界觀、婆羅門的正統(tǒng)教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發(fā)展。韋伯提出的問題是：這些宗教思想對于印度社會(huì)日常的世俗活動(dòng)有沒有任何影響呢？如果有的話，它又對經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生了什么影響？韋伯注意到印度教里所強(qiáng)調(diào)的永恒不變的世界秩序，是由永不停止的輪回概念和對現(xiàn)世世界的敵意所構(gòu)成，他發(fā)現(xiàn)這種由宗教支持的傳統(tǒng)種姓制度最后阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；換句話說，種姓制度的“精神”對于當(dāng)?shù)氐馁Y本主義發(fā)展起了極大的阻撓作用。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就在研究的總結(jié)里，韋伯將他對于印度社會(huì)學(xué)和宗

教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意

到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經(jīng)驗(yàn)，這些社會(huì)的知識(shí)分子通常傾向于厭惡政治，而社會(huì)架構(gòu)往往被區(qū)分為受過教育與否的兩種階級，那些受過教育的知識(shí)份子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民間巫術(shù)。在亞洲社會(huì)，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主并不存在。韋伯主張，正是因?yàn)閺涃悂喚仁乐髌鹪从诮鼥|國家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產(chǎn)生差異，西方國家也因此免于陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進(jìn)一步證實(shí)了這個(gè)論點(diǎn)。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（6）、《古猶太教》《古猶太教》是韋伯對于宗教社會(huì)學(xué)的第4本著作，

韋伯試著解釋“各種情況的結(jié)合”導(dǎo)致了早期東方和西方文明的差距。尤其是將西方基督教的世俗禁欲主義與印度發(fā)展出的神秘冥思信仰相對照時(shí)，這種差異顯得特別明顯。韋伯注意到一些基督教的觀點(diǎn)帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之。這種基督教的基本特征（當(dāng)與遠(yuǎn)東的宗教相對照時(shí)）則是源于古代猶太人的先知。當(dāng)韋伯述及他研究古猶太教的原因時(shí)，他寫道“任何在現(xiàn)代歐洲文明傳統(tǒng)下成長的人都會(huì)自然的以一連串的假設(shè)來解決遇到的歷史問題，這對他而言是不可避免而且也相當(dāng)合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結(jié)合下，西方文化的獨(dú)特之處、以及其普遍的獨(dú)特文化涵義。

”（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就“對于猶太人而言…世界的社會(huì)秩序已經(jīng)發(fā)展至與當(dāng)初先知對于未來的諾言相反的情況了，但他們?nèi)哉J(rèn)為未來這種情

況會(huì)被改變、猶太人也會(huì)再次崛起。在猶太人看來來，世界既不是永恒的也非一成不變的，而是被創(chuàng)造出來的。世界表現(xiàn)出的架構(gòu)就如同一個(gè)人行為的結(jié)果，除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應(yīng)而形塑而成的。也因此世界本身是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，是被設(shè)計(jì)用以實(shí)現(xiàn)上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一個(gè)具有高度理性的宗教倫理的社會(huì)上；它不受神秘巫術(shù)以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處于不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個(gè)原因?！惨虼?，在思考到猶太人當(dāng)初發(fā)展的歷史時(shí)，我們便來到了西方和中東整個(gè)文化發(fā)展的分水嶺?！保ㄈ╉f伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農(nóng)夫、和他們之間的互動(dòng)

和沖突，以及以色列聯(lián)合王國的興起和衰落。聯(lián)合王國的時(shí)期就彷

佛歷史中的一個(gè)插曲，將出埃及記以來的聯(lián)邦時(shí)期與以色列人在迦南的殖民時(shí)期一分為二。這種時(shí)期的區(qū)分和宗教的歷史有極大關(guān)系，由于猶太教的基本教義是在以色列聯(lián)邦時(shí)期形成的，它們在聯(lián)合王朝衰敗后成為了先知概念的基礎(chǔ)，并在后來對西方文明產(chǎn)生了極大的影響。韋伯討論了早期以色列的聯(lián)邦架構(gòu)、以色列人與耶和華的獨(dú)特關(guān)系、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂

熱和偶像崇拜的斗爭。他接著描述了王國的分裂、圣經(jīng)的先知們在

社會(huì)方面的態(tài)度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時(shí)也是現(xiàn)代西方世界崛起的關(guān)鍵因素，因?yàn)樗绊懥斯畔ＥD和古羅馬的文化。社會(huì)學(xué)家賴因哈德·本迪克斯

(ReinhardBendix)概述《古猶太教》一書道：“在上帝的凝視下，努力免于巫術(shù)和神秘迷信、獻(xiàn)身于法律的研究、謹(jǐn)慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來能夠更好，先知們設(shè)立了這樣一個(gè)將人的日常生活置于服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生?！保ㄈ╉f伯3、學(xué)術(shù)成就（7）政治和政府社會(huì)學(xué)在政治和政府的社會(huì)學(xué)上，韋伯最重要的貢獻(xiàn)之一便是一

篇名為《政治作為一種職業(yè)》（Politik

als

Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個(gè)“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實(shí)體，這個(gè)定義成為西方社會(huì)科學(xué)的重要基礎(chǔ)。在這篇論文里韋伯主張，政治應(yīng)該被視為是任何會(huì)影響到控制暴力的權(quán)力分配的活動(dòng)。政治也因此是純粹來自于權(quán)力。也因此一個(gè)政治家不能被視為是一個(gè)“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上寶訓(xùn)里所述的會(huì)將臉頰轉(zhuǎn)過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應(yīng)該被歸屬于圣人，只有圣人才會(huì)這樣做。而現(xiàn)實(shí)的政治界是沒有允許圣人參與的空間的，一個(gè)政治家應(yīng)該采納的倫理是道德與政治目標(biāo)的權(quán)衡(Proportion)、以及負(fù)責(zé)任的倫理(Responsibility)，并且必須對他的職業(yè)擁有強(qiáng)烈的熱情

(Passion)、同時(shí)還必須學(xué)會(huì)將自己的情緒好惡與實(shí)際目標(biāo)區(qū)隔開來(Distance)。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯并且提出了3種正式的政治支配和權(quán)威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、傳統(tǒng)權(quán)威（宗主、父權(quán)、封建制度）、以及官僚型支配（現(xiàn)代的法律和國家、官僚）。韋伯主張歷史上的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者間的關(guān)系多少包含了這樣的成分。他認(rèn)為魅力型權(quán)威的不穩(wěn)定性必然導(dǎo)致其被迫轉(zhuǎn)

變?yōu)椤俺Ｒ?guī)的”權(quán)威形式，也就是傳統(tǒng)或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統(tǒng)型支配里，對于支配者的抵抗到達(dá)一定程度時(shí)便會(huì)產(chǎn)生“傳統(tǒng)的革命”。因此韋伯也暗示了社會(huì)會(huì)逐漸朝向一個(gè)理性合法的權(quán)威架構(gòu)發(fā)展，并且利用官僚的架構(gòu)制度。盡管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會(huì)的理性化是不可避免的趨勢，他自己十分小心避免進(jìn)化論與目的論的邏輯。然而由于韋伯最早的英譯來自結(jié)構(gòu)功能派的TalcottParsons，使得他的理論時(shí)常被視為社會(huì)進(jìn)化論的一部分。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯在社會(huì)的官僚化上的批判研究也相當(dāng)為人所知，研究

一個(gè)正式的社會(huì)體制如何以理性的方式套用某種形式的官

僚制度。事實(shí)上也是因?yàn)轫f伯展開了對于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會(huì)科學(xué)術(shù)語。許多現(xiàn)代公共行政學(xué)的研究都可以追溯回韋伯。當(dāng)社會(huì)學(xué)

研究述及一個(gè)傳統(tǒng)的、有著階級架構(gòu)的大陸型文官體制時(shí)，

也經(jīng)常將之稱為“韋伯文官體制”。不過這只是韋伯在他的《經(jīng)濟(jì)和社會(huì)》（1922）里所提及的其中一種公共行政和政府統(tǒng)治形式，而且韋伯個(gè)人并不欣賞這種制度—他只是認(rèn)為那特別成功和有效罷了。在這本書里，韋伯勾畫出了社會(huì)學(xué)知名的“理性化”概念，亦即從一個(gè)價(jià)值為取向和行動(dòng)的體制（傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)以目的為取向和行動(dòng)的體制（法律型權(quán)威）。而依據(jù)韋伯的說法，不斷理性化的結(jié)果將會(huì)是一個(gè)“冰冷的北極夜晚”—人類生活的理性化造成個(gè)人陷入了一個(gè)以權(quán)力統(tǒng)治和理性為根基“鐵籠子”里。韋伯的官僚研究也使他正確預(yù)估了俄國的社會(huì)主義革命的結(jié)局，由于自由市場和其機(jī)制遭到廢止，國家不但沒有消失（卡爾·馬克思預(yù)言共產(chǎn)主義社會(huì)將會(huì)達(dá)成這個(gè)目標(biāo)）、反而開始了規(guī)模驚人的過度官僚化（舉例而言，短缺經(jīng)濟(jì)的爆發(fā)便是證據(jù)之一）。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就值得一提的是，韋伯在3種正當(dāng)支配之外，曾經(jīng)提出意大利的城市共和政治是一種非正當(dāng)?shù)闹洌梢娝闹漕愋蛯W(xué)仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領(lǐng)袖與官僚鐵籠之間互動(dòng)的悲觀，也對后世的民主理

論，特別是熊彼得的精英政治學(xué)說，產(chǎn)生了極大的影響。韋伯對魏瑪民主的看法似乎預(yù)見了納粹的興起。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就（8）、經(jīng)濟(jì)史學(xué)與社會(huì)分層雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人和奠基學(xué)者之一，但他也在其他許多領(lǐng)域有不少成就，最值得注意的是經(jīng)濟(jì)學(xué)。韋伯在世時(shí)這樣精確的學(xué)科分類相當(dāng)少見，而韋伯也自視為主要是一個(gè)歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，社會(huì)學(xué)家僅是第二領(lǐng)域罷了。從經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)來看，馬克斯·韋伯代表的是德國的經(jīng)濟(jì)

歷史學(xué)派“最年輕”的一代。他對于經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經(jīng)典的對照了宗教在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上產(chǎn)生的影響。韋伯的研究領(lǐng)域也與他的同僚維爾納·松巴特相同，松巴特則將資本主義的崛起歸功于猶太教的影響。韋伯對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的其他主要貢獻(xiàn)（整體上也是對于社會(huì)科學(xué)的貢獻(xiàn)）還包括了他在方法學(xué)上的研究：他對于解釋社會(huì)學(xué)（Verstehen；此詞來自德語，

意為理解）的理論和反實(shí)證主義（又稱為人文主義社會(huì)學(xué)）)。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就解釋社會(huì)學(xué)的原則是社會(huì)學(xué)主要的研究范例之一，支持者

和批評者都相當(dāng)多。這種研究方式主張社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、和歷史學(xué)等社會(huì)科學(xué)的研究永遠(yuǎn)不能徹底的歸納和記載，因?yàn)檠芯空弑仨氁恢庇兄拍钌系恼J(rèn)知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為“理想形式”（Ideal

Type）。這種理想可以這樣子歸納：一個(gè)理想的形式是由許多現(xiàn)象提供的某些特征和成分所組成，但它卻不會(huì)與任何特定的現(xiàn)象有著完全一樣的特征。韋伯的理想形式成為他對社會(huì)科學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一。韋伯承認(rèn)這種“理想形式”是一種抽象的產(chǎn)物，但他主張任

何想要了解特定社會(huì)現(xiàn)象的人都必須有這種理想形式，因?yàn)榕c物理的現(xiàn)象不同的是，社會(huì)科學(xué)還牽涉到復(fù)雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念，加上他的反實(shí)證主義的立論，可以被視為是他對“理性的經(jīng)濟(jì)人”的方法論假設(shè)的辯護(hù)。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯并且公式化了社會(huì)階層的3大要件理論，主張社會(huì)階級、社會(huì)地位、和團(tuán)體（或政黨）在概念上是不同的要件。（1）社會(huì)階級是以在經(jīng)濟(jì)上與市場的互動(dòng)所決定的（

物主、承租人、員工等等）。（2）社會(huì)地位是以非經(jīng)濟(jì)的成分如榮譽(yù)、聲望和宗教構(gòu)成。（3）政黨則指一個(gè)人與政治界的聯(lián)系。

而這3種要件都會(huì)影響到韋伯稱為“生涯機(jī)會(huì)”的結(jié)果。（三）韋伯3、學(xué)術(shù)成就韋伯對經(jīng)濟(jì)學(xué)還有其他一些貢獻(xiàn)：包括了經(jīng)過認(rèn)真研究的羅馬農(nóng)業(yè)歷史，和他在《經(jīng)濟(jì)和社會(huì)》一書里述及的唯心主義及唯物主義兩者對于資本主義歷史的影響，韋

伯也在書中呈現(xiàn)了對于馬克思主義的一些批評。最后，他在《經(jīng)濟(jì)與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細(xì)研究則可以被視為是經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派最杰出的作品之一。（四）涂爾干1、生平簡介涂爾干

（迪爾凱姆，1858～1917），法國社會(huì)

學(xué)家。社會(huì)學(xué)的奠基人之一。1858年4月15日生于孚日省，1917年11月15日卒于巴黎。1879年就學(xué)于巴黎高等師范學(xué)院。1887～1902年在波爾多大學(xué)教書，并在那里創(chuàng)建了法國第一個(gè)教育學(xué)和社會(huì)學(xué)系。1891年，被任命為法國第一位社會(huì)學(xué)教授。1898年，創(chuàng)建了法國《社會(huì)學(xué)年鑒》。圍繞這一刊物形成了一批年輕社會(huì)學(xué)家的團(tuán)體——法國社會(huì)學(xué)年鑒派。1902年后執(zhí)教于巴黎大學(xué)。（四）涂爾干2、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)為社會(huì)學(xué)確定了獨(dú)立的研究對象，即社會(huì)事實(shí)。社會(huì)事實(shí)具有不同于自然現(xiàn)象、生理現(xiàn)象的特征和特

殊的決定因素。社會(huì)事實(shí)以外在的形式“強(qiáng)制”和作用于人們，塑造了人們的意識(shí)。這種強(qiáng)制既指人們無法擺脫其熏陶和影響，又指對于某些社會(huì)規(guī)則拒不遵從將受到懲罰。社會(huì)高于個(gè)人，社會(huì)事實(shí)無法用生理學(xué)、個(gè)體心理學(xué)以及其他研究個(gè)體的方法來解釋，而必須用社會(huì)學(xué)的方法、觀點(diǎn)解釋。他說宗教、道德、法律、社團(tuán)、協(xié)會(huì)、語言，以及服裝樣式均屬社會(huì)現(xiàn)象，都是社會(huì)學(xué)特定的研究對象。他還把社會(huì)事實(shí)分為運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)和存在的狀態(tài)。前者指與思想意識(shí)相關(guān)的現(xiàn)象，亦稱團(tuán)體意識(shí)；后者是社會(huì)上