儒家內(nèi)圣外王理想人格的當(dāng)代意義

儒家內(nèi)圣外王理想人格的當(dāng)代意義

“內(nèi)圣外王”是儒家理想人格的典型形態(tài)，是中國倫理政策的必然產(chǎn)物。它把內(nèi)心的道德修養(yǎng)與外在的政治實(shí)踐融為一體,建構(gòu)為一種獨(dú)特的倫理政治哲學(xué)。本文試圖通過分析“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一與矛盾,進(jìn)行歷史和現(xiàn)實(shí)的思考,并探討它對當(dāng)代社會(huì)的意義。一、“內(nèi)圣”與“外王”:為圣的道德人格就渾然一體的境界來看,“儒家的‘內(nèi)圣’與‘外王’理想是不能分割的”1。但是為清晰地把握“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系,我們有必要對“內(nèi)圣”與“外王”的內(nèi)涵分別加以考察,以求對“內(nèi)圣外王”的綜合領(lǐng)悟。圣的本來含義按《尚書·洪范》的解釋:“聰作謀,睿作圣”,圣即聰明睿智,無所不曉。古人稱:“圣者作,賢者達(dá)。”據(jù)清代大師皮錫瑞的理解,作,就是創(chuàng)作,創(chuàng)造的意思。所謂內(nèi)圣也包括創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神。但是中國儒家文化的歷史發(fā)展過程所呈示給我們的圣人觀念,卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這一初始含義所能包容、涵蓋的。荀子說:“圣也者,盡倫者也”。圣在這里是一種自覺履行道德規(guī)范的人格典范,也是一種個(gè)體自我道德修養(yǎng)的最高境界。而“內(nèi)圣”則是指這種道德人格典范和道德修養(yǎng)境界的修煉。它包括兩層含義,即為圣之本和為圣的功夫2。所謂為圣之本即圣之為圣的客觀依據(jù),儒家將其歸之為“天之道”:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不免而中,不思而得,從容中道,圣人也;誠之者,擇善而固執(zhí)之者也”(《中庸》)。也就是說,“誠”是“天之道”,同時(shí),又是圣人“不免而中,不思而得”的內(nèi)在依據(jù)。所以,“天之道”造就了圣人,而圣人又體現(xiàn)著“天之道”。雖然“天之道”為圣人的道德人格形成提供了一個(gè)潛在的依據(jù),但這種潛在的可能要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),還必須通過道德的修養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)。所以,“內(nèi)圣”的第二層含義即為圣的功夫就在于對個(gè)體自我德行的重視?？鬃犹岢隽恕盀槿视杉骸?“修己敬人”,“三省吾身”等修養(yǎng)方法;孟于以良心性善的人性論為“內(nèi)圣”的先驗(yàn)依據(jù),又以“萬物皆備于我也,反身而誠”來強(qiáng)化“內(nèi)圣”的責(zé)任;《中庸》中的“慎獨(dú)”、“致中和”,《大學(xué)》中的“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”都是致圣的修養(yǎng)之道;荀子則以性惡的人性論為基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)“積習(xí)”,主張“治氣養(yǎng)心之術(shù)”;而宋明理學(xué)中的程朱學(xué)派則是通過格物窮理的過程,最終獲得對仁、義、禮、智等道德規(guī)范的認(rèn)識(shí),培養(yǎng)出圣人的道德人格;陸王學(xué)派則認(rèn)為道德修養(yǎng)是向內(nèi)求之于“本心”或“良知”,使其中的先驗(yàn)道德得以發(fā)揮,主張以自我體悟的方式,去體悟“人胸中各有個(gè)圣人”,從而建樹為圣的道德人格。儒家各派成圣的方法表述雖不同,但我們不難看出,“內(nèi)圣”的功夫,實(shí)際上是一個(gè)培養(yǎng)道德品質(zhì)的過程。概言之,“內(nèi)圣”即通過道德修養(yǎng)的方式,將個(gè)體內(nèi)在的“天之道”轉(zhuǎn)化為一種完美的道德人格?！巴馔酢笔且环N政治人格,指在內(nèi)在的道德人格的基礎(chǔ)上,把圣人的王道理想在社會(huì)生活和國家政治中體現(xiàn)出來,實(shí)現(xiàn)治國平天下的圣王理想。它也包含兩個(gè)要素,一個(gè)是權(quán)力,一個(gè)是事功2。在傳統(tǒng)的政治觀念中“王”是最高權(quán)力的體現(xiàn)。董仲舒說:“古之造文者,三畫而連其中謂之王。三畫者,天、地與人也,而連其中者通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰而當(dāng)是?！?《春秋繁露·王道通三》)這樣的王實(shí)際是銜“天命”而駕凌于凡人之上的最高政治權(quán)力的體現(xiàn)。外王必須有權(quán)力,但光有權(quán)力也無法成為外王,外王還必須有事功。王的事功包括奪取權(quán)力和鞏固權(quán)力。固然,大部分王朝都是利用武力來奪取政權(quán),即使是被稱為圣賢之世的三代也是這樣。然而,儒家往往把這種用武力奪取權(quán)力稱為“霸道”并將其排斥于外王事功之外;而推崇那些所謂“以德服人”為“王道”,盡管這些“王道”者同樣也必須用武力來奪取權(quán)力。孟子對王道與霸道的政治效果的比較就足以說明儒家的這種態(tài)度:“以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子·公孫上》)。在孟子看來,“外王”應(yīng)該是一種使“天下皆悅”“仁政無敵”的極妙境界,因此,儒家所指的“外王”事功主要體現(xiàn)在“以德服人”的“王道”,即把經(jīng)理世事,平治天下作為其事功的一個(gè)主要內(nèi)容。通過上述對“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵的分別闡述,我們可以得知:作為中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的最高境界,“內(nèi)圣”所追求的是一種完全與“大道”吻合的“圣”、“誠”,也就是“天之所命”在主體身上的完全體現(xiàn)。然而,僅僅是將“天之所命”內(nèi)化為主體的自覺要求還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“內(nèi)圣”,因?yàn)椤皟?nèi)圣”的更高的境界還在于將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“天之所命”推及至人,以“周乎萬物,道及天下”,即通過“外王”的事功來顯現(xiàn),如果“內(nèi)圣”不落在“外王”的事功方面,那么儒學(xué)的道德人格就失去了它的現(xiàn)實(shí)意義?！熬又?貴乎有成。有濟(jì)物之用,而未及物乎,猶無有也。”(《河南程氏粹言·人物篇》)所謂“有成”、“及物”的“君子之道”實(shí)際上就是通過“外王”的“事功”顯示出來的“內(nèi)圣”。不能“外王”(即“有成”和“濟(jì)物”)則無所謂“內(nèi)圣”(即“君子之道”)。因此,“圣”的目的是為了“王”,道德修養(yǎng)歸根結(jié)底要落實(shí)于政治上的事功3。“外王”雖表現(xiàn)為以政治權(quán)力為前提的“治國平天下”的才能和事功,但“外王”的才能和事功必須以“內(nèi)圣”為基礎(chǔ)。首先,“外王”的“治國平天下”不能“以力服人”,而必須“以德行仁”。這就要求“外王”要以“內(nèi)圣”道德人格的力量來掌握政治權(quán)力,建立政治權(quán)威。其次,按照儒家倫理型的政治理想,“外王”的“治國平天下”最終是要實(shí)現(xiàn)人類道德高度完善的“有道之世”,這種“有道之世”只有靠“有道之君”才能實(shí)現(xiàn),這種“有道之君”當(dāng)然就是合乎“內(nèi)圣”要求的“外王”了。再次,按照儒家的觀點(diǎn),圣人是“大命”的完全體現(xiàn)者。即所謂“天令之謂命,命非圣人不行”,而“外王”必須受“天命”才能“治國平天下”。這種內(nèi)圣與外王的相互規(guī)定,在理論上就把二者結(jié)合起來了,作為理想道德人格的“內(nèi)圣”為“外王”提供了實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ),作為理想政治人格的“外王”成了“內(nèi)圣”的必然結(jié)果。中國傳統(tǒng)社會(huì)中兩種理想人格在這種理想化的倫理政治結(jié)構(gòu)模式中得到了高度統(tǒng)一?！皟?nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一,形成了“圣王”和“圣人之治”的命題,在這一命題中,圣人的政治意義不僅是在倫理和政治上為人們樹立了學(xué)習(xí)的榜樣,而且理所當(dāng)然地肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)政治理想的重任。因?yàn)樗麄兠鞅媸欠?通曉政治興衰的規(guī)律和治國方策4。所謂“審于是非之實(shí)”,“明于治亂之道”。鑒于圣人在政治生活中的作用,于是把他們尊為君主治平天下的依仗?！豆茏印ば蝿萁狻肪驼J(rèn)為“明主之治天下也,必用圣人,而后天下治”。儒家則索性要圣人來治天下,把他們奉為“圣王”。《中庸注》中指出:“言作禮樂者,必圣人在天子之位?！避髯拥年U述更為典型:天下“至重”、“至大”、“至眾”,圣人“至強(qiáng)”、“至辨”、“至明”,“此三至者,非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”(《正論》)因此“圣人之治”始終是圣人的政治本質(zhì)和社會(huì)歷史功能。也就是說圣人首先是政治人。正如墨子所說:“圣人以治天下為事者也”(《墨子·兼愛上》)。管子也說:“圣人之所以為圣人者,善分民也。圣人不能分民,則猶百姓也?！?《管子·乘馬》)圣者為王,圣王以統(tǒng)治天下為己任,這在當(dāng)時(shí)是股強(qiáng)大的社會(huì)思潮。這一觀念一方面使圣人現(xiàn)實(shí)化,寄托著思想家們對君主和君主政治的道德期盼;另一方面又使君主理想化,反映了封建專制政治必須將專制君主神圣化的要求。這種內(nèi)圣與外王在理想中的統(tǒng)一,表明了古人在觀念深處隱藏著一種極為完美的社會(huì)政治理想。盡管歷史上始終是霸業(yè)政治不斷、暴君迭出,但是人們無論在情感還是觀念上都是排斥這些東西。人們的最大的期待是由圣明的君主施行仁道、澤被天下、恩加四海。這種美好的愿望不僅投影于人們對遠(yuǎn)古氏族部落酋長堯舜等人的贊美之中,同時(shí)也反映在儒家處理“內(nèi)圣”與“外王”矛盾的方式上:即所謂“窮獨(dú)達(dá)兼”,如孟子所說:“古之人得志,澤加于民;不得志修身見于世”。即使不能成就“外王”事業(yè),“內(nèi)圣”功夫也是不可少的?？梢?儒家雖講權(quán)變,但始終不曾放棄其“內(nèi)圣外王”的理想追求。這也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色之一。二、內(nèi)圣與外王價(jià)值目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)對立“內(nèi)圣外王”在理論構(gòu)想層面是完美的,但在理想與實(shí)際的操作中卻面臨著脫鉤的困境。在中國的歷史上,雖然不乏“圣人”,至少在人們的信念中認(rèn)為絕對完美的人格形象有其現(xiàn)實(shí)的可能性,不僅堯、舜、禹、湯、文、武、周公被公認(rèn)為是圣人的典范,而且成圣成賢也是歷代英雄豪杰、隱士文人所期望達(dá)到的目標(biāo)。但是,在中國歷史上合“內(nèi)圣”與“外王”一體的“圣王”從來沒有出現(xiàn)過?？子诘膶W(xué)生公孟子曾說:“昔者圣人之列也,上圣應(yīng)為天子,其次列為大夫,今孔子博于詩書,察于禮樂,詳于萬物,若孔子當(dāng)圣王,則豈不以孔子為天下哉?！?《墨子·公孟》)這說明他為孔子沒有成為“圣王”感到遺憾,也感到無可奈何。在中國傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中,“圣人”不能成“圣王”,最有可能成為“圣王”的是處于圣化過程中的現(xiàn)實(shí)君主,即“圣人之得勢者”,或者說是那些有了“帝王之位”,而自居于“圣王”的“王圣”。這樣就把“圣人最宜作王”的理想,變成了“帝王最有資格當(dāng)圣人”5的現(xiàn)實(shí)。在中國歷史上,人們塑造了一批德、位俱全的上古圣人群像,但在現(xiàn)實(shí)世界中,德、位的分離卻是擺在人們面前的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)。堯、舜、禹、文、武被歷代儒家稱為“圣王”,然而卻帶有無可否認(rèn)的理想色彩;孔子被儒家和歷代統(tǒng)治者奉為“大成至圣先師”,卻只能空有“素王”之名;秦漢以后,歷代帝王幾乎都有“圣明”之稱號(hào),但卻沒有一個(gè)有“內(nèi)圣之德”;而董仲舒、司馬遷、王充這樣一些被人試圖“推許為圣人”或自視為“圣人”的人6,卻連“素王”的稱號(hào)都沒有,只能成為“王圣”者的“敲門磚”。這種有德之人而無王者之位,有王者之位而無內(nèi)圣之德的現(xiàn)象,說明了內(nèi)圣與外王在現(xiàn)實(shí)中的矛盾和對立。這種矛盾首先表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王兩者價(jià)值目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)對立。內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)應(yīng)該是:“‘仁者安仁’、‘仁民而愛物’”,也就是說,圣人必須代表著“天命”,“周乎萬物,道濟(jì)天下”,以實(shí)現(xiàn)“天下為公”的大同理想。從理想的層面而言,外王應(yīng)該是內(nèi)圣上述價(jià)值目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的途徑,也就是說,內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)要求外王以“以德行仁”、“治國平天下”實(shí)現(xiàn)“天下為公”為目的。但從歷史實(shí)際來看,外王的基礎(chǔ)就是他的政治權(quán)力,沒有或者失去了政治權(quán)力,就沒有或失去一切。因此,外王事功的根本出發(fā)點(diǎn)是創(chuàng)建和鞏固自己的政治權(quán)力,這也決定了外王的價(jià)值目的的一切都是圍繞著其政治權(quán)力的得失成敗而展開。這當(dāng)然是“內(nèi)圣”的價(jià)值目標(biāo)所無法容納的。內(nèi)圣與外王的矛盾與對立還表現(xiàn)在兩者行為規(guī)范準(zhǔn)則的現(xiàn)實(shí)對立。內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)決定了其行為規(guī)范必須符合“道義”的原則,因此,圣人都是以“仁者愛人”、“克己復(fù)禮”、“安仁濟(jì)世”為其行為規(guī)范準(zhǔn)則。而外王則以個(gè)人政治權(quán)力為價(jià)值目標(biāo),在君主專制制度下,政治權(quán)力的奪取和占有本身是非道義性的,而為了這個(gè)非道義的目的而采取非道義的手段,也就不足為怪了。在中國古代的君主大都是通過“打天下”獲得政治權(quán)力,然后繼之以世襲?！按蛱煜隆币馕吨?quán)寄之以強(qiáng)勢的個(gè)人手中。世襲則意味著政權(quán)寄之于家族手中。恰恰違背了“內(nèi)圣”的“道義”原則,與“內(nèi)圣”的行為規(guī)范準(zhǔn)則根本對立。內(nèi)圣與外王實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑也是根本對立的。內(nèi)圣的實(shí)現(xiàn)途徑可以用“成己成物”來概括,即通過自身的心性修養(yǎng),增進(jìn)德智,以達(dá)到圣人的境界。然后將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“仁”推及他人,也就是“成物”(也稱為“及物”或“濟(jì)物”)。這樣就形成了修身、齊家、治國、平天下的由圣至王的途徑。在這一過程中起決定作用的是道德。在君主專制條件下,所謂外王在其實(shí)現(xiàn)的過程中,對于身、家、國、天下的作用和影響的順序卻是相反的。封建社會(huì)的王者總是首先依靠武力“打天下”、又通過權(quán)力“治國”,而帝王“治國平天下”的歸宿是為了“家天下”的延續(xù)和個(gè)人極權(quán)的穩(wěn)固。在這一過程中起決定作用的是權(quán)術(shù)和強(qiáng)勢?！皟?nèi)圣”與“外王”矛盾和對立的原因,不能用統(tǒng)治者的個(gè)人品質(zhì)來解釋,而只能從產(chǎn)生“圣王”觀念的倫理型君主專制制度中尋找答案。在西方法理型的政治制度中,處在至上地位是法律制度而不是個(gè)人的權(quán)力。在這種政治形態(tài)下統(tǒng)治者所擁有的政治權(quán)力和他承擔(dān)的政治義務(wù)是一致的,如果他不愿意承擔(dān)這些法律規(guī)定的義務(wù),被統(tǒng)治者就可以剝奪其政治權(quán)力。因此,統(tǒng)治者的“內(nèi)圣德行”對整個(gè)社會(huì)組織和國家機(jī)器不起決定性的作用。而我國是一種倫理型的政治。在這種政治形態(tài)中,君主的權(quán)力不受任何現(xiàn)實(shí)的力量制約。統(tǒng)治者擁有至高無上的政治權(quán)力,但不必承擔(dān)法律所規(guī)定的政治義務(wù);雖然君主在觀念上要承擔(dān)一定的道德義務(wù),但這種道德義務(wù)不受任何制約,君主是否履行道德義務(wù),并不直接影響他的政治權(quán)力的得失2。這就造成了君主的政治權(quán)力和道德義務(wù)的脫節(jié),而這種脫節(jié)就為“內(nèi)圣”與“外王”的分裂提供了可能。幾千年來,中國的思想家似乎也認(rèn)識(shí)到了帝王的“外王事功”是對“內(nèi)圣之德”的否定,這種認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了他們對封建專制的批判。但遺憾是批判者皆是用傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值觀念、行為規(guī)范去反對專制君主的,而君主政治本身又是這種傳統(tǒng)政治文化的產(chǎn)物。這就決定了他們在批判專制君主以后,又總是盼望出現(xiàn)一個(gè)“好”的專制君主。古代所有的儒者,包括激烈抨擊暴君暴政和各種社會(huì)弊端的社會(huì)批判思想家們,最終仍然把實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的希望寄托于圣君明主,這不僅是由于時(shí)代局限了他們的視野,而且還由于他們所崇拜的理論體系的內(nèi)在邏輯所決定。三、“內(nèi)圣外王”:傳統(tǒng)道德觀的“第三人”“內(nèi)圣”與“外王”理想的統(tǒng)一無疑帶有封建的、幻想的色彩,但若斬?cái)嗨c封建君主專制的聯(lián)系,排除它烏托邦的性質(zhì),還是有其不可否認(rèn)的思想價(jià)值。首先,“內(nèi)圣外王”體現(xiàn)了自強(qiáng)不息的入世精神,應(yīng)該說這是中國傳統(tǒng)文化的精華。儒家的圣賢不只是追求個(gè)人心性道德的完備,更重要的它要求把“內(nèi)圣”外化為“經(jīng)世濟(jì)民”的實(shí)踐,即所謂“博施于民而能濟(jì)眾”,“為天下興利除害”。這就使儒家的理想人格具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。這種憂患意識(shí)曾激勵(lì)著歷史上無數(shù)的仁人志士以“天下興亡”為己任,“依仁蹈義,舍命不渝”,為國家富強(qiáng)、民族興盛而奮斗獻(xiàn)身。在當(dāng)代,由于市場經(jīng)濟(jì)的形成和發(fā)展,在現(xiàn)代化過程中也伴隨著人的“異化”或“物化”的弊端,個(gè)人主義、拜金主義和縱欲主義的現(xiàn)象的抬頭,社會(huì)風(fēng)氣每況愈下,使得國民對個(gè)人的命運(yùn)和民族國家的前途感到茫然。針對這種社會(huì)現(xiàn)象,提倡儒家這種憂患意識(shí),以喚起人們的社會(huì)責(zé)任感應(yīng)該成為我們思想建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。此外,由于現(xiàn)代工業(yè)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展給人類生存環(huán)境和人際關(guān)系帶來許多負(fù)面的影響,也使人類對自身缺乏信心,對自己的未來深表憂慮。而儒家自強(qiáng)不息、樂觀自信的精神,可以提高人們生活的信心,增強(qiáng)人們戰(zhàn)勝困難的勇氣。其次,“內(nèi)圣外王”強(qiáng)調(diào)的是通過主體內(nèi)在道德的心性修養(yǎng),以完善自我,進(jìn)而將此完美的人格轉(zhuǎn)化為改造社會(huì)的動(dòng)力。它所揭示的泛道德主義,當(dāng)然是不可取的。但作為一種理想的人格,卻成為歷代知識(shí)分子為之而奮斗的目標(biāo)?！皟?nèi)圣”的理想人格,要求人們接受道德的磨難和考驗(yàn),不論是日常生活瑣屑小事,還是生死抉擇的關(guān)頭,都要堅(jiān)毅地踐行德行,“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)。這種堅(jiān)守節(jié)操,不怕掉腦袋的獻(xiàn)身精神,正是中國無數(shù)志士仁人在民族危機(jī)的關(guān)頭,慷慨捐軀,視死如歸的精神支柱。再次,儒家把“修身齊家”作為治國平天下的起點(diǎn),這是儒家德治路線的具體展開。使自我融于家、國、天下之中,這顯然是為了維護(hù)封建社會(huì)的秩序考慮,無疑也壓抑了個(gè)性的自由。但它在客觀上把自我與社會(huì)的責(zé)任、義務(wù)聯(lián)系起來。在社會(huì)生活中,每個(gè)人都是處在一定的社會(huì)關(guān)系之中,是承擔(dān)一定的社會(huì)義務(wù)和責(zé)任的個(gè)體主體,每個(gè)人能自覺地履行社會(huì)義務(wù),擔(dān)任相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任,社會(huì)才能穩(wěn)定發(fā)展。所以“修身”“齊家”對穩(wěn)定社會(huì)的作用在當(dāng)今社會(huì)仍具有現(xiàn)實(shí)意義?！皟?nèi)圣”與“外王”在理論上是相互依賴、相互規(guī)定的統(tǒng)一體,但由于它們自身不可克服的矛盾,使其在現(xiàn)實(shí)中走向相互背離的逆向轉(zhuǎn)化?！皟?nèi)圣外王”這種倫理政治模式的破滅,說明它有著不可避免的嚴(yán)重缺陷。首先,儒家的“內(nèi)圣外王”理論,一味地強(qiáng)調(diào)靠人格化權(quán)威的力量來締造和維系理想王國。其基本的核心乃是賢君明君為民作主的原則,它賦予了君主以天然的政治領(lǐng)袖和道德領(lǐng)袖的雙重人格,把國家的興衰和社會(huì)治亂的根源歸結(jié)于君主道德修養(yǎng)的成功與否,這是一種典型的儒學(xué)“人治——德治”觀。從孔孟到黃宗羲,他們在抨擊昏君時(shí)都始終沒有否定過君主在國家政治生活中的政治主體地位,都始終將所謂的“三代之治”,作為自己理想的政治模式。儒家的這種“理想國”告訴人們,一切苦難的現(xiàn)實(shí)并不是封建專制制度所造成的,只要有個(gè)圣君明主,一切都會(huì)好的,“人主之心”是歷史發(fā)展中的決定力量。在這種心態(tài)下,人們總是以相信圣賢會(huì)把事情辦好為建立法律制度和政治制度的思維起點(diǎn),因而對當(dāng)權(quán)者很少有法律制度上的約束。直到目前,我們?nèi)匀慌瓮幸粋€(gè)好領(lǐng)導(dǎo)或有一個(gè)清官來為我們作主,而不知道主權(quán)在民的道理。這樣就很自然地把“圣人”作為救世主,從而否認(rèn)了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律,否認(rèn)了人民群眾的創(chuàng)造作用,陷入了唯心主義的英雄史觀。其次,“內(nèi)圣外王”作為一種政治倫理雙修的理想境界,認(rèn)為人人都可以通過道德的修煉而成為圣賢。因此,傳統(tǒng)儒家認(rèn)為沒有必要建立防人之惡的法律,與其立法設(shè)刑,不如強(qiáng)化道德。但在現(xiàn)實(shí)