儒家道德代政治的現(xiàn)代闡釋

儒家道德代政治的現(xiàn)代闡釋

李澤厚是一位著名的現(xiàn)代思想家，在20世紀(jì)50年代因各種原因而聞名。他的審美理論是獨(dú)特的，與朱光潛和蔡毅的觀點(diǎn)是一致的。國內(nèi)外對其評價(jià)頗有分歧,或稱之為自由主義者,或稱之為馬克思主義者,或稱之為保守主義者,不一而足?；蛟S這幾者的有機(jī)統(tǒng)一才是真實(shí)的李澤厚。筆者認(rèn)為,在李澤厚思想的多種面相中,儒學(xué)是其底色和基本面,與其說他是新康德主義者、自由主義者,等等,不如視為新儒家更為準(zhǔn)確。本文擬在這方面作一粗淺探討,以求教于方家。一、關(guān)于現(xiàn)代新儒家的地位儒、儒家、儒學(xué)、儒教等概念往往不易辨析,人們一般在寬泛的意義上混用,正所謂“混言則同,析言則別”也。新儒家(Neo-Congfucianism)的概念較早由張君勱于上個(gè)世紀(jì)五十年代向西方人介紹中國思想時(shí)使用的,“‘新儒家’一詞是指自唐以來儒家的新學(xué)派”(p126),“我們可以說,近千年來中國思想中的主要?jiǎng)萘褪沁@新儒學(xué)問題、新儒家運(yùn)動(dòng),像歐洲的文藝復(fù)興,始于對古經(jīng)籍之重新研究,終于一種新世界觀的產(chǎn)生”(p144),“書名中的‘新’字表示,雖然新儒學(xué)的根基是在孔子,然而卻在完全新的環(huán)境中成長”(P160)。這里,張君勱僅指出了新儒家的時(shí)間范圍、產(chǎn)生的契機(jī),而對新儒家何以為“新”的實(shí)質(zhì)并沒有明確的界定。值得注意的是牟宗三的說法,他認(rèn)為所謂新儒家之新有內(nèi)外兩個(gè)層面的理解,從外在方面說,“新”表現(xiàn)在:(1)“對先秦之龐雜集團(tuán)、齊頭并列,并無一確定之傳法統(tǒng)系,而確定出一個(gè)統(tǒng)系,藉以決定儒家生命智慧之基本方向,因而為新”;(2)“對漢人以傳經(jīng)為儒而為新”。從內(nèi)在方面說,“新”表現(xiàn)在一為“調(diào)適上遂的新”,一為“歧出之新”,前者指順隨先秦儒學(xué)之思想引申發(fā)展而為一新的形態(tài)(指陸王一系),后者雖在基本處有所岐出但也能為先秦儒學(xué)間接允許(指程朱一系)。(p12-14)牟宗三揚(yáng)前抑后,乃判教之所需故強(qiáng)為之說。實(shí)際上我們沒有必要強(qiáng)判高下,不管程朱抑或陸王都是先秦儒學(xué)的一體而化,都是對治佛老、汲取佛老而形成的新的理論形態(tài)。現(xiàn)代新儒家是與新儒家相對的稱謂,如果現(xiàn)代新儒家僅僅是在新儒家前面加一個(gè)“現(xiàn)代”或“當(dāng)代”二字,則不足以把握其實(shí)質(zhì),看來關(guān)鍵還是在于一個(gè)“新”字。關(guān)于當(dāng)代或現(xiàn)代人們一般無異議,對于新儒家之新,有學(xué)者談到,“實(shí)則,就儒學(xué)之義理綱維而言,本無新舊之分,儒學(xué)創(chuàng)自孔孟,宋明儒承續(xù)光大,當(dāng)代儒者又興發(fā)繼起,以求返本開新。是所謂新,是就儒家在不同的世代中,對應(yīng)時(shí)代處境的新挑戰(zhàn),所激起的新回應(yīng)與所開展的新生命而言”。(p182)另一學(xué)者也談到“其實(shí),儒家講的是常理常道,理是恒常不變的理,道是亙古長存的道,所謂‘天變地變,而道不變’。所以,儒家就是儒家,并無所謂新舊。不過,儒家亦特別重視“時(shí)中”之義,隨著時(shí)代的演進(jìn),常常因時(shí)制宜而有所因革,有所損益?！?p224)這大體代表現(xiàn)代新儒學(xué)新一代學(xué)人的一般看法。在他們看來,儒學(xué)的根本義理是不變的永恒的,所變的是在不同境域中的儒家的自我調(diào)適、隨時(shí)轉(zhuǎn)進(jìn)。大陸的主流看法認(rèn)為“現(xiàn)代新儒家是產(chǎn)生于本世紀(jì)二十年代、至今仍有生命力的,以接續(xù)儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)為已任,以服膺宋明理學(xué)(特別是儒家心性之學(xué))為主要特征,力圖以儒家學(xué)說為主體為本位,來吸納、融合、會(huì)通西學(xué),以尋求中國現(xiàn)代化道路的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派,也可以說是一種文化思潮”。(p19)李澤厚八十年代的看法與此類似,認(rèn)為“在辛亥、五四以來的二十世紀(jì)的中國現(xiàn)實(shí)和土壤上,強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王,以之為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神,并以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想(如民主、科學(xué))和西方哲學(xué)(如柏格森、羅素、康德、懷特海等)以尋求當(dāng)代中國社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”。(p264)九十年代說的更為簡明,認(rèn)為現(xiàn)代新儒家就是現(xiàn)代宋明理學(xué)。既避免了大陸一些學(xué)人的泛化理解,認(rèn)為只要是肯定儒家傳統(tǒng)的就是新儒家,甚至只要是研究中國文化的,都算現(xiàn)代新儒家。在他們看來現(xiàn)代新儒家有熊十力、梁漱溟、馮友蘭、馬一浮、賀麟、方東美、唐君毅、牟宗三、錢穆、張君勱、徐復(fù)觀、杜維明、余英時(shí)、成中英、劉述先等等,同時(shí)也避免了港臺某些學(xué)人的簡化的理解,認(rèn)為只有熊十力一系才算,馮友蘭不是,梁漱溟只算半個(gè)。其實(shí),宋明理學(xué)在英文中一直表述為Neo-Confucianism,現(xiàn)代新儒家則為ModernNeo-Confucianism,故而用現(xiàn)代宋明理學(xué)指稱現(xiàn)代新儒學(xué)可謂恰如其分。從這一視角出發(fā),在李澤厚看來,熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人最具代表性,并恰好構(gòu)成相連接的層面或階段。李澤厚的觀點(diǎn)自然不失為一家之言,但似乎有走調(diào)和之路的嫌疑,對大陸和港臺的兩種極端的理解加以勾兌,然而這一“理性的機(jī)巧”未必符合思想史的實(shí)際,談?wù)撋鲜鲋T人是否新儒家必須回到歷史語境中,在和馬克思主義、自由主義以及其它的保守主義思潮的對比中才能凸顯自身的特色。從反面思之,如果我們說陳獨(dú)秀、胡適等是新儒家,一定會(huì)讓人感到匪夷所思?？梢?判斷一種思想關(guān)鍵要看其思想底色,不可為其表面的聲明所障蔽,現(xiàn)代新儒家的思想底色就是宗師孔子、德性至上、儒家本位,并以此為本對治中西各種學(xué)說、轉(zhuǎn)而化之。從這一視角來看,大陸主流的看法不可謂無所見,而港臺簡化的理解則充滿門戶之見。用現(xiàn)代宋明理學(xué)概括現(xiàn)代新儒家的本質(zhì)特征,只能說道出了部分的真理性,對部分儒者有效,事實(shí)上李之視域基本停留于現(xiàn)代新儒家第一第二代身上,尚未下移到第三代,一旦下移就顯出李之觀點(diǎn)的片面性了。比如,把杜維明作為現(xiàn)代新儒家第三代的傳人和代表,我想李氏也不會(huì)否認(rèn)吧,然而李之現(xiàn)代新儒家就是現(xiàn)代宋明理學(xué)的觀點(diǎn)用在杜身上,可能就需要削足適履了。因?yàn)轱@見的事實(shí)是,杜維明擁有更廣闊的視野和胸襟,絕非一句現(xiàn)代宋明理學(xué)就可打發(fā)過去的。由此,要追問李氏既然不認(rèn)同現(xiàn)代新儒家,那么他認(rèn)同的所謂新儒家又新在何處呢?與現(xiàn)代新儒家根本分歧是什么呢?二、中國人文化—現(xiàn)代新儒家之誤:以道德代政治如果說有關(guān)現(xiàn)代新儒家的特征、范圍的認(rèn)識、判斷稍顯外在的話,那么更為內(nèi)在的是有關(guān)傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值、命運(yùn)、轉(zhuǎn)化等問題。這是近代以來中國知識分子必須直面的不容回避的安身立命的大問題。與激進(jìn)主義、自由主義對傳統(tǒng)的猛烈抨擊不同,現(xiàn)代新儒家認(rèn)定儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,小心地呵護(hù)、詮釋,以期創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化出自由、民主、科學(xué)等,由內(nèi)圣開出新外王。現(xiàn)代新儒家“接著講”宋明理學(xué),高揚(yáng)心性之學(xué),希望由良知本體經(jīng)自我坎陷開出認(rèn)知主體,從而呼應(yīng)民主和科學(xué)的時(shí)代強(qiáng)音。此所謂“返本開新”、“內(nèi)圣開出新外王”。李澤厚則不以為然,八十年代認(rèn)為自己與現(xiàn)代新儒家有五點(diǎn)不同(p272),九十年代則概括為三點(diǎn)之異(p109)?？偲饋砜?李澤厚對現(xiàn)代新儒家的批評可以歸納為分期之誤、內(nèi)圣之偏、外王之缺,三者密切關(guān)聯(lián),其核心之弊是混同道德與政治,以道德代政治。首先,關(guān)于儒學(xué)思想史的認(rèn)識。李澤厚認(rèn)為儒家不只有內(nèi)圣,不只有孔孟、程朱、陸王這一條線,除此之外還有荀子、董仲舒、柳宗元、陳亮、葉適及近代魏源、龔自珍、康有為、譚嗣同等等另一條外王之路,兩條線相輔相成而形成的統(tǒng)一整體庶幾才符合儒學(xué)思想史的本來面目。這一看法頗有見地?，F(xiàn)代新儒家的學(xué)人一直念念不忘內(nèi)圣開外王,然而對歷史上的外王一系卻往往視而不見,或輕描淡寫,或嚴(yán)詞斥責(zé)。與一般學(xué)人包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)對漢儒評價(jià)甚低相反,李氏頗為重視漢代。在他看來,與漢人的巨大事功類似,漢儒在建構(gòu)中國人的文化—心理結(jié)構(gòu)方面也同樣功不可沒,甚至從某種意義上更為重要。也正因有這另外一線,李澤厚不同意現(xiàn)代新儒家認(rèn)為儒家文化已死的判斷,恰恰相反,他認(rèn)為儒家文化仍是一活著的生命體,活在千千萬萬中國人的意識或潛意識中。如果儒學(xué)確已死亡,那就決不是僅靠幾個(gè)知識分子悲情呼喚就能讓她起死回生的。在李氏看來,儒學(xué)已變成中國民族的集體無意識,滲透在各種文化中,滲透在中國人的心理結(jié)構(gòu)中,變成人們?nèi)沼枚恢拇嬖?在人們的行為模式、價(jià)值觀念、情感態(tài)度、思想觀念、生活準(zhǔn)則等方面時(shí)時(shí)表現(xiàn)出來,甚至一些非常激進(jìn)的青年人思想、行為里也有不少儒家的東西。因而對儒學(xué)的正確態(tài)度不能“僅以情感的價(jià)值判斷來替代理性的歷史描述”,吁請“同情的理解”、“溫情的敬意”,“重要的是作清醒的自我意識(包括將無意識予以意識化)和歷史的具體分析,以首先了解而后促進(jìn)它的轉(zhuǎn)化或革新”。(p273)而在現(xiàn)代新儒家看來,近現(xiàn)代以來,儒學(xué)經(jīng)歷多次的摧殘,已失去了制度化的根基,“花果漂零”(唐君毅語),變成所謂的“游魂”(余英時(shí)語)。其次,關(guān)于儒家親情倫理、圣王理想的歷史根源問題。一個(gè)不爭的事實(shí)是,儒家重視人際和諧,主張寬容,追求精神完美,現(xiàn)代新儒家不但不反對這些且努力加以突出。李澤厚認(rèn)為現(xiàn)代新儒家沒有從本源上探討圣王理想,把圣字解釋為先天的道德律令,在康德只有上帝才有的“智性直觀”在牟宗三看中國的儒道釋都有,從道家的玄智、佛教的實(shí)相般若、儒家的仁、良知而發(fā)的直覺都是。李不這么看,他特別重視歷史、整體、重視發(fā)生學(xué)的問題,雖然其同時(shí)強(qiáng)調(diào)的又是個(gè)體、命運(yùn)、偶然。在他看來中國文化的根本特征如實(shí)用理性、樂感文化、情感本體、一個(gè)世界等都可追溯到、包含于巫史傳統(tǒng)這一范疇下。在巫史傳統(tǒng)中,巫君合一,圣王一體,也就是說內(nèi)圣與外王或者說宗教、倫理與政治在遠(yuǎn)古時(shí)期是三位一體、混而不分的。故而在去古未遠(yuǎn)的先秦,社會(huì)尚存有這一遠(yuǎn)古遺風(fēng)或說模糊記憶,反映在思想層面上就是美化上古、倡發(fā)內(nèi)圣開外王。這從某種意義上有其合理性。董仲舒試圖建構(gòu)一個(gè)天人感應(yīng)、陰陽五行的宇宙圖式,借助天的至上權(quán)威對人間帝王進(jìn)行有限的制約,但不很成功。秦漢以降,尤其到了宋以后,隨著君主絕對權(quán)威的建立,無法從制度層面對君權(quán)進(jìn)行有效的外在約束,只好退而求其次,希望加強(qiáng)君主本人的道德修養(yǎng),從內(nèi)在的方面進(jìn)行自我規(guī)范。從小程勸皇上春天莫折枝即可見一斑?？傊莾?nèi)圣脫離外王從而具有獨(dú)立的價(jià)值和意義,但也因此道德與政治徹底分途,此后,不管是道問學(xué)還是尊德性,總想由內(nèi)圣開出外王,然而由于現(xiàn)實(shí)的制約(由氏族部落演化至民族國家),內(nèi)圣與外王間的邏輯鏈條早已斷滅,非人力修補(bǔ)所能奏效。這本是一個(gè)巨大的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),值得認(rèn)真的反思,然而由于一個(gè)世界的視域所限,由于宗教、倫理、政治三位一體的極強(qiáng)固勢力,二千年來中國人始終囿于此而走不出。由此,李澤厚認(rèn)為從傳統(tǒng)到現(xiàn)代始終有一個(gè)中國式的政教合一的問題,它表現(xiàn)為泛道德主義,也即以道德代宗教,對此,必須先解構(gòu)然后再加以重建。否則,道德與政治糾纏在一起,只會(huì)培養(yǎng)各種政治上的野心家和道德上的偽君子,從而阻礙現(xiàn)代民主和真正道德的建設(shè)。(p285)李澤厚引證安樂哲等人的觀點(diǎn),認(rèn)為牟宗三提出的“內(nèi)在超越”、“良知自我坎陷”要么是根本不通的概念,要么是自我矯情無法實(shí)現(xiàn)的命題。事實(shí)上,內(nèi)在與超越是一矛盾語詞,“超越的不可能內(nèi)在,內(nèi)在的也不可能超越”(成中英語),二者不可并存,其核心仍是要以倫理化宗教。一般而言,只能說外在超越,因?yàn)樵诳档履抢锍郊闯浇?jīng)驗(yàn),它不同于先驗(yàn),先驗(yàn)則仍需與經(jīng)驗(yàn)相接合,由于有現(xiàn)象和本體兩個(gè)世界,故談超越是可以的,這是上帝才有的本質(zhì)直觀。在中國,由于是一個(gè)世界,現(xiàn)象即本體,故談超越是不合適的。正如上文指出,這主要是由于在牟宗三看來中國儒道釋都有“智的直覺”有關(guān)。在李氏看來這恰恰背離了儒學(xué)的根本精神的,也是沒有出路的,只不過是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的回光返照罷了。三、李氏所理與儒教的關(guān)系指出李氏與現(xiàn)代新儒家的不同當(dāng)然不是本文之初衷,也不合李氏之本意。李氏認(rèn)為儒學(xué)要真的復(fù)興,對治現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn),必須“另辟蹊徑,另起爐灶”。李氏本人對這一新爐灶語焉不詳,或者尚處于運(yùn)思之中,但似乎可以“西體中用”、“儒學(xué)四期”、“情本體”等為代表。對待儒學(xué)的態(tài)度,李氏前后有些許微調(diào),但基本精神沒有變化。當(dāng)八十年代中期《中國古代思想史論》問世之時(shí),有人認(rèn)為他背離了《中國近代思想史論》的基調(diào),變成了“新儒家”的同調(diào),李氏極力辨白,并且認(rèn)為當(dāng)下繼承的應(yīng)是五四時(shí)期的陳、魯、胡等人的批判傳統(tǒng)的變革精神,而不是梁、張等人的保守態(tài)度。到九十年代則欣然接受“新儒家”的稱號(p331),只是強(qiáng)調(diào)不同于港臺那種新儒家罷了。由啟蒙領(lǐng)袖到保守干將,其內(nèi)在理路是什么呢?二者是矛盾的抑或是統(tǒng)一的?已有論者談到這或許與其孤懸海外、年齒日增、整個(gè)社會(huì)思潮的變化有關(guān),這些理由固然不無道理,但似乎并不充分、準(zhǔn)確。它僅僅看到李氏表面的不同而沒有注意到其內(nèi)在的一致。我們知道,李澤厚不從時(shí)俗、個(gè)性倔強(qiáng),幾近固執(zhí),不會(huì)輕易改變更不要說放棄自己的觀點(diǎn)和學(xué)說的。這一方面也頗近梁漱溟。在現(xiàn)代思想家中李最為激賞的是魯迅,多次說到魯迅是“提倡啟蒙,超越啟蒙”,這一方面是與他對魯迅的體知分不開,另一方面又何嘗不可看作是夫子自道呢。從總體上說,中國有兩個(gè)傳統(tǒng),一個(gè)是傳統(tǒng)社會(huì)美化傳統(tǒng)的傳統(tǒng),一個(gè)是近代以來丑化傳統(tǒng)的傳統(tǒng),二者均有某種意義上的歷史合理性。隨著中國綜合國力的不斷增強(qiáng),民族自信心漸漸得以恢復(fù),人們的心態(tài)漸趨平穩(wěn)、康健。表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上就是少了幾分吶喊的緊張,多了幾分說理的從容;對待傳統(tǒng)少了幾分抽象的泛論和激情的抨擊,多了幾分具體的分析和同情的理解;超越了救亡的焦慮,回歸于啟蒙的建構(gòu)。李氏從研究近代思想(康、譚)步入學(xué)界,對幾十年啟蒙思想的啟承轉(zhuǎn)合了然于胸,在充分理解啟蒙思想的合理訴求的同時(shí),對其不足也有深刻的洞察。對治此不足之方,就要有開放的胸襟,擷取各種思想資源加以整合為我所用,傳統(tǒng)儒學(xué)思想就是其中核心之一且是核心所在。李氏曾談到盡管老莊玄禪更切合自已的興趣,但偏偏是儒家而不是莊禪