《華經(jīng)》五時(shí)八教思想質(zhì)疑

《華經(jīng)》五時(shí)八教思想質(zhì)疑

智慧是天臺(tái)宗的創(chuàng)始人。他不僅提出了3000個(gè)獨(dú)立的理論主題，而且提出了一些獨(dú)立的理論主題，如一萬三角帆、三維融合和三心融合，并在理論體系和評(píng)價(jià)體系中構(gòu)建了完整的理論體系和評(píng)價(jià)思想。由于智這一套理論圓熟于天臺(tái)山,所以稱天臺(tái)宗。又由于天臺(tái)宗奉《法華經(jīng)》為宗經(jīng)(立宗的主要經(jīng)典),故天臺(tái)宗又別稱為法華宗。上述幾點(diǎn)可以說是學(xué)界定論的看法?，F(xiàn)在,有些學(xué)者對(duì)上述的結(jié)論產(chǎn)生種種誤解:既然智是天臺(tái)宗的創(chuàng)始人,以為“天臺(tái)宗”、“五時(shí)八教”等概念都是他所為;既然天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》為宗經(jīng),于是簡(jiǎn)單地把《法華經(jīng)》思想等同于天臺(tái)宗思想。造成這種誤解的根本原因是研究者不是從史料出發(fā),而是承襲別人研究文章,所以人誤亦誤。這種做法,正應(yīng)了當(dāng)年智在創(chuàng)建天臺(tái)學(xué)風(fēng)時(shí)所批判的;他們?nèi)绨爽F(xiàn)場(chǎng),隨他人哭笑。下面,針對(duì)上邊提及的三個(gè)問題,以史料為根據(jù),談點(diǎn)自己的看法。一、荊溪駁岸的“法統(tǒng)”“天臺(tái)宗”這一詞,始見于天臺(tái)九祖湛然的《法華經(jīng)大義》,《大義》云:此典(指《法華經(jīng)》)“多有諸家,今暫歸‘天臺(tái)宗’”。智的著作中,從他最年輕時(shí)代的《次第禪門》到他晚年的圓熟之作《摩訶止觀》,均未見“天臺(tái)宗”字樣。智(538～597)生于陳隋之間,湛然(711～782)生于中唐,兩人相隔一百多年,由此可知,“天臺(tái)宗”一詞的出現(xiàn),是智寂歿一百多年以后的事。智在世時(shí),不僅無自立宗派之意見,而且其遺文中亟嘆無可傳法之人。一則曰:“欲以先師禪慧授與學(xué)人,故留滯陳都八年弘法。諸來學(xué)者,或易悟而早亡,或隨分而自益,無兼他之才?！痹賱t曰:“日于江都行道,亦復(fù)開懷待來問者……而不見一人求禪求慧。與物無緣,頓止于此?！比齽t曰:“又作是念,此處無緣。余方或有先因……于荊潭功德,粗展微心。雖結(jié)緣者眾,孰堪委業(yè)。初謂緣者不來,今則往求不得?！彼膭t曰:“于荊州法集,聽眾一千余僧,學(xué)禪三百。州司惶慮,謂乖國式,豈可聚眾,用惱官人。故朝同云合,暮如雨散。設(shè)有善萌,不獲增長(zhǎng)。”又說自己晚年在山,“吳會(huì)之僧,咸欣聽學(xué)。山間虛乏,不可聚眾。衷心待出,訪求法門。暮年衰弱,許當(dāng)開化。今出期既斷,法緣亦絕?！睆囊陨线@四段文字看,可以斷言,在師承的問題上,智確無付法繼統(tǒng)的思想。天臺(tái)的付法繼統(tǒng)思想當(dāng)起于章安灌頂。智死后,接替智主持天臺(tái)山寺的雖為智越,但弘揚(yáng)智之教的卻是灌頂。眾所周知,智的絕大部分著作都是由灌頂紀(jì)錄而成。此外,灌頂還自己著述,弘傳天臺(tái)思想。灌頂在給智的《摩訶止觀》寫“緣起”時(shí),已表現(xiàn)出法統(tǒng)思想,他把《付法藏傳》中所說的西土二十四祖引入了“緣起”,即所謂“金口相承”。金口相承文后,又提出了“今師相承”,即龍樹、慧文、慧思、智,并推印度的龍樹為天臺(tái)之高祖。這時(shí),灌頂雖然有法統(tǒng)的意思,但他講的畢竟還是理論上的相承。即北齊的慧文禪師依龍樹的《大智度論》及《中論》的偈文,悟入空、假、中三諦圓融之理,由此構(gòu)成一心三觀禪法?；畚陌堰@個(gè)法門傳授南岳慧思,慧思把它和《法華經(jīng)》相結(jié)合而構(gòu)成他的實(shí)相論,雙弘定慧二門。智師事慧思、傳受漸次、不定、圓頓三種止觀。到了荊溪湛然之世,禪宗為正宗之爭(zhēng),彌滿天下。大約在這個(gè)時(shí)候,天臺(tái)也有定祖之說。李華是湛然的好友,湛然曾為他撰《止觀大意》。李華在《故左溪大師碑》中曰:“至梁陳間,有慧文禪師,學(xué)龍樹法,授慧思大師,南岳祖師是也。思傳智者大師,天臺(tái)法門是也。智者傳灌頂大師,灌頂傳縉云威大師,縉云傳東陽威大師,左溪是也。”后來,皎然和尚在《蘇州支硎山報(bào)恩寺大和尚碑》中曰:“慧文傳南岳,南岳傳天臺(tái)……天臺(tái)……傳章安,章安傳縉云,縉云傳東陽,東陽傳左溪。左溪傳自龍樹以還,至天臺(tái)四祖,事具諫議大夫杜正倫教記。今大師(道尊)則親承左溪?！倍G溪湛然門人梁肅,作《天臺(tái)禪林寺碑》,在說明慧文、慧思、智、灌頂四世之后,曰:“頂傳縉云威,威傳東陽。東陽,縉云同號(hào),時(shí)謂小威,威傳左溪禪師。自縉云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。左溪門人之上首,今湛然禪師,行高識(shí)遠(yuǎn),超悟辯達(dá)。凡祖師之教在章句者,必引而信之?！睆囊陨先膬?nèi)容看,都表現(xiàn)出法統(tǒng)思想。但仔細(xì)看來,三碑文對(duì)湛然的定祖又不相同:李華碑沒有言及道尊、湛然哪一位獨(dú)得左溪玄朗之正統(tǒng)。皎然碑卻謂道尊得左溪玄朗之法眼。而梁肅碑則說左溪玄朗付法荊溪湛然。由此可見,后來天臺(tái)宗人,以龍樹至湛然為天臺(tái)九祖,是采用梁肅的說法來定祖的。湛然時(shí)代,宗派勢(shì)力很盛,僧人歸屬各宗,時(shí)至壁壘森嚴(yán)。據(jù)《釋門正統(tǒng)》載,澄觀曾受學(xué)于天臺(tái)湛然,后來被華嚴(yán)宗人推為四祖,天臺(tái)宗人非常憤恨,罵他為“叛出”,即今天的叛徒,由此可見一斑。到唐玄宗時(shí)期,從龍樹到湛然的九祖?zhèn)鞣ù蔚?因《止觀輔行》普門子序與梁肅《修禪寺碑》而固定下來。但如果查一下《金石萃編》卷八十三,就會(huì)發(fā)現(xiàn)風(fēng)穴貞禪師曾被唐明皇謚為天臺(tái)七祖。由此可知,玄宗時(shí)代天臺(tái)宗傳法兩說并存。直至五代,吳越王追謚諸祖,荊溪之說遂為后人所公認(rèn),而風(fēng)穴貞禪師則早被學(xué)界所遺忘。天臺(tái)十祖,說法混亂。據(jù)天臺(tái)傳統(tǒng)之說,則為道邃,唐代乾淑和尚曾作道邃的《行業(yè)記》,今附刊《九祖?zhèn)鳌纺?。但《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十的《明智法師塔銘》中謂行滿為天臺(tái)十祖?！端胃呱畟鳌肪砥咧^玄燭為十祖。二、智的判教與“五時(shí)八教”判教(又稱教判),是將釋迦從三十成道八十涅槃這五十年間所說教法進(jìn)行系統(tǒng)地判斷解釋,從而闡述佛陀的本意,表明本宗的立言根據(jù)。中國佛教,隨著佛經(jīng)和論疏的不斷譯出,各種經(jīng)論之間的矛盾也隨之增多。面對(duì)這種情況,高僧學(xué)者煞費(fèi)苦心,但終找不到解決良策。及至東晉,佛陀跋陀羅的《華嚴(yán)經(jīng)》譯出,翌年北京曇無讖又譯出《涅槃經(jīng)》,這種矛盾才有了解決的端倪。理由是:《華嚴(yán)經(jīng)》是佛陀成道之初所說之教,《涅槃經(jīng)》為佛陀入滅時(shí)所說之教。根據(jù)這兩部經(jīng)典就可以判明佛陀最初的教法和最后的教法,其他所有經(jīng)典自然只能介乎兩者之間。天臺(tái)判教形成之前,已有“南三北七”,十家判教競(jìng)相興起。南地三家以《涅槃經(jīng)》為中心,北地七家以《華嚴(yán)經(jīng)》為中心。但這些判教都只立足于最初的《華嚴(yán)》和最后的《涅槃》,而對(duì)兩經(jīng)以外的經(jīng)典沒有進(jìn)行全面系統(tǒng)地安排。直至天臺(tái)宗創(chuàng)立,才用五時(shí)八教對(duì)一切經(jīng)典進(jìn)行了全面的評(píng)判。天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》立宗,它的判教自然以《法華》為軸心?！斗ㄈA玄義》第十章說,宣傳《法華》以外的經(jīng)典,沒有成立判教的必要,要宏揚(yáng)《法華經(jīng)》,就必須成立判教。因?yàn)椤斗ㄈA》以外的經(jīng)典,佛陀在世時(shí)已進(jìn)行廣泛教化,廣為人知。而“會(huì)三歸一”《法華經(jīng)》的教化意圖則幽遠(yuǎn)深邃,如不立判教,就不能開示佛懷。判教是天臺(tái)宗的重要思想之一,天臺(tái)宗就是通過“五時(shí)八教”的判教,把自己判為“純圓”之教的。天臺(tái)宗判教思想的主要典籍是:第一,智的《法華玄義》卷十的“五重玄義”的第五重判教部分;《法華玄義》卷一的“七番共解”里的第三項(xiàng)。第二,智的《四教義》(六卷),《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十五說它是智《維摩玄疏》一部分抽出的單行本,為了區(qū)別于后來諦觀兩卷本的《四教儀》,習(xí)慣稱智的《四教義》為大本或廣本。第三,湛然的《法華玄義釋簽》。第四,湛然弟子明曠的《天臺(tái)八教大意》。第五,高麗諦觀的《天臺(tái)四教儀》。其中,高麗諦觀的《天臺(tái)四教儀》一書和元代蒙潤的《天臺(tái)四教儀集注》流行最廣。關(guān)于《天臺(tái)四教儀》一書的形成,說法不一:《天臺(tái)四教儀》緣起說:“(諦)觀能探索大本(指智的《四教義》)錄出四教儀之文成二卷,其上卷明一家判教立義,下卷明南北諸師宗途異計(jì)?！薄短炫_(tái)四教儀》文末亦說:“謹(jǐn)案臺(tái)教廣本,抄錄五時(shí)八教,略知如此。若要委明之者,請(qǐng)看《法華玄義》十卷,委判十方三世佛說法儀式,猶如明鏡;及《凈名玄義》中四卷,全判教相。自從此下,略明諸家判教儀式耳?！边@兩處記載都說明《天臺(tái)四教儀》是智《四教義》的簡(jiǎn)約本。然而《佛祖統(tǒng)紀(jì)》則說《天臺(tái)四教儀》“此書即荊溪八教大意”,(諦)觀師將此“略加修治,易以今名”而成。這個(gè)記載本身是有問題的,因?yàn)榍G溪湛然并無“八教大意”著述。據(jù)本人推測(cè),《佛祖統(tǒng)紀(jì)》這段記載很可能掉了幾個(gè)字,應(yīng)為“此書即荊溪弟子明曠的八教大意”的撰述。因?yàn)榍G溪弟子明曠是著有《天臺(tái)八教大意》的。關(guān)于“五時(shí)八教”的形成,從師承上看,可追溯到慧文、慧思對(duì)教的看法,他們認(rèn)為佛說法的位次是“通”(通三乘)、“別”(大別于小)、“圓”(圓滿)。智接受了慧文、慧思對(duì)教的看法,并探究了《法華經(jīng)》的精神,確實(shí)形成了“五時(shí)八教”的思想,卻沒有“五時(shí)八教”的完整說法。在智的著作里,“五時(shí)”是用“五味”作比喻的。在《法華玄義》第十卷里雖提出“頓、漸、不定”,在《維摩經(jīng)玄疏》第六卷里也雖然提出“頓、漸、不定、秘密”,卻沒有“化儀四教”的提法。但在他晚年的著作《四教義》第一卷里可見到他將“化法四教”與“頓、漸”及“五味”并用,這可標(biāo)志著智“五時(shí)八教”思想的形成。智雖有“五時(shí)八教”的思想,提出“五時(shí)八教”的卻是距他一百多年后的湛然?！拔鍟r(shí)八教”這詞初次出現(xiàn)在湛然的《法華玄義釋簽》里,并只出現(xiàn)過一次。后在《法華文句記》中和《止觀輔行傳弘決》里也都出現(xiàn)過一次。由于湛然比較隨意地使用這一概念,由此可以推知,在湛然以前可能已經(jīng)開始使用這一說法。這里再順便提一下,關(guān)于判教問題華嚴(yán)宗與天臺(tái)宗的交涉。華嚴(yán)宗深受天臺(tái)宗五時(shí)八教判教思想的影響,它的五教說就是采用天臺(tái)八教的基本觀點(diǎn)的。華嚴(yán)宗人為了提高《華嚴(yán)經(jīng)》之地位,把它列入圓教,同時(shí)與《法華經(jīng)》之圓評(píng)比高低。華嚴(yán)宗提出漸、頓下面又各有藏、通、別、圓的判教主張,認(rèn)為《華嚴(yán)》、《法華》雖同屬圓教,但《華嚴(yán)》是“頓圓”,《法華》是“漸圓”。因此《法華》要遜《華嚴(yán)》一籌,《法華》也雖有“頓”的意思,但只是“漸中之頓”,而《華嚴(yán)》則為“頓頓”。為此,天臺(tái)九祖湛然在《止觀義例》中用四十六番問答來破斥這種說法,其中特別點(diǎn)出,華嚴(yán)宗這種說法其實(shí)不懂天臺(tái)判教有雙重意義,所以鬧出“頓頓”的笑話。湛然的批評(píng)是合理的,可以說是擊中了對(duì)方的要害,天臺(tái)將頓、漸、秘密、不定放在“化儀”之列,把藏、通、別、圓放在“化法”之列,分成形式和內(nèi)容兩種不同的范圍來說明,是合理的,特別是四教判釋相當(dāng)有力。而華嚴(yán)宗卻把形式和內(nèi)容混為一談,使得一種分類里用上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn),顯然犯了基本的邏輯錯(cuò)誤。由于天臺(tái)判教思想體系化、整體化,顯得合理有力,華嚴(yán)宗無法擺脫天臺(tái)判教思想影響。事實(shí)上,華嚴(yán)宗的判教只在天臺(tái)判教基礎(chǔ)上略加補(bǔ)充而成,表面上雖添了一個(gè)頓教,并改“藏”為“小”,改“通”為“始”,改“別”為“終”,實(shí)質(zhì)沒有變動(dòng)。這種因襲,連華嚴(yán)宗人自己也不諱言,華嚴(yán)宗清涼國師澄觀就曾說過:“賢首(華嚴(yán)宗)所說大同天臺(tái)”。此種情況,引起華嚴(yán)弟子慧苑法師的不滿,要求更張五教,另依《寶性論》來建立四教,擺脫天臺(tái)而另立判教體系。三、天臺(tái)宗的思想內(nèi)涵時(shí)下,看到一些文章和書籍簡(jiǎn)單地把法華思想等同于天臺(tái)思想,把《法華經(jīng)》的傳播當(dāng)作天臺(tái)宗的傳播。這顯然是一種誤解,并且是一種常識(shí)性的錯(cuò)誤。造成這種誤解的直接原因是:認(rèn)為天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》立宗,別稱法華宗,因此把兩者加以簡(jiǎn)單地等同。天臺(tái)宗是以《法華經(jīng)》為主要的立宗經(jīng)典,天臺(tái)思想和法華思想有許多淵源相承關(guān)系(這種關(guān)系,在這里限于篇幅和文章結(jié)構(gòu),不能展開論述。僅從為什么不能把天臺(tái)思想等同于法華思想談幾點(diǎn)看法),但畢竟相距甚遠(yuǎn)。其理由是:第一,在中國佛教各宗中,研究、宣揚(yáng)《法華經(jīng)》并非天臺(tái)宗獨(dú)有,并且各宗都按本宗的立場(chǎng)觀點(diǎn)理解宣揚(yáng)法華經(jīng)思想,說法各異?！斗ㄈA經(jīng)》自漢譯過來后就有人“皓首窮經(jīng)”。到南北朝時(shí)期,研究《法華經(jīng)》已成為一門專門的學(xué)問。到智年代,研究《法華經(jīng)》已達(dá)七十多家。所以湛然在《法華經(jīng)大義》中說:研究此典(指《法華經(jīng)》)“多有諸家,今暫歸天臺(tái)宗?！笨梢?天臺(tái)宗也只是研究《法華經(jīng)》的一家。從數(shù)量上看,智雖有著稱于世的各二十卷(或作各十卷)的《法華玄義》和《法華文句》,但三論宗的吉藏著有《妙法蓮華經(jīng)義疏》(十二卷)、《統(tǒng)略》(六卷)、《論疏》(三卷)、《游意》(二卷)、《玄論》(十卷),并不比天臺(tái)宗少。從義理上看,唯識(shí)宗的窺基著有《法華玄贊》,他站在唯識(shí)立場(chǎng)用五性各別的原理闡釋《法華經(jīng)》,主張眾生中有不能成佛的和不一定成佛的兩性,窺基這種解釋與智對(duì)《法華經(jīng)》的解釋根本不能相容。因?yàn)樘炫_(tái)宗不僅主張人人都能成佛,而且主張無情之物也有佛性。在判教方面,窺基根據(jù)《解深密經(jīng)》的三時(shí)判教,立“多說有宗、多說無宗、并無有宗”的主張,認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《法華經(jīng)》配當(dāng)?shù)谌龝r(shí)。他在《義林章》中說,四阿含是第一時(shí)教,各種說空的經(jīng)是第二時(shí)教,華嚴(yán)、深密、唯識(shí)是第三時(shí)教,而對(duì)法華不予探討。而天臺(tái)的五時(shí)八教判《法華經(jīng)》為第五時(shí)。為此,湛然寫了《法華五百問》,對(duì)窺基加以一一詰難。這說明各宗的立場(chǎng)不同,對(duì)法華的見解也不同,只有站在天臺(tái)的立場(chǎng)上闡述法華思想,才算是天臺(tái)思想。第二,天臺(tái)宗的思想不只源于《法華經(jīng)》,還有印度龍樹的三論(《大智度論》、《中論》、《十二門論》),中國本土的儒道思想,更多的還是它的自由發(fā)揮。智的《觀心論》云:“‘命歸龍樹師’,驗(yàn)知龍樹是高祖也?！贝硖炫_(tái)宗思想特色的“一心三觀”、“三諦圓融”、“一念三千”等思想命題,都與龍樹的三論有關(guān)。北齊慧文依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文(因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義),悟入空、假、中三諦圓融之理,由此構(gòu)成一心三觀的禪法?；畚陌堰@個(gè)法門傳授給慧思,慧思把它和《法華經(jīng)》相結(jié)合而構(gòu)成他的實(shí)相說,雙弘定慧二門。智師事慧思,傳授漸次、不定、圓頓三種止觀。天臺(tái)宗的慧思,從佛教的立場(chǎng),大量吸收當(dāng)時(shí)道教中的神仙方術(shù)。他在《誓愿文》中說:“今故人入山,懺悔修禪,學(xué)五通仙,求無上道,愿先成就五通神仙,然后乃學(xué)第六神通。”慧思說自己入山的目的是:“我今入山修習(xí)苦行,為護(hù)法故,求長(zhǎng)壽命。不愿生天及余趣,愿諸賢圣佐助我得好芝草神丹,療治眾病除饑渴?！薄敖柰獾ちπ迌?nèi)丹,欲安眾生先自安?！边@里的借“芝草、神丹”,“借外丹力修內(nèi)丹”,“成就五通神仙”都是道教的一套。智還把儒家的東西也吸收到天臺(tái)思想中,說儒家的仁義禮智信五常、水火木金土五行、禮樂詩書易五經(jīng)等,都可配當(dāng)佛教的五戒,他說:“一切世間外道經(jīng)書,皆是佛說”,“深知世法即是佛法”。天臺(tái)思想有一個(gè)很大的特點(diǎn)是借題發(fā)揮、自由創(chuàng)造。天臺(tái)宗人把這種方法稱之為“六經(jīng)注我”、“隨機(jī)攝教”、“隨義立名”,這種做法很像儒家的“托古改制”。如智在《法華玄義》中對(duì)“妙法蓮華經(jīng)”五字經(jīng)題的發(fā)揮,可以說微言大義。他說:“妙法”,是指一切權(quán)實(shí)之法,開權(quán)顯實(shí),妙不可言,故云“妙法”?？v然是妙不可言,但通過比喻還是可以領(lǐng)略到它的意義的。“蓮華”就是比喻。有蓮故有華,比喻為實(shí)施權(quán);華開比喻開權(quán),而蓮現(xiàn)比喻顯實(shí);華落比喻廢權(quán),而蓮成比喻立實(shí)。蓮比喻本,華比喻跡,故蓮與華的關(guān)系比喻由本垂跡、跡依于本;華開比喻開跡,蓮現(xiàn)比喻顯本;華落比喻廢跡,蓮成比喻立本。這叫本跡二門各開顯三意。在同一書里,智對(duì)“十如是”又作了一通發(fā)揮。“十如是”出自《法華經(jīng)·方便品》,原文為:“……唯佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相,所謂諸法如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報(bào),如是本末究竟等?！敝浅龑?duì)“十如是”作了多種解釋外,又在“十如是”的讀法上作“翻轉(zhuǎn)三讀”的發(fā)揮:“依文讀義,凡有三轉(zhuǎn):一云:是相如,是性如,乃知是報(bào)如。二云:如是相,如是性,乃知如是報(bào)。三云:相如是,性如是,乃知報(bào)如是?！敝钦J(rèn)為,慧文對(duì)十如是的讀法,立意于“空”,其目的是強(qiáng)調(diào)萬法無自性,萬物無常住,教人不可執(zhí)著;經(jīng)文原文的讀法是立意于“假”,說明一切法雖如幻如化,但也不可絕對(duì)否定經(jīng)驗(yàn)世界,但又不要以經(jīng)驗(yàn)世界為真實(shí);智自己的讀法,立意于“中”,是對(duì)前面兩種讀法的辯證綜合。如果不是這樣讀,就不能擺脫第一、第二種讀法語言上和思維上的對(duì)立,就無法把握實(shí)相。還在《金光明玄義》中對(duì)“金光明”三字的發(fā)揮,同樣獨(dú)有其衷。第三,天臺(tái)宗有些理論與偽經(jīng)有關(guān)。支那內(nèi)學(xué)院歐陽漸的弟子呂澂認(rèn)為,最有資格代表中國佛學(xué)的禪、天臺(tái)、華嚴(yán)三宗,它們的根本思想是“性覺說”,這種思想和盛行于中國佛教界的“偽書”(如《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等)一脈相承。這些佛教宗派的主要理論支柱,就是由于誤解印度佛教、連結(jié)“偽書”所建構(gòu)起來的。呂澂的看法是有道理的。天臺(tái)著作中,光是智的著述,以下一些學(xué)界就存有疑問:《觀無量壽經(jīng)疏》,據(jù)日本學(xué)者望月信亨考證,認(rèn)為是唐人偽作?！秲敉潦烧摗分幸眯史g的《雜集論》是偽書無疑。《智者大師