無(wú)與有的論爭(zhēng)與佛教的批判佛教

無(wú)與有的論爭(zhēng)與佛教的批判佛教

一、從“無(wú)”到“有”宇宙中有萬(wàn)物，有物種，沒(méi)有物種。這個(gè)問(wèn)題在印度古典文獻(xiàn)《多努達(dá)》中提出。吠陀時(shí)代的人們?cè)谟嘘P(guān)宇宙的起源問(wèn)題上,早就展開(kāi)了“有”與“無(wú)”之爭(zhēng)。吠陀人在早期認(rèn)為,宇宙分為兩部分:一部分為“有”(sat),它有光熱和濕度,受神圣法則所支配;另一部分為“無(wú)”(asat),它并無(wú)“有”所具有的一切。神仙與人類住在“有”之中,而魔鬼住于“無(wú)”中。神仙與魔鬼在進(jìn)行著永無(wú)止境的戰(zhàn)爭(zhēng)。吠陀人認(rèn)為人和神應(yīng)該結(jié)成同盟,一致對(duì)付魔鬼。實(shí)現(xiàn)這樣一種同盟正是吠陀祭典的根本目的。后來(lái),《梨俱吠陀》的《無(wú)有歌》(1)提出,“有”與“無(wú)”并不是最終的起源,在它們之前是“唯一”(ekam)存在著,唯一不受空氣所鼓動(dòng),它只是一種既非有又非無(wú)的原始的潛能。是這個(gè)“唯一”實(shí)現(xiàn)了宇宙的創(chuàng)造,也是它造成了有與無(wú)的分家。到了梵書(shū)時(shí)代,“無(wú)”被作為一種基本的原則,此種思想又被傳到奧義書(shū)。在奧義書(shū)中可以看到這樣的一些句子,如:“太始之初,唯‘無(wú)’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉?！?2)“無(wú)”被作為“有”的起源,這在奧義書(shū)哲學(xué)中雖然占有一定的地位,但是也遭到了很多的反對(duì)。例如奧義書(shū)哲學(xué)家鄔達(dá)羅伽·阿盧尼(Uddalakaaruni)就反對(duì)這一觀點(diǎn),他在向他的兒子白凈仙人(Zvetaketu)傳授“有”的哲學(xué)思想時(shí),堅(jiān)持太初之始唯“有”存在,并強(qiáng)烈反對(duì)“有”生于“無(wú)”的觀點(diǎn)。(3)此后,有關(guān)宇宙起源于“有”的思想成為了印度正統(tǒng)派哲學(xué)的中心思想,而“無(wú)”的思想則是以非正統(tǒng)哲學(xué)體系的形式(如唯物主義派別以及耆那教和佛教空宗哲學(xué)等)得以繼續(xù)發(fā)展下去。同時(shí)包括一些正統(tǒng)派哲學(xué)如正理論和勝論,它們堅(jiān)持以因中無(wú)果論的因果觀為理論基礎(chǔ)的“積聚說(shuō)”,也是同意“無(wú)”的觀點(diǎn)。總結(jié)上述可以看出,在世界之初,“有”與“無(wú)”作為宇宙的根本原則,彼此是沒(méi)有差別的,證明便是《梨俱吠陀》中的“唯一”的概念。又如在《阿闥婆吠陀》中,有與無(wú)被描述為一對(duì)“雙胞胎”,更準(zhǔn)確地講,它們可以被描述為以梵作為共同胎藏的“暹羅雙胎”(Siamesetwins)。有與無(wú)這兩個(gè)概念,從邏輯上看,彼此完全是矛盾的。但如果我們追根尋源來(lái)看它們的原初本源的話,我們所看到的是那個(gè)無(wú)差別的“唯一”,于是問(wèn)題便解決了?！惰蠼?jīng)》認(rèn)為世界的根本原因?yàn)椤坝小?所以它也就把梵考慮為了“有”。例如在《梵經(jīng)》中認(rèn)為梵是虛空,(1)宇宙是由虛空生起,而虛空并非無(wú)?！惰蠼?jīng)》明確反對(duì)“有”生于“無(wú)”的觀點(diǎn),(2)商羯羅也持同樣的觀點(diǎn)。例如商羯羅對(duì)奧義書(shū)的有名的圣句“汝即那”就經(jīng)常與別的句子如“汝即有”(sadevasi)或“我即梵”與“我即有”(sadasmi)交換使用?！陡枵邐W義》中說(shuō):“吾兒!……如謂此人睡矣,是則其人與‘有者’相合矣,是人已入乎其自我?！?3)從這一圣句可以看出,精神性的個(gè)我,他將歸于精神性的有之中,并且這個(gè)“有”是個(gè)我的根源。于是,可以認(rèn)為奧義書(shū)是把梵這一世界的根源等同于“有”的,阿特曼是最終歸于有的,二者是同一的?！惰蠼?jīng)》對(duì)這一觀點(diǎn)是持贊同意見(jiàn)的。它秉承了奧義書(shū)的意旨,承認(rèn)世界的根源是精神性的東西,由此獲得天啟圣典的精神支持?！惰蠼?jīng)》除了把梵考慮為“有”之外,還認(rèn)為梵的本質(zhì)規(guī)定有“知”和“歡喜”等。梵的本質(zhì)特性的“有”與“知”,它們與梵本身是一種主動(dòng)的關(guān)系;而梵與歡喜的結(jié)合卻是一種被動(dòng)的關(guān)系。因?yàn)殍蟊旧砭褪恰坝小本褪恰爸?而歡喜這一特質(zhì)卻是與人相關(guān)的,因?yàn)樗莿?chuàng)造主,它給人以恩惠。除了上述提到的三種特質(zhì)外,《梵經(jīng)》還提到了“無(wú)限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva),以及梵為“未開(kāi)展者”(avyakta)等。梵是不存在區(qū)別的,無(wú)差別的,所以最高者是不具有兩種以上的特性的,也是無(wú)形的。因此梵是世界的原因,它具有使名稱和形態(tài)形成的作用。通過(guò)分析《梵經(jīng)》提出的這些梵的特性可以看出,梵在此中并未達(dá)到真正哲學(xué)概念的地位,不像商羯羅把梵作為純知,作為純抽象的概念。后期的羅摩奴阇在列舉了梵的本質(zhì)為“有”、“知”、“歡喜”、“無(wú)垢”(amalatva)以及“無(wú)限”之后,特別指出知和歡喜二者。羅摩奴阇強(qiáng)調(diào)這兩者是有原因的,因?yàn)樗怯《冉獭膀\(chéng)派”的先驅(qū)者,他把梵認(rèn)同為那羅延天神,他想把正統(tǒng)的婆羅門教哲學(xué)與大眾百姓的信仰結(jié)合起來(lái),于是他兩個(gè)方面的因素都要考慮。印度最古的《歌者奧義》中有一個(gè)很著名的故事,(4)有五位通曉吠陀的大學(xué)者在一起聚會(huì),他們共同探討“阿特曼為何物”、“梵為何物”的哲學(xué)問(wèn)題。他們五人聽(tīng)說(shuō)哲學(xué)家鄔達(dá)羅伽·阿盧尼在研究阿特曼的問(wèn)題,于是去找他。但鄔達(dá)羅伽·阿盧尼也不能完全地回答這個(gè)問(wèn)題,他建議大家一起去找正在研究宇宙自我問(wèn)題的國(guó)王凱羯夜。國(guó)王凱羯夜針對(duì)六個(gè)婆羅門所提出的問(wèn)題,一一問(wèn)道:“汝所敬拜之‘自我’,誰(shuí)也?”(5)六個(gè)人依次分別回答為:天、太陽(yáng)、風(fēng)、虛空、水、地等。最后國(guó)王回答說(shuō),你們所回答的只是“普遍我”的一部分而已,也即阿特曼的頭、眼、氣息等?！半m然,有知此‘宇宙自我’為一間之大,而以己量之者,如是而敬拜焉,則食其食于一切世界,一切眾生,一切自我中也?！?6)此六人的婆羅門都把阿特曼與自然界的各個(gè)不同構(gòu)成要素相混淆,而沒(méi)有找出“自我”的普遍共性,更難以發(fā)現(xiàn)“宇宙自我”的本質(zhì),于是也就無(wú)法理解梵與我的同一性。古印度文獻(xiàn)中類似例喻還有很多,如《梵書(shū)》中所講的“普遍火”就與奧義書(shū)的“普遍我”一樣,還有諸如“普遍風(fēng)”、“普遍空”等。印度這種普遍觀念是把萬(wàn)物的共同本性抽取出來(lái),作為抽象概念的象征?！惰髸?shū)》將火的普遍性抽象出來(lái),作為宇宙根本原理的象征;同樣,奧義書(shū)也把普遍的人的共同本性(阿特曼)抽象出來(lái),發(fā)現(xiàn)了阿特曼與宇宙本體梵的同一性?！独婢惴屯印返摹稛o(wú)有贊歌》提出宇宙萬(wàn)有是由“唯一物”所“流變”(visrti)出來(lái)。visrti一詞是由動(dòng)詞詞根vi-srj變化而來(lái)(該詞為吠陀梵語(yǔ),后世未見(jiàn)使用。參見(jiàn)林光明主編《梵漢大辭典》下第1461頁(yè)。visrt,rv中僅一次用例)),√srj具有“流出”的意思,而加上vi,則有一分為二的意思,意味著從“唯一物”自己內(nèi)部流出了一部分。它含有創(chuàng)造或造作的意味,但這種造作之物與原生物具有同一性質(zhì)。在很多場(chǎng)合,與“出生”(√jan)是同樣意義上使用,因此具有“生殖”意味,即被生出者也是被流出者。因此我們使用“流變”一詞,是說(shuō)宇宙萬(wàn)有是由同一個(gè)唯一物流出,它又由一變多;這種流變是數(shù)量上的變化,而被創(chuàng)造者來(lái)自同一個(gè)創(chuàng)造者,他們本身具有相同的性質(zhì)。這種宇宙創(chuàng)世說(shuō)的思路為奧義書(shū)所接受,奧義書(shū)只是將它改為由大梵創(chuàng)世,而內(nèi)在于萬(wàn)有中的自我,與大梵具有本質(zhì)上的同一性?！端蠆W義》說(shuō):“太初,此世界唯獨(dú)‘自我’也。無(wú)有任何其他睒眼者。(1)彼自思惟:‘我其創(chuàng)造世界夫’!”(2)其下談到了神格化的自我(=梵)如何創(chuàng)造出了宇宙天地萬(wàn)物和原人。首先,他創(chuàng)造了天、空地三界,它們分別代表著洪洋、光明和水。然后從地下之水創(chuàng)造了人(原人),他(自我)成為宇宙的護(hù)持者。爾后,再?gòu)脑松眢w的各個(gè)部位,創(chuàng)造出了火、風(fēng)、太陽(yáng)、方位、草木、月亮、死亡,乃至水等現(xiàn)象界的一切萬(wàn)物。通過(guò)對(duì)《他氏奧義》所描述的宇宙創(chuàng)世說(shuō)的分析,我們可以看出吠陀流變學(xué)說(shuō)的痕跡;這種宇宙的創(chuàng)造過(guò)程總是先天地后萬(wàn)物,直到人的出現(xiàn)。奧義書(shū)同時(shí)也采納了吠陀的原人創(chuàng)世說(shuō),這是為了要將阿特曼安插于萬(wàn)有之中,以便解決大梵遍滿世界萬(wàn)有、大梵等同于阿特曼的理論問(wèn)題。《他氏奧義》又說(shuō):“彼自思惟:‘無(wú)我此將如何耶?’彼自思惟:‘我何由而入乎?’……彼直啟其頭頂分發(fā)處,由是門而入。此門謂之鹵,(3)是即‘喜樂(lè)’處也?！思壬?則觀察眾生,曰:‘是處有誰(shuí)謂異于我者耶?’彼惟見(jiàn)此神靈體,是大梵所遍漫者,曰:‘吾見(jiàn)之矣!’”(4)這段頌詩(shī)說(shuō)到了“彼”(大梵)如何進(jìn)入人體成為內(nèi)心之自我的過(guò)程。內(nèi)心之“神靈體”就是大梵遍漫于各處的形態(tài),也就是內(nèi)心的阿特曼。于是解決了梵我一如在理論和實(shí)踐層面上的同一問(wèn)題。《廣森林奧義》(II,1)中有一段討論大宇宙和小宇宙關(guān)系的著名的對(duì)話,由葭基夜與阿茶多沙特魯王對(duì)話。在對(duì)話中,葭基夜向阿茶多沙特魯王告知了自己對(duì)大梵的性質(zhì)的理解,但是葭基夜并不把梵理解為大宇宙的原理,而認(rèn)為是月亮、電光、虛空、風(fēng)以及其中的人,并且認(rèn)為大梵就是在身體中的人。針對(duì)這種理解,阿茶多沙特魯王則提出,梵就是由認(rèn)識(shí)所成的人(vijanamayapurusa),它住于人的心臟的空間中。阿茶多沙特魯王實(shí)際上講明了梵就是自我的原理,也即大宇宙與小宇宙同一的原理。(5)《廣森林奧義》全書(shū)共分六篇,為三大品:第一、二篇為“蜜品”(madhu-kanda);第三、四篇為“耶若伏吉耶品”;第五、六篇為“余品”(khilakanda)。在各品的最后都記載著各自的師承關(guān)系。第一品與第二品相似之處很多,主要論述“阿特曼”的思想。其中,第一篇第四章專論梵我思想。最古的兩部奧義書(shū)《廣森林奧義》與《歌者奧義》,同屬于《夜柔吠陀》一系的《百道梵書(shū)》的末分。在這種相同的奧義書(shū)中,經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)相互對(duì)立矛盾的說(shuō)法。在上述兩部奧義書(shū)中,盡管都是婆羅門教的哲學(xué)家,但是卻出現(xiàn)了兩個(gè)持不完全同一觀點(diǎn)的哲學(xué)家:鄔達(dá)羅迦·阿盧尼與耶若伏吉耶(yajjavalkya)。他們的論述,以及奧義書(shū)中各種觀點(diǎn)的出現(xiàn),都代表著同一個(gè)雅利安文化圈內(nèi)具有共同關(guān)心的課題,以及相互之間的影響。盡管當(dāng)時(shí)吠陀宗教產(chǎn)生了不同的派別,但基本上都同意關(guān)于“梵”與“我”的看法。下面將對(duì)《廣森林奧義》(1,4)中“自我”的觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié):1.觀察六:“我”我是我“確實(shí),在太初,這個(gè)世界唯有自我。他的形狀似人。他觀察四周,發(fā)現(xiàn)除了自己,別無(wú)一物。他首先說(shuō)出:‘這是我。從此,有了‘我’這個(gè)名稱。因此,直到今天,一旦有人詢問(wèn),便先說(shuō)‘我是’,然后說(shuō)別的名字?！?1)2.他是自己。他就是他的及其他“他進(jìn)入一切,乃至指甲尖,就像剃刀藏在刀鞘中,火藏在火盆中。人們看不見(jiàn)他,因?yàn)楹粑臍庀?說(shuō)話的語(yǔ)言,觀看的眼睛,聽(tīng)取的耳朵,思考的思想,這些只是他的種種行為的名稱,并不是完整的他?！晕沂沁@一切的蹤跡,依靠他而知道這一切?！?2)3.從存在于太初“確實(shí),在太初,這個(gè)世界唯有梵。它只知道自己:‘我是梵?！虼?它成為這一切?！虼?直到今天,任何人知道這樣,說(shuō)道:‘我是梵?！簿统蔀檫@一切?！?3)《廣森林奧義》(1,4,11):“確實(shí),在太初,這個(gè)世界唯有梵。它是唯一者。作為唯一者,它不顯現(xiàn)。”(4)《廣森林奧義》(1,4,16):“這自我確實(shí)是一切眾生的世界。”(5)4.外部世界的完整“確實(shí),在太初,這個(gè)世界唯有自我。他是唯一者?！欢?他的完整性在于:思想是他的自我。語(yǔ)言是他的妻子。生命氣息是他的后代。眼睛是他的人間財(cái)富,因?yàn)樗醚劬匆?jiàn)它。耳朵是他的神圣財(cái)富,因?yàn)樗枚渎?tīng)見(jiàn)它。身體是他的祭祀,因?yàn)樗蒙眢w進(jìn)行祭祀?！?6)5.最高創(chuàng)造神的本質(zhì)是同一質(zhì)(1)作為創(chuàng)造神的自我。它是創(chuàng)造的動(dòng)力因和質(zhì)料因?！蘳rj一詞原來(lái)的含義是:放出、射出,也即從自己內(nèi)部向外放出一部分;從嚴(yán)密的含義來(lái)講,并不能翻譯為造出或創(chuàng)造。那么,從自己內(nèi)部放出的一部分,就一定與它本身是同一質(zhì)的。最高創(chuàng)造神它既是世界創(chuàng)造的機(jī)會(huì)因、動(dòng)力因,同時(shí)也是世界創(chuàng)造的質(zhì)料因,它就等同于最高創(chuàng)造原理、根本原質(zhì)。唯一神信仰向泛神論轉(zhuǎn)化。(2)內(nèi)在的自我。創(chuàng)造者與被創(chuàng)造物是同質(zhì)關(guān)系;創(chuàng)造者在創(chuàng)造出萬(wàn)物之后,它又滲透在萬(wàn)物之中:“阿特曼滲透于指尖之中?！崩?動(dòng)物從精子生,植物從芽生;火從木頭燃起時(shí),火早已內(nèi)在于木頭之中。這也是印度因中有果論哲學(xué)思想的萌芽。(3)外在的自我。從可見(jiàn)的一面來(lái)看,阿特曼大如虛空,小如芥子。說(shuō)阿特曼是存在人體內(nèi)不可見(jiàn)物,這是在說(shuō)阿特曼與最高梵與萬(wàn)有具有共同的內(nèi)在性。(4)自我的表現(xiàn)的三種形式:覺(jué)醒時(shí)的自我;做夢(mèng)時(shí)的自我;深睡時(shí)的自我。二、補(bǔ)特采用“人”的地位佛教關(guān)于“無(wú)”與“有”的論爭(zhēng),早在部派佛教時(shí)期便出現(xiàn)了。佛滅之后,佛教徒們從佛說(shuō)的眾多教義中篩選出來(lái)關(guān)鍵字,以“法”的名義進(jìn)行了整理,結(jié)集成初期佛教的“阿毗達(dá)磨”,形成了“經(jīng)、律、論”的文獻(xiàn)群。其中,說(shuō)一切有部的阿毗達(dá)磨論書(shū)發(fā)展到后期,以世親的《俱舍論》劃了句號(hào)。《俱舍論》是世親最重要的著作,他之后的佛教徒們把《俱舍論》看作是佛教教說(shuō)的百科全書(shū)。在世親《俱舍論》第九品“破我品”中,他對(duì)外道(正統(tǒng)派哲學(xué))進(jìn)行了批判,主要是對(duì)勝論進(jìn)行批判和論爭(zhēng),以及與文法學(xué)派的對(duì)論。但世親在該品中直接的論敵卻是佛教內(nèi)部,也即與婆羅門教的“阿特曼論”(“有我論”)相近似的犢子部的“補(bǔ)特伽羅論”。補(bǔ)特伽羅一詞的起源不太清楚,初期的耆那教把它作為物質(zhì)的最小單位,古希臘哲學(xué)稱此為“原子”,而初期佛教把它作為“人”的意思來(lái)使用。犢子部認(rèn)為,補(bǔ)特伽羅與阿特曼一樣,都是輪回轉(zhuǎn)世的主體;但與婆羅門教不同的是,并未說(shuō)補(bǔ)特伽羅也是認(rèn)識(shí)的主體。犢子部認(rèn)為補(bǔ)特伽羅(人)是依五蘊(yùn)而存在的,但卻又未說(shuō)補(bǔ)特伽羅是否就跟五蘊(yùn)是同樣性質(zhì)的。說(shuō)一切有部將世間萬(wàn)物劃分為色、心、心所、心不相應(yīng)行等四種有為法,加上無(wú)為法成為“五位七十五法”。而犢子部認(rèn)為,補(bǔ)特伽羅既不屬于有為法也不屬于無(wú)為法,同樣,補(bǔ)特伽羅與五蘊(yùn)的關(guān)系也是處于既非既是的“不可說(shuō)”狀態(tài),“人”就是造業(yè)之主,也是輪回轉(zhuǎn)世的主體。佛教是堅(jiān)決反對(duì)婆羅門教的“阿特曼”理論,堅(jiān)持“無(wú)我論”;因此,在佛教思想發(fā)展史上,就犢子部的補(bǔ)特伽羅理論,開(kāi)展了一場(chǎng)曠日持久的關(guān)于補(bǔ)特伽羅理論的佛教教義的論爭(zhēng)。南方上座部非常重視對(duì)“補(bǔ)特伽羅實(shí)有論”的批判,在南傳大藏經(jīng)57卷《論事》一開(kāi)頭就對(duì)補(bǔ)特伽羅進(jìn)行批判。說(shuō)一切有部在他們的阿毗達(dá)磨的基本文獻(xiàn)的《六足論》之一的《識(shí)身足論》(大正藏1539)第二品也對(duì)補(bǔ)特伽羅進(jìn)行了批判。龍樹(shù)在他的《中論頌》中,從“緣起性空”出發(fā),以諸法無(wú)自性、諸法空的理論為依據(jù)對(duì)補(bǔ)特伽羅進(jìn)行批判,如:第三品到第八品,主要講“法無(wú)我論”;第九品到第十二品則展開(kāi)了“人無(wú)我”的論述。特別是第十品,針對(duì)犢子部關(guān)于補(bǔ)特伽羅“火與薪”說(shuō)法,整品開(kāi)展了詳細(xì)的論證。訶梨跋摩的《成實(shí)論》繼承了龍樹(shù)的思路,世親的《俱舍論》“破我品”也受到了影響。在龍樹(shù)之后的中觀派大師中,對(duì)補(bǔ)特伽羅加以批判的還有清辯的《中觀心論》及其注視的《思擇炎》的第三品,月稱的《入中論》第六章,寂天的《入菩提行論》第九品,寂護(hù)、蓮花戒的《攝真實(shí)論》及其注釋,一直延續(xù)下來(lái)。在唯識(shí)宗這邊,根據(jù)傳統(tǒng),他們并沒(méi)有對(duì)補(bǔ)特伽羅進(jìn)行嚴(yán)肅的批判;只在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》及世親注釋之第十八章末尾有與“破我品”類似的批判。從中觀派與唯識(shí)派之間關(guān)于補(bǔ)特伽羅批判的不同態(tài)度,通過(guò)兩派對(duì)于在空性的否定之后對(duì)所余之物的否定與否,可以看出兩派空觀的分歧點(diǎn)何在。唯識(shí)派從表面來(lái)看堅(jiān)持“人無(wú)我”,所以也否定“補(bǔ)特伽羅實(shí)有論”;但是實(shí)質(zhì)上卻又堅(jiān)持“補(bǔ)特伽羅實(shí)有論”的立場(chǎng)。所以,在隨后的發(fā)展過(guò)程中,補(bǔ)特伽羅實(shí)有論雖然經(jīng)過(guò)了變形,但中觀派與唯識(shí)派兩派之間卻一直進(jìn)行著“無(wú)與有”的論爭(zhēng)。三、“批判佛教”論中的“有”日本近年來(lái)興起的“批判佛教”思想,其最初主要是對(duì)印度與東亞佛教的反省、批判。它通過(guò)考察佛教如來(lái)藏思想與印度傳統(tǒng)梵我論思想的相關(guān)性,認(rèn)為如來(lái)藏思想、唯識(shí)思想以及以如來(lái)藏思想為核心的東亞佛教是“偽佛教”,并予以批判。后來(lái),這種批判逐漸泛化為一種普遍的東方文化批判。對(duì)“批判佛教”所提出的一系列具有挑戰(zhàn)性的話題和論述,相對(duì)保守的日本佛教學(xué)術(shù)界最初并沒(méi)有做出回應(yīng)。其中一個(gè)原因是日本學(xué)者對(duì)他們追求轟動(dòng)效應(yīng)的立論方式不滿,認(rèn)為它破壞了日本主流學(xué)術(shù)界價(jià)值中立、追求客觀真實(shí)的傳統(tǒng)風(fēng)格。同時(shí)他們將佛教的批判與對(duì)社會(huì)問(wèn)題的批判,諸如宗派內(nèi)的岐視問(wèn)題、戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任問(wèn)題等聯(lián)系起來(lái)討論的作法,也引起主流學(xué)界的拒斥反應(yīng)。如1991年出版的日本佛教史研究專家淺井圓道所編《本覺(jué)思想的源流與發(fā)展》一書(shū)在參考文獻(xiàn)沒(méi)有提到松本史郎的上述著作,而袴谷憲昭的著作雖然出現(xiàn)在該書(shū)的參考文獻(xiàn)中,但在正文中幾乎沒(méi)有涉及。而1998年出版的天臺(tái)思想研究專家大久保良峻所著的《天臺(tái)教學(xué)與本覺(jué)思想》甚至完全沒(méi)有提到松本與袴谷的相關(guān)研究。1994年刊載于《佛教學(xué)》雜志上的高崎直道的論文《最近十年的佛教學(xué)》的發(fā)表,標(biāo)志著日本主流佛學(xué)界開(kāi)始從正面關(guān)注這一問(wèn)題。高崎直道當(dāng)時(shí)擔(dān)任日本佛教思想學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、以對(duì)如來(lái)藏思想的研究而知名于世。他在本文中以很大篇幅集中討論了“批判佛教”的問(wèn)題。他對(duì)“批判佛教”的評(píng)價(jià)是負(fù)面的,如“當(dāng)筆者聽(tīng)到‘如來(lái)藏不是佛教’,就想起日蓮的四個(gè)格言,(1)于是判斷它不是學(xué)問(wèn)論爭(zhēng)的話題”、“在研究討論的場(chǎng)合宣傳自己的信仰是不能置之不理的”。雖然如此,高崎的文章的發(fā)表畢竟說(shuō)明“批判佛教”引起了主流學(xué)者的關(guān)注、進(jìn)入了主流話題。因此,“批判佛教”在某種意義上達(dá)到了始作俑者所希望達(dá)到的效果。“批判佛教”論者對(duì)如來(lái)藏思想的批判,集中在如來(lái)藏思想的“有”的邏輯上,即“一切眾生皆有如來(lái)藏”或“一切眾生皆有佛性”的“有”就表示一種實(shí)體或根源性存在,就是“基體說(shuō)”,而這種“有”的邏輯是與原始佛教“空”的邏輯相矛盾、相對(duì)立的。對(duì)此,我們首先進(jìn)行分析:世界上的宗教除佛教外,幾乎所有宗教都承認(rèn)有某種靈魂或精神主體的存在,而佛教在其發(fā)展過(guò)程中實(shí)際上也有這樣的傾向,例如前述的犢子部的“補(bǔ)特伽羅論”。這或許可以說(shuō)明“基體”的思維模式反映了人類思維的某種基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承認(rèn)這一點(diǎn),我們就不能簡(jiǎn)單地用“正確佛教”或“偽佛教”的二分法來(lái)全面否定佛教中“有”的邏輯,而應(yīng)該首先客觀地辨析其內(nèi)容,找出佛教思想演變的內(nèi)在規(guī)律,特別是有我與無(wú)我這兩種觀念是如何相互滲透和影響的。佛教的這種立場(chǎng),即對(duì)于世界是有限還是無(wú)限、阿特曼存在不存在等采取拒絕回答的“無(wú)記”的立場(chǎng)帶來(lái)了佛教“不安定”的特質(zhì)。例如,原始佛教由“非我說(shuō)”向“無(wú)我說(shuō)”的轉(zhuǎn)變就能說(shuō)明這一現(xiàn)象。原始佛教的核心思想之一是“非我說(shuō)”而不是“無(wú)我說(shuō)”,即佛教并不是否定“我”的存在,而是反對(duì)將不是“我”的要素誤認(rèn)為“我”而加以執(zhí)著。關(guān)于“我”的議論被看成是無(wú)關(guān)乎生死解脫的形而上學(xué)的問(wèn)題被排斥在思考的范圍之外。但“我”的問(wèn)題關(guān)涉人的輪回解脫等根本大事,任何宗教都是不能繞過(guò)去的。佛教為了堅(jiān)持緣起論的基本立場(chǎng)或凸現(xiàn)與其他宗教的區(qū)別,需要將自己關(guān)于“我”的立場(chǎng)概念化和理論化,而這就是“無(wú)我說(shuō)”。原東京大學(xué)教授末木文美士,與高崎直道等人的全盤否定態(tài)度不同,末木更強(qiáng)調(diào)“批判佛教”的積極意義。“批判佛教”的學(xué)說(shuō),特別是袴谷的“批判佛教”是結(jié)合對(duì)佛教界內(nèi)部及社會(huì)上的不平等問(wèn)題、權(quán)威主義、日本主義(1)的批判而展開(kāi)的。正是在這個(gè)意義上,末木教授認(rèn)為“批判佛教”的思潮可以說(shuō)是“遲來(lái)的現(xiàn)代主義”、“遲來(lái)的左翼”。末木教授認(rèn)為,佛教思想雖然也有“基體”說(shuō)的傾向或某些特征,但在對(duì)“基體”的規(guī)定方面,“基體”的絕對(duì)性的特征相對(duì)被弱化,表現(xiàn)出相當(dāng)明顯的流動(dòng)性或不安定性。與其他宗教相比較,這一特征就更加明顯。例如阿彌陀佛作為絕對(duì)神的性格遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于基督教的神,而密教中大日如來(lái)的泛神論的性格也與婆羅門教的梵天的絕對(duì)性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某種程度具有“基體”的性格的同時(shí),常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在傾向于“基體”時(shí)似乎總是受到“空”思想的牽制或制約,宣傳者似乎總不是那么理直氣壯。佛教最終要昭示給人類的真理或世界的真實(shí)圖景,似乎就是這種存在的不安定性。東亞地區(qū)的佛教雖然在外在形式上千差萬(wàn)別,但在理論構(gòu)造的不安定性可以說(shuō)是一以貫之的。這可以說(shuō)是整個(gè)東亞地區(qū)佛教的共同特征。(2)最近,末木在論述佛教的本土化問(wèn)題時(shí),進(jìn)一步對(duì)這一問(wèn)題做了闡釋。(3)即無(wú)論在印度,中國(guó)還是日本,佛教的發(fā)展似乎有一個(gè)相似的軌跡,即最初艱難地從傳統(tǒng)思想的壁壘中沖出,在既有的文化體系(印度的婆羅門教,中國(guó)的儒道教,日本的原始神祗崇拜)中扎根,而后是大規(guī)模的發(fā)展,勢(shì)頭甚至壓倒本土的傳統(tǒng)思想,但最終佛教思想都不可避免地衰微下去,從社會(huì)思想界的主流退居邊緣。佛教理論中“空”與“有”的張力,為佛教在不同文化系統(tǒng)中傳播預(yù)設(shè)了理論空間,提供了多種選擇的可能,從而為佛教在東亞、東南亞地區(qū)的廣泛傳播創(chuàng)造了條件,但同時(shí)佛教的否定性、批判性和不安定性的特質(zhì),又使佛教不能為特定制度提供論證其合理性的思想資源,難以承載相應(yīng)的社會(huì)功能,這是佛教在其發(fā)源地印度消亡、在中國(guó)讓位于宋明理學(xué)、在日本受到神道教排斥的內(nèi)在原因。佛教似乎是在起到啟動(dòng)當(dāng)?shù)氐谋就廖幕?為其提供了范式轉(zhuǎn)換的理論能量的作用之后,就完成了其歷史使命。從這個(gè)意義上講,我們即使承認(rèn)將“緣起”或“空”視為“正確的佛教”,我們也要對(duì)其理論的得失和在文化發(fā)展史上的作用進(jìn)行客觀的分析。而被“批判佛教”者視為“非佛教”的“如來(lái)藏”思想等,從宗教思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和佛教教團(tuán)發(fā)展的客觀需要看,都有其出現(xiàn)的歷史必然性和某種合理性,不能完全抹殺。與末木主要從思想史的角度對(duì)佛教的“有”的邏輯所做分析不同,織田顯佑教授在“大乘佛教中的‘有’的邏輯”(1)一文中,對(duì)《涅槃經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、中的“有如來(lái)藏”中的“有”做了辨析,即如來(lái)藏是就煩惱眾生而言的,其實(shí)質(zhì)與《般若經(jīng)》中所說(shuō)的作為全存在的“一如”或“空性”并無(wú)不同。但如果一味講“空”,作為生活在世俗邏輯世界的眾生就容易走向惡取空,即否定眾生作為如來(lái)的本然狀態(tài)的存在,為了救此之弊,故順應(yīng)世俗邏輯而談“有”,但此處的“有”與通常邏輯中的“有無(wú)”之“有”是完全不同的。借用唯識(shí)的說(shuō)法,前者為“勝義有”,后者為“世俗有”。但這種“有”的概念一旦提出就隱含著一種危險(xiǎn),即將作為描述性的形容詞的“如來(lái)藏”概念名詞化、將“如來(lái)藏”實(shí)體化。這可以說(shuō)是一切“勝義”在世俗邏輯中難以避免的命運(yùn)。因此之故,《不增不減經(jīng)》中,“有如來(lái)藏”的說(shuō)法就消失了,取而代之的是從一法界中法身與眾生界的關(guān)系性入手定義如來(lái)藏,就是強(qiáng)調(diào)眾生“是如來(lái)藏”而非“有如來(lái)藏”。關(guān)于《大乘起信論》,織田認(rèn)為有兩點(diǎn)值得