在世界之下天人合一與主客二分

在世界之下天人合一與主客二分

中國(guó)人說(shuō)：“人民生活在世界上?！?。譯成白話(huà)就是,人生在世界之中,借用海德格爾的語(yǔ)言來(lái)說(shuō),即“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)。所謂“在世界之中”,或簡(jiǎn)稱(chēng)曰“在之中”(In-Sein),究竟是什么意思?人總歸是在世界之中,這是不待言的,問(wèn)題是如何“在之中”?對(duì)于“在之中”如何理解?這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是人和世界的關(guān)系問(wèn)題。按照海德格爾的說(shuō)法,有兩種意義的“在之中”:一是指兩個(gè)現(xiàn)成的東西,其中一個(gè)在另一個(gè)“之中”,例如水在杯子“之中”,椅子在教室“之中”,學(xué)校在城市“之中”。按照這種意義下的“之中”來(lái)理解人和世界的關(guān)系,那么,人就不過(guò)是一個(gè)現(xiàn)成的東西(人體)在另一個(gè)現(xiàn)成的東西(世界)“之中”存在,這兩者的關(guān)系是兩個(gè)平等并列的現(xiàn)成的東西共處的關(guān)系。即使把人理解為以肉體為根基的精神物,只要把人和世界看成是兩個(gè)現(xiàn)成的東西,那也還是屬于這種意義的“之中”關(guān)系。在這樣的“之中”關(guān)系中,人似乎本來(lái)是獨(dú)立于世界的,世界似乎是碰巧附加給人的,或者說(shuō),是碰巧與人聚會(huì)在一起的,簡(jiǎn)言之,兩者處于外在關(guān)系之中。海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)傳統(tǒng)中主客的關(guān)系就是這樣的“之中”關(guān)系:客體是現(xiàn)成的、外在的被認(rèn)識(shí)者,主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認(rèn)識(shí)者,兩者彼此外在。這樣看待人與世界的關(guān)系,必然產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題,即,主體怎么能夠從他的內(nèi)在范圍走出來(lái)而進(jìn)入一個(gè)外在的客體范圍中去?也就是說(shuō),內(nèi)在的認(rèn)識(shí)怎么能夠有一個(gè)外在的對(duì)象?主體、認(rèn)識(shí)怎么能夠超越自己的范圍?或者再簡(jiǎn)單一點(diǎn)說(shuō),主體怎么能夠認(rèn)識(shí)客體?與“主體——客體”式的“在之中”相對(duì)待的,是另一種意義的“在之中”,海德格爾稱(chēng)之為“此在和世界”的關(guān)系。這種意義的“在之中”不是一個(gè)現(xiàn)成的東西(主體)在另一個(gè)現(xiàn)成的東西(客體)之中。按照這種意義的“在之中”,人乃是“融身”在世界之中,“依寓”于世界之中,世界乃是由于人的“在此”而對(duì)人揭示自己、展示自己。人生在世,首先是同世界萬(wàn)物打交道,對(duì)世界萬(wàn)物有所作為,而不是首先進(jìn)行認(rèn)識(shí),換言之,世界萬(wàn)物不是首先作為外在于人的現(xiàn)成的東西而被人凝視、認(rèn)識(shí),而是首先作為人與之打交道、起作用的東西而展示出來(lái)。人在認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物之先,早已與世界萬(wàn)物融合在一起,早已沉浸在他所活動(dòng)的世界萬(wàn)物之中。世界萬(wàn)物與人之間它們打交道不可分,世界只是人活動(dòng)于其中的世界。所以,融身于世界之中,依寓于世界之中,繁忙于世界之中,——這樣的“在之中”,乃是人的特殊結(jié)構(gòu)或本質(zhì)特征。人(“此在”)是“澄明”,是世界萬(wàn)物之展示口,世界萬(wàn)物在“此”被照亮。至于“主體—客體”式的“在之中”關(guān)系,在海德格爾看來(lái),必須以這里所說(shuō)的“此在和世界”的“在之中”關(guān)系為基礎(chǔ)才能產(chǎn)生,也就是說(shuō),認(rèn)識(shí)植根于這第二種意義下的“在之中”關(guān)系之上。為了使世界萬(wàn)物作為現(xiàn)成的東西而可能被認(rèn)識(shí),人首先必須有與世界萬(wàn)物打交道的活動(dòng),然后才從制作、操作等活動(dòng)中抽出空來(lái),逐步走向認(rèn)識(shí),這樣,人才不致因主客彼此外在而弄得主體不可能越出自己的范圍,使認(rèn)識(shí)成為不可能。按照海德格爾的這種解釋,認(rèn)識(shí)之所以可能,是因?yàn)槿艘幌蚓鸵呀?jīng)在世界萬(wàn)物之中。或者說(shuō),一向已經(jīng)“在外”,即一向已經(jīng)融身于世界萬(wàn)物之中。所以,認(rèn)識(shí)乃是人生在世的一種方式,通過(guò)認(rèn)識(shí),人對(duì)于世界獲得了一種新的存在之地位。本文的興趣并不是要闡述海德格爾的學(xué)說(shuō)本身,而是想以海德格爾關(guān)于人與世界關(guān)系的理論為主要參考,論述中西哲學(xué)史上關(guān)于人與世界關(guān)系的幾種不同類(lèi)型的學(xué)說(shuō)。海德格爾關(guān)于“在之中”的兩種解釋,第一種是“主客”式,這是海氏本人已經(jīng)采用的術(shù)、語(yǔ)。第二種,他叫做“此在和世界”的關(guān)系,用辭生僻,而且他對(duì)這種關(guān)系的解釋比較曲折,又正如他自己所說(shuō),多系從否定方面來(lái)界說(shuō),所以比較晦澀難懂;為了通俗起見(jiàn),我想借用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ),姑稱(chēng)之為“天人合一”式,這里的“天”是指世界、自然。海德格爾關(guān)于“此在和世界”的關(guān)系的理論與中國(guó)的“天人合一”說(shuō)有極其重大的區(qū)別,但單就兩者都把人與世界看成息息相通,融為一體來(lái)說(shuō),則是一致的。我用“天人合一”來(lái)概括海氏的第二種“在之中”,就是取的這個(gè)意思,至于如何息息相通,如何融為一體,兩者又是大不相通的。就“天人合一”的這種最廣泛、最粗略的意義來(lái)說(shuō),我們可以認(rèn)為,中西哲學(xué)史各自都兼有“天人合一”式與“主客二分”式的思想,不過(guò)需要強(qiáng)調(diào)的是,西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是“主客二分”式,中國(guó)哲學(xué)史上的主導(dǎo)思想是“天人合一”式。西方哲學(xué)史在蘇格拉底、柏拉圖以前,早期的自然哲學(xué)關(guān)于人與世界、自然的關(guān)系的學(xué)說(shuō),主要是“天人合一”式,即人與自然不分,當(dāng)時(shí)的“物活論”就是最明顯的表現(xiàn)。柏拉圖的“理念論”,主要從存在論的角度講理念是事物的本根,屬于“天人合一”的思想,但他也從認(rèn)識(shí)論的角度講理念是“知識(shí)”的目標(biāo),是真理而不是“意見(jiàn)”的對(duì)象,柏拉圖實(shí)開(kāi)“主客二分”思想之先河。明確地把主體與客體對(duì)立起來(lái),以“主客二分”式為哲學(xué)主導(dǎo)原則,乃是以笛卡兒為真正開(kāi)創(chuàng)人的西方近代哲學(xué)之事;但笛卡兒的哲學(xué)也包含有“天人合一”的思想因素,他的神就是思維與存在的統(tǒng)一,是世界萬(wàn)物之共同的本根或創(chuàng)造主。黑格爾是近代哲學(xué)的“主客二分”思想之集大成者,他的“絕對(duì)精神”是主體與客體的最高統(tǒng)一,但他的“絕對(duì)精神”不僅是認(rèn)識(shí)的最高目標(biāo),最終極的真理,也是世界萬(wàn)物之最終的本根或創(chuàng)造主,它是最高的客觀精神,也是人類(lèi)精神的最高形態(tài),人與世界相通?？梢哉f(shuō),黑格爾哲學(xué)既是“主客二分”式思想,也是“天人合一”式的思想,兩者結(jié)合為一體。黑格爾以后,從主要方面來(lái)說(shuō),繼續(xù)沿著“主客二分”式思想前進(jìn)的有費(fèi)爾巴哈、馬克思等哲學(xué)家,大多數(shù)西方現(xiàn)代哲學(xué)家則貶低以至反對(duì)“主客二分”式,其中,海德格爾是一個(gè)劃時(shí)代的人物,他把批評(píng)“主客二分”式同批評(píng)自柏拉圖至黑格爾的舊形而上學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為這種舊形而上學(xué)傳統(tǒng)的根基是“主客二分”式。如果說(shuō),黑格爾哲學(xué)是西方近代哲學(xué)中“主客二分”思想和舊形而上學(xué)的頂峰,那么,海德格爾哲學(xué)就可以說(shuō)是西方現(xiàn)代哲學(xué)中“天人合一”思想和反舊形而上學(xué)思想的開(kāi)端。不過(guò),海德格爾決非一味否定“主客二分”式的哲學(xué)家。如前所述,海德格爾明確地主張“此在與世界”的“在之中”關(guān)系優(yōu)先于“主體與客體”的“在之中”關(guān)系,亦即“天人合一”式優(yōu)先于“主客二分”式,而且,他還論述了“主客二分”式以“天人合一”式為根基的道理,他認(rèn)為沒(méi)有“天人合一”就不可能有“主客二分”。顯然,海德格爾的這個(gè)思想是歐洲“主客二分”式思想長(zhǎng)期發(fā)展之后的產(chǎn)物,它和古希臘早期的“天人合一”思想,有明顯的高低之不同。如果說(shuō),古希臘早期自然哲學(xué)的“天人合一”是原始的“天人合一”,那么,海德格爾的哲學(xué)則可以說(shuō)是經(jīng)過(guò)了“主客二分”和包攝了“主客二分”的一種更高一級(jí)的“天人合一”。從古希臘早期自然哲學(xué)的“天人合一”思想,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的“主客二分”思想發(fā)展過(guò)程到以海德格爾為主要代表的現(xiàn)代哲學(xué)的“天人合一”思想,正好走了一個(gè)否定之否定的路程,這也可以說(shuō)是從古到今的整個(gè)西方哲學(xué)史的特征之一。從這個(gè)角度來(lái)看,中國(guó)哲學(xué)史走的是一條什么樣的路程呢?中國(guó)哲學(xué)史上的“天人合一”說(shuō)起于孟子。他主張?zhí)炫c人相通,人性乃“天之所與”,天道有道德意義,而人稟受天道,因此,人性才是有道德意義的。人之性善有天為根據(jù)。老莊實(shí)際上也是主張“天人合一”說(shuō)的。他們認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物之本根,人亦以“道”為本?！独献印?“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?上篇)《莊子·外篇》:“汝身非汝有也?！胗兄?曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委順也。孫子非汝有,是天地之委蛻也?！?《知北游》)人的一切皆非獨(dú)立于自然,而為自然之物。在談到人的最高境界時(shí),老莊之“天人合一”的思想則更為明顯?！独献印分p視知識(shí)、提倡寡欲和回復(fù)到嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài),實(shí)際上是要人達(dá)到一種“天人合一”境界。莊子更是明確地主張通過(guò)“坐忘”、“心齋”即一種忘我的經(jīng)驗(yàn)、意識(shí),取消一切區(qū)別,以達(dá)到“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”的“天人合一”境界。莊子稱(chēng)此種境界為“玄德”?！独献印分?huà)雰籂顟B(tài)或愚人狀態(tài)實(shí)際上可以說(shuō)是包括而又超過(guò)知識(shí)和欲望的狀態(tài)。莊子的“玄德”亦非真正的“昏”“愚”,而只是“若昏”、“若愚”,這也是包括而又超過(guò)知識(shí)和愿望之意。但我們是否可以說(shuō),老莊的“天人合一”境界達(dá)到了海德格爾所主張的“在之中”的水平呢?不能這樣說(shuō)。海德格爾的“天人合一”,即他所謂的人融身于世界、依寓于世界的關(guān)系學(xué)說(shuō),如前所述,乃是歐洲“主客二分”式思想長(zhǎng)期發(fā)展之后的高一級(jí)的“天人合一”,老莊的“天人合一”是未經(jīng)“主客二分”式思想洗禮的原始的“天人合一”;海德格爾明確地給予“主客二分”式和認(rèn)識(shí)論以一定的地位,并作了詳細(xì)的、系統(tǒng)的論述,只不過(guò)“主客二分”要以“天人合一”為根基,“天人合一”優(yōu)先于“主客二分”而已,老莊哲學(xué)則少有“主客二分”式思想和認(rèn)識(shí)論,我們只是根據(jù)他們的一些只言片語(yǔ),通過(guò)我們的分析推論,才說(shuō)他們的思想包含有知識(shí)的因素。老莊哲學(xué)和海德格爾哲學(xué)的區(qū)別不僅是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別,而且是古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)別。老莊的“天人合一”與孟子的“天人合一”顯然有不同之處:第一,在孟子看來(lái),人之所本,有道德意義,而老莊的“道”則是沒(méi)有道德意義的,它只是自然,所謂“道法自然”。第二,由于孟子的“天”有道德意義,所以達(dá)到“天人合一”境界的方法也有道德意義,這個(gè)方法就是“強(qiáng)恕”、“求仁”;而老子的方法是“心齋”、“坐忘”,這是沒(méi)有道德意義的忘我的經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)。西方哲學(xué)史上,古希臘早期自然哲學(xué)的“天人合一”是無(wú)道德意義的。柏拉圖哲學(xué)以最高理念為“至善”,萬(wàn)物包括人在內(nèi)都分享和參與理念,他的“天人合一”是有道德意義的。近代哲學(xué)以“主客二分”為主導(dǎo)思想,但大多含有“天人合一”的思想成分,他們的“天人合一”一般較少道德意義?？档抡軐W(xué)中所包含的“天人合一”是有道德意義的。黑格爾有濃厚的“天人合一”思想,但其道德意義并不強(qiáng)烈。西方現(xiàn)代哲學(xué)家大多反對(duì)“天人合一”的道德意義,海德格爾就是最明顯的一例,在這一方面,他的哲學(xué)很象老莊哲學(xué)。總起來(lái)說(shuō),西方哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)史相較,西方哲學(xué)史不但不以“天人合一”的思想為主導(dǎo),而且,其“天人合一”亦較少道德意義,而中國(guó)哲學(xué)史則以孟子所開(kāi)創(chuàng)的“天人合一”說(shuō)為主導(dǎo),這種“天人合一”富有強(qiáng)烈的道德意義,與老莊的“天人合一”之無(wú)道德意義正好形成鮮明的對(duì)比,在中國(guó)哲學(xué)史上有如二水分流,各有異彩,但后者遠(yuǎn)不及前者之得勢(shì),這也是很明顯的,這是中國(guó)哲學(xué)史重人倫道德的表現(xiàn)。魏晉玄學(xué)雖然繼承了老莊的“天人合一”思想,但玄學(xué)已將道家思想與儒家思想相結(jié)合,有違老莊的原意,它包含了很多儒家“天人合一”說(shuō)的成分。孟子之以人倫道德原則為本根的“天人合一”說(shuō),至宋明道學(xué)而發(fā)展到了高峰。張載的“天人合一”說(shuō)是宋代道學(xué)之開(kāi)端。張載說(shuō):“大其心則能體天下之物。物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性,不以聞見(jiàn)牿其心,其視天下,無(wú)一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外,故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于見(jiàn)聞。”(《正蒙·大心篇》)張載這一段話(huà)似乎涉及到了“主客二分”式與“天人合一”式的關(guān)系。“見(jiàn)聞之知,乃物交而知”,就是說(shuō),“見(jiàn)聞之知”乃主體與客體相互作用的結(jié)果。若停止在“主客二分”式上,則是在主體(心)之外尚有現(xiàn)成的客體,這是“以聞見(jiàn)牿其心”,即用聞見(jiàn)的知識(shí),把主體封閉在自身之內(nèi),這叫做“心為有外”或“有外之心”,“有外”者,在心(主體)外尚有現(xiàn)成的客體之意。“有外之心”當(dāng)然“不足以合天心”,不能“體天下之物”,也就是不能達(dá)到“天人合一”。只有破除主客間的障隔,打開(kāi)此“牿”,而“大其心”,才能“體天下之物”,“視天下無(wú)一物非我”,從而達(dá)到“天人合一”即所謂?！昂咸煨摹钡木辰?這種境界如果也叫做“知”,那就是“德性所知”,而非“見(jiàn)聞之知”。張載明確指出,“德性所知,不萌于見(jiàn)聞”。張載顯然主張“德性所知”高于“見(jiàn)聞之知”,“天人合一”高于“主客二分”。當(dāng)然,他不可能象海德格爾那樣分析、說(shuō)明后者怎樣以前者為根基而產(chǎn)生。道學(xué)的“天人合一”說(shuō),在張載以后,逐漸分為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩派。程伊川和朱子以萬(wàn)物之本根為“理”,“理”是老莊的“道”之變形,不過(guò)程朱賦予了“理”以道德意義,此程朱理學(xué)之大不同于老莊哲學(xué)之處。程朱主張人稟受形而上的理以為性,故天人相通。據(jù)此,程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“與理為一”。“與理為一”,從人來(lái)說(shuō),就是人遵循理,從天來(lái)說(shuō)就是理體現(xiàn)于人。陸王心學(xué)的“天人合一”說(shuō),不同于程朱理學(xué),陸王強(qiáng)調(diào)理不在心之上或之外,認(rèn)為人心即是理。王陽(yáng)明明確否認(rèn)有超乎人心和具體事物之上的形而上的理的世界,主張唯一的世界就是以人心為天地萬(wàn)物之心的天地萬(wàn)物。王陽(yáng)明這種融人心于世界萬(wàn)物的“天人合一”說(shuō),大大超過(guò)了程朱以至老莊的“天人合一”的思想。程朱和老莊所主張的本根,“道”也好,“理”也好,無(wú)道德意義也好,有道德意義也好,都是形而上的東西,他們的“天人合一”都是形而上的東西與形而下的東西之結(jié)合,而在王陽(yáng)明這里,則只有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界,此世界是人心與天地萬(wàn)物之徹底融合,人與世界萬(wàn)物之息息相通、融為一體的程度,比起老莊哲學(xué)特別是比起程朱哲學(xué)來(lái),也可以說(shuō),比起以往整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史上的“天人合一”說(shuō)來(lái),都要深刻得多。(早在周秦之際的儒家作品《禮運(yùn)》中,雖然已有“人者,天地之心也”之說(shuō),與王陽(yáng)明所說(shuō)一樣,但《禮運(yùn)》此語(yǔ)的意思沒(méi)有象王陽(yáng)明那樣闡發(fā)得明確詳細(xì)。)和中國(guó)哲學(xué)史上的這種情況相似,海德格爾之視人心為世界萬(wàn)物之展示口,世界萬(wàn)物因人心而被揭示的“天人合一”思想,其“合一”的程度也比柏拉圖至黑格爾的舊形而上學(xué)傳統(tǒng)中所包含的“天人合一”的程度要深刻得多。所以,從“天人合一”思想的發(fā)展史來(lái)看,王陽(yáng)明在中國(guó)哲學(xué)史上所占的地位同海德格爾在西方哲學(xué)史上所占的地位頗有相似之處:我們也許可以說(shuō),王陽(yáng)明是中國(guó)哲學(xué)史上“天人合一”說(shuō)之集大成者,而海德格爾則是西方哲學(xué)史上“天人合一”思想之集大成者。但王陽(yáng)明作為中國(guó)哲學(xué)家和古代哲學(xué)家,與海德格爾作為西方哲學(xué)家和現(xiàn)代哲學(xué)家,倆人的“天人合一”思想又有根本的區(qū)別。我在別的文章中已論述過(guò)這些區(qū)別,這里再作比較簡(jiǎn)明的概括:一、最根本的一點(diǎn)是,王陽(yáng)明的“天人合一”說(shuō)具有中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn),即缺