天人合一與道德關(guān)懷

天人合一與道德關(guān)懷

一、作為個(gè)體主義的動(dòng)物中心主義本文在總結(jié)中國哲學(xué)“天人合一”理念的基本理論背景的基礎(chǔ)上，闡釋了中國現(xiàn)代社會(huì)的“環(huán)境倫理革命”。這場革命的邏輯演進(jìn)和最后結(jié)局使人們不得不把目光投向了東方——中國哲學(xué)的“天人合一”理念。從總體上看,這種被譽(yù)為西方當(dāng)代社會(huì)道德革命的環(huán)境倫理思潮的基本特征可以這樣概括:它是用非人類中心主義取代近代以來的人類中心主義的一種倫理理論和實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)。所以,其基本理論過程主要表現(xiàn)為非人類中心主義與人類中心主義之間以及非人類中心主義內(nèi)部爭論的不斷深入。人類中心主義實(shí)際上是西方自古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)。近代人類中心主義是與奠基于笛卡兒的主客二分思維模式密切相連的。這種主客二分思維模式的核心在于把世界分成主體(主觀)和客體(客觀)兩部分,“或者從主體出發(fā)引出客體,或者從客體出發(fā)引出主體”。而它落實(shí)在倫理觀上,就表現(xiàn)為把人(主體)與環(huán)境(客體)分割開來,并以人為標(biāo)準(zhǔn)去判斷和衡量一切事物的價(jià)值性,即認(rèn)為只有人(理性存在者)才是目的,而其他一切事物如巖石、草地、山川和動(dòng)植物等都只是手段;或者說,只有人才具有內(nèi)在價(jià)值,而人之外的其他一切非理性存在物都只有工具價(jià)值,即道德的主體只限于人、人只對人負(fù)有道德義務(wù)。所以,這種近代以來的人類中心主義倫理觀的基本特征可以概括為三個(gè)方面:第一,人物(即主客)二分,即把人與環(huán)境割裂開,并對立起來;第二,個(gè)體主義(individualism),即孤立地看待事物之間的倫理關(guān)系,認(rèn)為價(jià)值、權(quán)利、義務(wù)等的基本載體最終只能是個(gè)體;第三,人類中心,即以目的和手段的關(guān)系去區(qū)分人和物——人是目的,物是手段(即只有人才具有內(nèi)在價(jià)值,除人之外的物只具有工具價(jià)值)。這三者之間的內(nèi)在邏輯在于:主客二分是最根本的態(tài)度,個(gè)體主義和人類中心都是前者的邏輯延伸。隨著現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境問題的日益突出,很多學(xué)者認(rèn)為,正是這種人類中心主義的道德觀,導(dǎo)致了人類對自然環(huán)境道德地位的漠視以及對自然的征服和掠奪,從而引發(fā)了全球范圍的生態(tài)危機(jī)。因此,人類要想真正地從這場全球性的危機(jī)中解放出來,必須來一場真正意義上的道德革命,即把內(nèi)在價(jià)值賦予人之外的其他事物,使人類不但負(fù)起對人自身的道德責(zé)任,而且還要負(fù)起對自然界其他事物的道德責(zé)任。這就是所謂西方社會(huì)非人類中心主義道德革命的基本精神。總觀西方社會(huì)非人類中心主義的道德革命,我們(至少在邏輯上)可以把它分為三個(gè)環(huán)節(jié)或形態(tài):作為個(gè)體主義的動(dòng)物中心主義和生命中心主義,作為整體主義的生態(tài)中心主義和羅爾斯頓的“綜合主義”。非人類中心主義道德革命的第一種形態(tài)是作為個(gè)體主義的動(dòng)物中心主義和生命中心主義。所謂動(dòng)物中心主義,就是試圖把道德關(guān)懷的對象擴(kuò)展到動(dòng)物身上,賦予動(dòng)物以內(nèi)在價(jià)值的一種倫理觀點(diǎn)。持這一觀點(diǎn)的主要代表是辛格(PeterSinger)。辛格試圖借功利主義的基本原理把道德關(guān)懷的對象擴(kuò)展到動(dòng)物身上。在功利主義者看來,能給人帶來快樂(或幸福)的行為就是善的,具有價(jià)值;不能給人帶來快樂的行為就不是善的,不具有價(jià)值;只能給人帶來痛苦的行為就是惡的,具有負(fù)價(jià)值。所以,“對苦樂的感受性”其實(shí)就是功利主義者所認(rèn)為的人之具有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)。辛格認(rèn)為,假如功利主義是成立的,那么動(dòng)物也具有內(nèi)在價(jià)值和道德權(quán)利,也應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對象,因?yàn)閯?dòng)物也具有感受苦樂的能力。然而,把“對苦樂的感受性”作為事物具有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)必然陷于能力主義,所以,辛格在擴(kuò)張人類道德關(guān)懷范圍、把權(quán)利賦予動(dòng)物的過程中,同時(shí)也降低了胎兒、嬰兒、殘疾人、植物人的道德地位,甚至否定了智障嬰兒的生存權(quán)(第68-79頁)。為了克服辛格理論的自相矛盾,新型動(dòng)物中心主義者雷根(T.Regan)提出了旨在絕對平等的“動(dòng)物權(quán)利”理論。雷根論證的基本方法是把動(dòng)物和人(個(gè)體)作類比:人之所以具有權(quán)利,是因?yàn)槿藫碛泄逃袃r(jià)值,而人之所以擁有固有價(jià)值,則是因?yàn)槿耸巧闹黧w;動(dòng)物也是生命的主體,所以動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有固有價(jià)值,具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。泰勒(PaulW.Taylor)也反對把擴(kuò)張道德關(guān)懷對象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上。他是利用“生命的目的性”來論證并確定道德關(guān)懷的對象的。泰勒認(rèn)為,包括植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體都擁有自身生命的目的性。這種自身生命的目的就是它們“自身的善”,即它固有的內(nèi)在價(jià)值。因此道德關(guān)懷的對象不能僅限于有感覺的高等動(dòng)物,還應(yīng)該擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。這樣,泰勒在批判辛格的道德理論時(shí),提出了一種生命中心主義的道德觀。雖然雷根和泰勒拋開了辛格的感覺能力主義,從另外的角度論證了人和動(dòng)物、人和生物之間的平等性,論證了他們的道德權(quán)利,但是,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),假如用這種平等原理來指導(dǎo)人的實(shí)踐,也會(huì)遇到難以解決的困難:當(dāng)兩個(gè)道德存在物發(fā)生利益沖突時(shí)該怎么辦?例如,一個(gè)饑餓的人能不能吃掉一條鮮活的魚?為了解決這一問題,他們設(shè)立了一系列補(bǔ)充規(guī)定,如自我防衛(wèi)原則、對稱原則、最少傷害原則、分配正義原則、補(bǔ)充正義原則等(第84頁)。通過這些補(bǔ)充原則,他們又給人賦予了一定的特權(quán)。顯然,這種人的特權(quán)的確立同樣是與他們所謂“平等權(quán)利”的初衷自相矛盾的?？傊?不管是辛格和雷根的動(dòng)物中心主義,還是泰勒的生命中心主義,都有著內(nèi)在難以克服的矛盾。為什么呢?其實(shí),不管是動(dòng)物中心主義還是生命中心主義,其基本立場都是個(gè)體主義的(第99-100頁)。因?yàn)閭€(gè)體主義與人類中心主義一樣是主客二分思維模式的產(chǎn)物,立足于“主客二分”基礎(chǔ)上的某一立場去反對它的另一邏輯結(jié)論,當(dāng)然只能是自相矛盾。動(dòng)物中心主義或生命中心主義的環(huán)境倫理思潮因?yàn)榱⒆阌趥€(gè)體主義而不能成功,于是一些學(xué)者認(rèn)為,要真正完成這種史無前例的道德革命,必須徹底叛逆近代以來的西方個(gè)體主義傳統(tǒng)而把環(huán)境倫理學(xué)建立在整體主義的基礎(chǔ)之上。這樣,整體主義成為了非人類中心主義道德革命邏輯演進(jìn)的第二個(gè)環(huán)節(jié)。整體主義環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)則可溯至利奧波德(A.Leopold)。利奧波德的大地倫理實(shí)際上是建立在整體論的基礎(chǔ)之上的,它把包括山川、巖石、土地等無機(jī)界在內(nèi)的整個(gè)自然界都納入了道德共同體的范圍,把道德地位賦予了物種和生態(tài)系這類集合,而且認(rèn)為個(gè)體的道德價(jià)值低于生命共同體的價(jià)值。所以,人們把這種環(huán)境倫理觀叫生態(tài)中心主義。生態(tài)中心主義的基本原則是:當(dāng)一件事情有助于保護(hù)生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美的時(shí)候,它就是正確的;當(dāng)它走向反面時(shí),就是錯(cuò)誤的。但是,這種整體主義環(huán)境倫理學(xué)同樣有著自己不可克服的困難。且不說那些通常的質(zhì)疑,我們現(xiàn)在只問:假如真的“山會(huì)思考”,“人”將置于何處?假如我們也“像山那樣思考”,又應(yīng)當(dāng)把自己置于何處?顯然,這種整體主義已完全取消了人與環(huán)境關(guān)系中人的主體性地位,從而就把倫理學(xué)還原成了純粹的生態(tài)科學(xué)。從表面上看,這種生態(tài)中心主義“倫理學(xué)”用整體主義取代了西方傳統(tǒng)的個(gè)體主義,用生態(tài)中心主義取代了人類中心主義,其革命的徹底性已超越了動(dòng)物中心主義和生命中心主義。但是,從其根本的立場看,它也并未完全擺脫近代以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)的生態(tài)學(xué)預(yù)設(shè)的基本立場正是主客二分。主體(主觀)在這里只不過被省略(或懸置)了而已。因而,整體主義環(huán)境倫理思潮的錯(cuò)誤從根本上講與個(gè)體主義并無二樣。而且,整體主義倫理學(xué)因?yàn)閼抑昧巳说闹饔^性,把世界當(dāng)成了脫離了主觀的純客觀,因而在取消人類中心和個(gè)體主義時(shí)也取消了人與環(huán)境關(guān)系中人的主體性地位,最終取消了哲學(xué)和倫理學(xué)。然而,在有的非人類中心主義者看來,“環(huán)境倫理革命”之不成功不在于別的,而主要在于其論證的不全面,動(dòng)物中心主義和生命中心主義只論證了個(gè)體的道德權(quán)利,而整體主義者只論證了生態(tài)系的道德權(quán)利。他們認(rèn)為,真正的環(huán)境倫理學(xué)必須既論證個(gè)體又論證整體的道德權(quán)利。于是,有了非人類中心主義道德革命的第三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)——“綜合主義”。環(huán)境倫理學(xué)的集大成者羅爾斯頓(HolmesRolston)正是這一環(huán)節(jié)的代表人物。羅爾斯頓認(rèn)為,人對自然負(fù)有直接的義務(wù),因?yàn)榭陀^事物本身擁有內(nèi)在的價(jià)值。不過在他看來,這種自然物的內(nèi)在價(jià)值可以從兩方面去論證。其一,從主體性(即個(gè)體)的角度論證。動(dòng)物、植物等生命體,雖然不能像人一樣擁有自我意識、自律等高級的主體性,但只要是生命有機(jī)體,它就具有一定的目的性和選擇能力,因?yàn)樗鼈兺瑯訒?huì)從工具的角度把其他動(dòng)植物當(dāng)作資源。在這個(gè)意義上,所有的生命體都是可以把他物作為“手段”加以利用的能動(dòng)的主體,都從內(nèi)在的角度維持了自己的生命,把自己當(dāng)成了目的。既然生命體都擁有目的性和能動(dòng)性,那么,它們就都擁有內(nèi)在價(jià)值。其二,從整體主義的角度論證。羅爾斯頓認(rèn)為,雖然從主體性的角度難以論證泥土、巖石、荒野等的內(nèi)在價(jià)值,但是,只要我們改換整體主義的角度,就可以輕易完成這一任務(wù)。因?yàn)槟嗤痢r石以及荒野都是地球生態(tài)系的一個(gè)組成部分,它們與動(dòng)植物等相互聯(lián)系,共同維護(hù)著地球生態(tài)系的進(jìn)化和生命形態(tài)的存在。自然生態(tài)系的這種創(chuàng)生性,正是自然共同體具有內(nèi)在價(jià)值的事實(shí)根據(jù)。既然自然生態(tài)系具有內(nèi)在價(jià)值,那么,作為其必不可少的組成部分的各種要素,包括泥土、巖石等,當(dāng)然也就有了內(nèi)在價(jià)值(第261-274頁)。至此,西方的生態(tài)倫理學(xué)似乎已是全面和成熟的了。但是,我們無法否認(rèn),羅爾斯頓在論證事物的內(nèi)在價(jià)值時(shí)所采用的方法實(shí)際上只不過是個(gè)體主義和整體主義的綜合,所以,所有對個(gè)體主義和整體主義的責(zé)難也同樣適合于它。另外,由于羅爾斯頓對各種事物的內(nèi)在價(jià)值的論證并不是從單一理念出發(fā)的,所以,從根本上講,它也是一個(gè)拼湊起來的、缺乏統(tǒng)一性的理論。總而言之,西方社會(huì)非人類中心主義擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的“倫理革命”,從理論上看,只不過是站在“主客二分”這一傳統(tǒng)哲學(xué)思維模式基石上的一場反對由這一基石衍生出來的其他觀點(diǎn)與態(tài)度的理論論證過程。這就是這一場革命注定要失敗的根本的理論緣由。既然建立在西方傳統(tǒng)“主客二分”的基本哲學(xué)態(tài)度之上的各種倫理觀點(diǎn),都不足以完成這場新的環(huán)境倫理學(xué)的革命,那么,真正的倫理革命是不是要徹底背離這一根本的西方傳統(tǒng)?徹底拋棄了西方“主客二分”的基本立場以后,我們從怎樣的基本立場出發(fā)?于是,人們自然地想到了東方哲學(xué):中國哲學(xué)的“天人合一”理念能否當(dāng)此重任?二、中國哲學(xué)的“體制”—中國哲學(xué)的“天人合一”理念——如何解讀“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)概括“天”“人”關(guān)系的核心理念。這一理念主要是用來闡明人的道德理想的,即闡明“人”與“天”在道德上的一致性或統(tǒng)一性。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“天人合一”理念的解讀依其對“天”的理解不同大致有三種模式。在夏、商、周“三代”的時(shí)候,“天”指高高在上的主宰宇宙萬物的人格神,“人”則主要指“天子”“人王”等統(tǒng)治者。這里,“天人合一”是指統(tǒng)治者的德性與“天”的德性一致或統(tǒng)一;“天人合一”的達(dá)成,則是通過“天”的威嚴(yán)和賞罰而實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)椤疤臁本哂兄辽系牡赖?其德性的主要表現(xiàn)就是“生育萬物”,所以,統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)像天一樣關(guān)心他的子民。當(dāng)統(tǒng)治者能夠以蒼生為念即與天合德時(shí),“天”就會(huì)保證其統(tǒng)治地位;而當(dāng)其行為與天德相背時(shí),“天”就會(huì)通過懲罰剝奪他的統(tǒng)治地位。所以統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)修德以配天。(第62-63頁)西漢時(shí)期董仲舒“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論的道德學(xué)說,也基本沒有超出這種“天人合一”的觀念模式。在道家哲學(xué)中,“天”主要指與“地”相對的“物質(zhì)的天”,“人”則主要泛指一般的個(gè)體的人或“自然的人”。老子認(rèn)為,因?yàn)椤疤臁焙汀叭恕蓖凇耙弧?原始混沌的宇宙),所以,它們具有同樣的根或本性,遵循同樣的宇宙根本規(guī)律——“道”。這就是“天”與“人”應(yīng)當(dāng)且能夠“合一”的根本原因。老子認(rèn)為,在宇宙生成的過程中,“天”“人”相分,而相分的“天”和“人”要重新實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一,其根本方法只有“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第67-68頁)。宋明儒學(xué)在“天人合一”的觀念上承襲了先秦儒學(xué)的基本精神,并在綜合佛道諸學(xué)的基礎(chǔ)上,給出了自己新的闡釋。在這里,“天”不再是人格神,也不是道家“物質(zhì)的天”,而是作為社會(huì)道德綱常抽象化的“義理之天”;“人”主要指作為社會(huì)動(dòng)物的人。張載以氣一元論為邏輯起點(diǎn),提出了“天人本無二”的論題,論證了人性和天性原本是同一的。但是,他的“天人合一”最終還是落實(shí)到“人”與“天”在倫理秩序上的一致(第354-362頁)。程朱認(rèn)為,有一個(gè)先天地而存在的“理”,天得之為“天理”,人得之為“人理”?！疤炖怼薄叭死怼痹鲇谕粋€(gè)太極。所以,“天理”“人理”是一致的。所謂“天人合一”,就是指現(xiàn)實(shí)中的人去掉人欲,復(fù)明心中的天理(第367-389頁)。在陸王心學(xué)看來,心即理。人具此心,滿心而發(fā),則得森然萬象(天)。所以,“天”“人”本是“一”。人只要革去心中的欲望(使人背天德的原因),天理自然昭明,從而完全達(dá)到“天人合一”(第404-407頁)?？梢?宋明儒學(xué)的“天人合一”理念只是用于論證封建倫理綱常的普遍必然性的?？傊?中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然是用“天人合一”的理念來論證人的道德理想的,但是,其最終目的充其量不過是為了論證并建立一種社會(huì)的人際道德或?qū)偃说牡赖隆ｋm然張載也曾提出過“民胞物與”的觀點(diǎn),但是,他并沒有在此基礎(chǔ)上生發(fā)出一種生態(tài)倫理學(xué),最終還是回到了人際倫理之中。所以,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”理念,自始至終都沒有一種把自然物納入道德關(guān)懷的主動(dòng)企圖,因而,在這里,沒有也不可能建立起我們今天所需要的環(huán)境倫理學(xué)。所以,要想在中國哲學(xué)“天人合一”理念的基礎(chǔ)上建立一門我們所需要的新的環(huán)境倫理學(xué),必須對它進(jìn)行全新的解讀。那么,我們應(yīng)當(dāng)怎樣解讀“天人合一”理念呢?我們首先面臨的當(dāng)然是重新確定這一理念的相關(guān)概念。其一,是“人”。這里的“人”是有意識和自我意識即理性的能動(dòng)者,包括個(gè)體的人、群體的人和作為類的人。其二,是“天”。這里,我們把它理解為與“人”相對的“環(huán)境”。所以,“人”和“天”的關(guān)系實(shí)際上是人和環(huán)境的關(guān)系。當(dāng)“人”指個(gè)體或群體時(shí),“天”則指與個(gè)體或群體相對的環(huán)境,包括社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境;當(dāng)“人”指人類時(shí),則“天”指人類所生活和棲息的自然環(huán)境,包括大地上的動(dòng)植物、空氣、水等,也包括廣漠的宇宙空間。其三,“合一”?！昂稀奔磁浜?、符合、吻合、適合,“一”就是“非二”,就是不可分割的整體,所以“合一”就是合二為一,即使相分的“天”和“人”相互配合、符合、吻合、適合,最終完好地成為一個(gè)整體。因?yàn)?在這種“天”和“人”的關(guān)系中,“人”是相互作用中的能動(dòng)者和主動(dòng)者,所以,“天人合一”,簡單說來,就是通過人的主動(dòng)或能動(dòng)的實(shí)踐,使人與環(huán)境協(xié)調(diào)一致或相互統(tǒng)一。那么,我們?yōu)槭裁匆非笕伺c環(huán)境的協(xié)調(diào)一致或相互統(tǒng)一呢?我們又怎樣才能實(shí)現(xiàn)之,或者說,實(shí)現(xiàn)人與環(huán)境統(tǒng)一的基本原則是什么?下面,我們試圖通過對三個(gè)密切相關(guān)的命題的分析來闡釋這一問題。(一)“我”是整個(gè)世界我們有什么理由使“天”與“人”合為一體呢?只能是因?yàn)椤疤臁焙汀叭恕痹揪褪且惑w。所以,“天人是一”是一個(gè)原始命題。這一命題不成立,則“天人合一”就是一種外在的強(qiáng)加。因而,要建立或論證人與環(huán)境之間的倫理關(guān)系,首先必須論證“天人是一”的命題。我們知道,世界是普遍聯(lián)系的。因?yàn)槲覀儫o法想象一個(gè)世界中會(huì)有兩個(gè)部分是毫不相干的。世界中的兩個(gè)毫不相干的部分意味著其中的一部分在另一部分的世界之外,這實(shí)際上就等于說有兩個(gè)毫不相干的世界。而一個(gè)世界是絕不可能等同于兩個(gè)毫不相干的世界的。所以,任何世界都是“一”即都是一個(gè)完全的整體。這個(gè)世界當(dāng)然把“我(小我)”包括在其中。所以,“我(小我)”和世界的其他部分是一體的,是一個(gè)不可分的“一”。既然如此,在邏輯上,“我”就可以意識到這整個(gè)世界是“一”?！拔摇币庾R到整個(gè)世界是“一”,換一句話說,就是意識到這整個(gè)世界就是“我”。這個(gè)“我”就是所謂“大我”。正是在這個(gè)意義上,我們可以說:“我”(大我)就是整個(gè)世界,整個(gè)世界就是“我”。我就是整個(gè)世界,整個(gè)世界就是我?這可以理解嗎?這不背謬嗎?其實(shí)不然。我的眼睛,不只是那種視覺器官,還包括空中的光線;我的耳朵,不只是那種聽覺器官,還包括能傳遞聲波的物質(zhì);我的鼻子,不只是那嗅覺器官,還包括彌漫的氣體。沒有光線,哪里會(huì)有視覺器官?沒有傳遞聲波的物質(zhì),哪里會(huì)有聽覺器官?沒有空氣,哪里會(huì)有呼吸系統(tǒng)?沒有了堅(jiān)實(shí)的大地,哪里會(huì)有腳?沒有了世界的其他部分,哪里會(huì)有“我”(人)?所以,人與世界是無法真正分割的。世界就是人的世界,離開了人無所謂世界;人就是世界的人,離開了世界也無所謂人。正因如此,我們說,“天人是一”是真實(shí)的世界圖景?！笆澜纭痹揪褪恰耙弧?只不過,在意識出現(xiàn)之前,一切都處于混沌或潛在狀態(tài),或者說,這“一”是混沌或潛在的“一”,而當(dāng)意識出現(xiàn),“世界”才跳出混沌或潛在狀態(tài),成為真實(shí)的、明朗的“一”。因?yàn)?“天人是一”為世界本來的狀態(tài),因而它是絕對的、無條件的。其實(shí),一切“善”的原則之有意義的一個(gè)最基本的必要前提就是“天人是一”。所以,我們?nèi)缛艚惱韺W(xué)或環(huán)境倫理學(xué),首先必須論證的就是“天人是一”的命題。因?yàn)?假如“天”與“人”從根本上講不是“一”,而是“二”,我們有什么理由給予環(huán)境(“我”之外的其他事物)示以善意或施以善行呢?因?yàn)橐粋€(gè)事物如果與“你”是彼此割裂的“二”即毫無關(guān)系,就意味著它在你的真實(shí)的世界里根本就不存在。這樣,我們實(shí)際上對它也就無法施以善舉了。而只要“天人是一”即人與環(huán)境是一個(gè)不可分割的生命體,則“善待環(huán)境”就成了一個(gè)自明的命題。一個(gè)有正常理智或者有正常本能的人,誰不會(huì)好好愛護(hù)自己的眼睛、手腳、膚發(fā),誰不會(huì)好好保重自己的身體?因?yàn)槿?我)與環(huán)境原本是“一”而不是“二”,那么,從這一角度看,“一切”就都是“我”了,而“我”也就成了“一切”。這里,沒有外在于“我”的東西,沒有“異己”于“我”的東西,一切都是“我”的組成部分。于是,這里的一切價(jià)值也都只是“內(nèi)在價(jià)值”。環(huán)境物之所以具有內(nèi)在價(jià)值,其原因正在這里。(二)“我”—“天人相分”“天”“人”本是“一”,為什么還要言“合”呢?因?yàn)樵谝欢ǖ臈l件下,出現(xiàn)了“天人相分”。所以,“天人相分”是我們要分析的第二個(gè)命題。在什么情況下,這個(gè)完整的、統(tǒng)一的世界會(huì)“一分為二”?這種“天人相分”是怎樣意義的“相分”呢?假如說“天人是一”是世界的本來狀態(tài),那么“天人相分”則是“自我(小我)意識”的產(chǎn)物。當(dāng)作為“一”的完整的世界的一部分出現(xiàn)了“自我意識”,那么這一部分就會(huì)把自己當(dāng)作一個(gè)相對獨(dú)立的整體,把它命名為“我”。這就是所謂“小我”。有了“我”,就有了“非我”,于是就有了辨別、有了差異和對立?！拔摇笔恰叭恕?“非我”是環(huán)境或“天”,“天”與“人”區(qū)分開來了。所以,“天人相分”只是自我意識的產(chǎn)物,因而,它是相對的,有條件的。在“天人相分”的條件下,“人”獲得了一系列的規(guī)定。首先,“我”即“人”是一個(gè)利益的主體。世界的任何一個(gè)部分都只是在與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息等交換的基礎(chǔ)上,才能保持自己生命的存在。這樣,“我”作為一個(gè)生命主體就有了自己的需要和利益的問題。因?yàn)樗挥性跐M足自己的需要或利益的前提下才能維持自己生命的存在和發(fā)展。而這種需要只有從環(huán)境中去得到滿足,或者說,這種利益只有向環(huán)境去索取。于是,人與環(huán)境之間出現(xiàn)了一種利益對立的局面。本來統(tǒng)一的價(jià)值也裂變?yōu)閮蓚€(gè)部分:相對于小我的內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值。其次,“我”是一個(gè)具有自由能力的主體。具有完整的自我意識的主體必然同時(shí)也是一個(gè)自由的主體。因?yàn)榘咽挛锂?dāng)作一個(gè)整體進(jìn)行關(guān)照是理性的特有能力。既然“我”能把自己看作一個(gè)相對獨(dú)立的整體,那“我”必然是一個(gè)具有理性能力的個(gè)體。意志自由正是理性能力的本性。再次,“我”是一個(gè)能動(dòng)的、實(shí)踐的主體。因?yàn)槿耸亲杂傻闹黧w,這就決定了人是通過自己主動(dòng)的行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)自己的利益或滿足自己的需要的。于是,能動(dòng)的感性活動(dòng)或?qū)嵺`成了人與環(huán)境進(jìn)行交流的基本手段,成了實(shí)現(xiàn)人的生命存在和發(fā)展的基本手段。最后,正因?yàn)椤拔摇奔仁且粋€(gè)有自己利益的、能動(dòng)的、自由的主體,同時(shí)又是一個(gè)主動(dòng)的、實(shí)踐的主體,所以,他也就必然地成為了一個(gè)責(zé)任或義務(wù)的主體。也就是說,在“天人相分”的條件下,“我”即人,是具有責(zé)任能力的人。(三)第二,“人”是真正自由的,是不可能“被異化”的行為,引起環(huán)境的和諧既然“天人是一”是世界的真實(shí)狀態(tài),因而是無條件的、絕對的,而“天人相分”是世界的人為狀態(tài),因而是有條件的、相對的,那么,“天”“人”關(guān)系中的主動(dòng)者即“人”,在與環(huán)境的交往實(shí)踐中,就應(yīng)當(dāng)把環(huán)境看成是自己一體的,即把對環(huán)境的行為看成是對“自我”的行為,把