觀天地生物氣象話語的體用與法義

觀天地生物氣象話語的體用與法義

在世界通史上，許多西方哲學(xué)家不同意中國古代有一種哲學(xué)。其原因如下：不僅中國古代哲學(xué)家重視對(duì)道德的理解和對(duì)知識(shí)的理解，而且包括語言體系和思維形式的本末表達(dá)。作為中國哲學(xué)核心話語之一的天人關(guān)系,以體貼而貫通體用,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自然界與道德界的整體把握,兼具審美、體驗(yàn)與超越性,巧妙實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理論元點(diǎn)的統(tǒng)一性,實(shí)是包括儒家學(xué)者在內(nèi)的中國古代士人的杰出貢獻(xiàn)。但中國古人用來表述天人關(guān)系的話語體系與獨(dú)特思維方式,對(duì)以西方科學(xué)理念和認(rèn)識(shí)方法為基本知識(shí)構(gòu)成的現(xiàn)代人而言,是很難理解與把握的。而饒有趣味的是,兩宋理學(xué)家關(guān)于自然界與道德界具有統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí),正是近代以來西方偉大哲學(xué)家如康德、黑格爾等人窮盡終生卻難以解決的哲學(xué)難題。兩宋理學(xué)家繼承前賢,以“觀天地生物氣象”而溝通自然界與道德界的努力,堪為創(chuàng)見。這一努力,不僅表現(xiàn)在他們對(duì)儒學(xué)義理的深度探求上,也反映在其詩文創(chuàng)作和思維方式中。在兩宋文化史上,周敦頤首先提出了“觀天地生物氣象”這一重要理學(xué)命題,［1］并作了初步展開。幾乎與之同時(shí),邵雍、張載、歐陽修等人,都不約而同地關(guān)注了這一命題。他們所用話語雖非相同,但其實(shí)質(zhì)是相近的。諸如“觀天地”、“觀物”、“觀氣象”等,都應(yīng)該可以看做與“觀天地生物氣象”相一致或近似的范疇。值得注意的是,朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》卷一“道體”中,特地把程顥受教于周敦頤的“觀天地生物氣象”、“萬物之生意最可觀”選入,這說明朱、呂二人都認(rèn)為這一理學(xué)命題觸及理學(xué)的本質(zhì),亦即“道”之最終歸宿問題。這說明,“觀天地生物氣象”作為北宋文化思潮影響下的重要命題,因其內(nèi)蘊(yùn)關(guān)系到理學(xué)之“道”體,而受到理學(xué)家的高度重視?？梢?“觀天地生物氣象”分明是會(huì)通理學(xué)與其他文化類型的重要途徑及關(guān)節(jié)點(diǎn)所在,進(jìn)一步而言,對(duì)此進(jìn)行深入研究,雖極有難度但亦具重要的文化價(jià)值。梳理學(xué)術(shù)研究史可見,兩宋理學(xué)家雖已提出“觀天地生物氣象”這一命題,并做了一定程度的展開,但他們并沒有說明、論證如何實(shí)現(xiàn)自然界與道德界貫通的路徑、方式之確然性與合理性。如陳淳《北溪字義》等沒有談及這一話語義蘊(yùn)。近百年來國內(nèi)外學(xué)界對(duì)此也缺少相關(guān)研究,如蒙培元《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、陳來《早期道學(xué)話語的形成與演變》等都沒有涉及“觀天地生物氣象”義蘊(yùn)及其發(fā)展歷程等問題,故筆者略陳所見,供批評(píng)指正。一、“觀物取象”原則在中國法上的會(huì)通仔細(xì)想來,“觀天地生物氣象”命題既然為諸理學(xué)家所重視,應(yīng)既與由《易》表征的先人之“觀天地”“取象”以“制辭”,因辭以盡意這種溝通天人方式有關(guān);也與先秦時(shí)期就流行的,由古占?xì)饧议_創(chuàng)的占卜、望氣等“觀氣象”傳統(tǒng)有關(guān)。占卜、望氣等暫且不論,《易》之“觀物取象”,已經(jīng)有了先民會(huì)通天人文化傳統(tǒng)的意味?！兑住诽岢?“子曰:圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言。變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神……是故形而上者謂之道,形而下者謂之器?；弥^之變,推而行之謂之通,舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)?！庇种v:“是故夫象,圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng),而觀其會(huì)通,以行其典禮,系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦,鼓天下之動(dòng)者存乎辭;化而裁之存乎變;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”《周易正義》曰:“雖言不盡意,立象可以盡之也……若有德行,則得默而成就之,不言而信也?！保?］從思維方式講,《易》之“觀物取象”與“因象制辭”實(shí)現(xiàn)了從具體到抽象,再由抽象返回到具體的過程,而從天人關(guān)系而言,此一過程實(shí)現(xiàn)了自然界與作為主體的人的會(huì)通。這種會(huì)通不僅僅是人要把握、認(rèn)識(shí)世界的努力,也是作為主體的人與自然界具有生生不已的共同性的特性所在。依靠實(shí)踐主體的德行,辭、爻、象、意才會(huì)成為溝通天人的途徑而實(shí)現(xiàn)自然界與人生界的會(huì)通。這一原則也成為治《易》之重要法則?！端膸烊珪偰俊房偨Y(jié)歷史上治《易》有“兩派六宗”以及“好異者”之說,但不論是《左傳》諸占、漢儒象數(shù),還是王弼以老莊說《易》,歷史上治《易》者以“觀物取象”說《易》之原則并無大的分歧。只不過諸家對(duì)此呈現(xiàn)出愈加細(xì)密化的闡釋取向。宋人對(duì)此雖有發(fā)展,但對(duì)以“觀物取象”而會(huì)通天人關(guān)系這一基本《易》學(xué)宗旨,卻恪守?zé)o變。司馬光《溫公易說》、張載《橫渠易說》、程頤《伊川易傳》等雖重視以解經(jīng)來干預(yù)社會(huì)政治,但這些著作,尊崇“觀物取象”而論證《易》之占吉兇明禍福之用,與通達(dá)天理明人心之體,則是一致的。如張載《橫渠易說》釋《乾》卦言:“乾道變化,各正性命,此謂六爻。言天道變化趨時(shí)者,六爻各隨時(shí)自正其性命,謂六位,隨時(shí)正性命,各有一道理,蓋為時(shí)各不同?！保?］70其中,張載以“隨時(shí)正性命”之“道理”來釋“天道”,這是觀六爻、六位之“象”而得出的認(rèn)識(shí),雖然張載此為觀“象”以斷辭,但這與傳統(tǒng)解《易》之“觀物取象”是一致的。與之相似,呂大臨、陳瓘、朱震、朱熹、張栻、楊簡(jiǎn)、呂祖謙、楊萬里、蔡淵、魏了翁等人的《易》學(xué)著作,在解《易》時(shí)亦遵循“觀物取象”原則。所不同的是,上述諸家或援治道以解《易》,或援史事以證《易》,或以理學(xué)義理以闡《易》。不過,雖治《易》路徑各有不同,但都重視“觀物取象”的重要作用。仔細(xì)想來,宋人尤其是理學(xué)家發(fā)揮《易》傳、《中庸》思想來建構(gòu)理學(xué)體系,尤其是因?yàn)椤兑住分坝^物取象”以溝通天人的特性,應(yīng)是其重要原因?！坝^氣象”則是“觀物取象”的必然歷史延伸?！兑住分坝^物取象”,其方式是以具體可感之“物”入手,取其客觀且外顯的“象”,以此會(huì)通天人。因此,具體可感性、客觀實(shí)在性仍是“觀物取象”的基本條件?！坝^氣象”亦是如此。概括而言,唐前“氣象”涵義主要是形容山川草木、季節(jié)物候、日月星辰等自然萬物的外在物態(tài)?？偟目磥?“觀氣象”在早期天文、占卜、算命相術(shù)中多有使用。古人通過“觀”來把握事物本質(zhì)、規(guī)律、屬性,從而以先驗(yàn)的、直覺的判斷或者推理,來對(duì)相關(guān)事物進(jìn)行屬類、性質(zhì)與規(guī)律的概括提煉,這是先民的一種文化傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)是如此之強(qiáng)大,以至于成為了中國古代綿延不絕的重要文化現(xiàn)象。宋人正是從對(duì)經(jīng)學(xué)著作《易》的“觀物取象”與流傳不已的“觀氣”、“觀物”、“觀人”等傳統(tǒng)中,汲取其營(yíng)養(yǎng),而形成“觀仁者氣象”、“觀孔顏氣象”等話語,最終導(dǎo)引出“觀天地生物氣象”的嶄新時(shí)代命題。從歷史文化傳統(tǒng)而言,中國古代《易》“觀物取象”以及以之會(huì)通天人的文化傳統(tǒng),已經(jīng)滲透且固化在先民的文化精神中。以文學(xué)為例,陸機(jī)就認(rèn)為:“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春?！笨吹搅俗鳛閯?chuàng)作主體的人因物景的變化而產(chǎn)生情志的動(dòng)蕩?！段男牡颀垺っ髟姟芬嘣?“人稟七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?！敝赋隽俗鳛橹黧w的人與作為客體的自然之間存在共通性的關(guān)系,這一關(guān)系因“物”而導(dǎo)引出“志”的“自然”變化。此“物”與人的感情因創(chuàng)作主體的審美體驗(yàn)而得到了會(huì)通。不惟如此,在中國古代文化傳統(tǒng)中,繪畫、雕塑、建筑、園景等,都具有“觀物取象”、“因象見意”的意味在其中。這一傳統(tǒng),不僅表現(xiàn)在先民的思維方式中,更是先民力圖把握自然以及由自然而反觀作為主體的人的規(guī)定性特征的重要方面。這里面固然有可稱之為象征的意味在內(nèi)發(fā)揮作用,同時(shí)“觀物取象”具有強(qiáng)烈的會(huì)通意味,從而成為中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)性所在。二、“觀”與“觀物取象”迄今為止,很多學(xué)者仍然認(rèn)為,理學(xué)之“觀”來自佛教“觀心見性”以及“觀行”、“觀法”、“觀想”、“觀察”等偏重于修持方法的話語,這一看法值得商榷。盡管唐宋很多佛教典籍就多有“觀”,但此“觀”的基本涵義大都限于修持方法,并沒有如宋明理學(xué)賦予“觀”以更多的涵義。如《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二提及:“前所明法,豈得異心?但眾生法太廣,佛法太高,于初學(xué)為難,然心、佛及眾生,是三無差別者,但自觀己心則為易?！保?］此“觀”是把握佛法的手段。與之相似,佛教典籍基本上是把“觀”看作是修持以明佛性的重要方法。其基本含義是通過對(duì)境、行、想等妄念的阻斷而實(shí)現(xiàn)見心之本性的,此心則當(dāng)為佛性,而佛性是清凈的。佛教“觀”的這一用法,與中國先秦儒學(xué)尤其是《論語》中“觀”的用法似無本質(zhì)區(qū)別,但理學(xué)之“觀”恐很難說就是直接從佛教中移植過來的?？陀^地說,佛教在流布承傳過程中,對(duì)“觀”之方法、層次的探討,較之中國本土早就具備的“觀”而言,確實(shí)是嚴(yán)密、細(xì)致了很多。但必須指出的是,儒學(xué)發(fā)展至宋代理學(xué)階段,“觀”無論是作為方法而言,還是作為手段與目的而言,從其根本來說,是由原始儒學(xué)“觀”之義蘊(yùn)發(fā)展而來的,即使假定兩宋理學(xué)之“觀”可能吸收佛學(xué)“觀”之元素,但佛教“觀”作為存養(yǎng)心性的手段和方法之含蘊(yùn),也可以看成是佛教經(jīng)過了中土先人的文化轉(zhuǎn)換而成,把兩宋理學(xué)之“觀”看作是由佛教而來,顯然是一葉以障目。首先,“觀”具有儒學(xué)學(xué)理的延續(xù)性與一致性,從其內(nèi)涵而言,它是自足的。儒學(xué)之“觀”,在重視對(duì)事物屬性、本質(zhì)、規(guī)律之體驗(yàn)把握基礎(chǔ)上,往往成為“觀物取象”、“因象致意”的方法,成為直悟、類比、歸元、正名等思維方式的媒介。先來看原始儒學(xué)之“觀”。《論語》多處提到“觀”,基本意思是“觀察”、“觀看”,以及由“觀察”而推究其本質(zhì)和規(guī)律。其中應(yīng)該注意的是,《論語》已經(jīng)出現(xiàn)了把“觀”作為一種方法而具有了超越性的由表及里的研判功能。如:“子曰:“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”［5］69此“觀”指的是通過觀察其人之外在的禮容、禮德而研判其作為人的本質(zhì)性品格。此一思路為孟子所繼承:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心……由是觀之,無惻隱之心,非人也?！保?］237孟子經(jīng)常從具體事物推導(dǎo)出其背后涵蘊(yùn)著的義理,以提出主張和命題,并且在話語表述中經(jīng)常使用“由是觀之”這樣的句式?？梢?“觀”作為重要的認(rèn)識(shí)方法,在孔子、孟子那里,已經(jīng)成為儒學(xué)思維的一種方式和路徑。而到了荀子,在使用“觀”來“觀察”、“探究”事物屬性或規(guī)律時(shí),要立足于一定標(biāo)準(zhǔn):“然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！保?］孟子、荀子“觀”之方法、標(biāo)準(zhǔn),開啟了后世從超越性角度“觀”物之先河。其實(shí),如果我們從更廣闊的視野看原始儒學(xué)“觀”之超越性的發(fā)展路徑,就會(huì)感受到此與《易》“觀物取象”由具體到抽象,又由抽象到具體的思維方式,具有一致性。魏晉時(shí)期,儒學(xué)歷經(jīng)玄學(xué)的激蕩而在“觀”之精微細(xì)致程度上又有新的進(jìn)展。如王弼在《周易略例·明象》中提出:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象?！蓖蹂鲇伞坝^物取象”進(jìn)而探討“象———意———言”關(guān)系,言、意都因?yàn)榻⒃凇跋蟆钡幕A(chǔ)上,才可“盡象而觀意”。這里,“觀”由“象”而得“意”,則“觀”不僅是觀察、判斷之意,更有了如宋儒特別重視的體貼、領(lǐng)悟、比附等涵義,“觀”作為直覺地從象征而體悟本質(zhì)、屬性和規(guī)律的方法,而得到先人的重視。至此,“觀物取象”說因加入了言、意等中間環(huán)節(jié),豐富和完善了會(huì)通天人關(guān)系的邏輯鏈條。入宋后,邵雍特別強(qiáng)調(diào)以“觀”作為體悟方法來求道。邵雍《擊壤集·序》中提及:誠為能以物觀物,而兩不相傷者焉,蓋其間情累都忘去爾……其或經(jīng)道之余,因閑觀時(shí),因靜照物,因時(shí)起志,因物寓言,因志發(fā)詠,因言成詩,因詠成聲,因詩成音,是故哀而未嘗傷,樂而未嘗淫。［7］180這里,從詩歌功能上看,邵雍以為詩歌是為了“自樂”、“樂時(shí)”、“與萬物之自得”而寫作。他以為“詩”一旦被創(chuàng)作出來,那么,它就成為現(xiàn)象界的“物”,反映了創(chuàng)作主體的“志”、“情”,這兩者都是創(chuàng)作者的內(nèi)心或因“時(shí)”或因“物”而發(fā)之于外,所謂“言”、“聲”、“音”,都是“詩”的載體形式,逆而推原,可知?jiǎng)?chuàng)作者的“心”,亦即其認(rèn)知理性與道德理性所在。于此,邵雍提出了他寫作詩歌的目的,亦即以“觀物”而見性求道。他以為,名教之樂在于去“情”,在于體察性體、心體、道體,一旦達(dá)到這一境地,則外物包括死生榮辱皆已忘卻。其中,邵雍強(qiáng)調(diào)了他寫作詩歌時(shí)的“觀物”方式在于不染好惡,純?nèi)巫匀?。邵雍以“鐘鼓”與“禮樂”的關(guān)系,說明詩歌形式與其功能的關(guān)系,以為詩歌形式應(yīng)該服務(wù)于他所認(rèn)同的“觀物”以“見性”的需要。從邵雍的《皇極經(jīng)世書》、《觀物內(nèi)篇》等著作來看,邵雍是把“觀物”作為其認(rèn)識(shí)“心體”、“性體”、“道體”、“天體”的途徑和手段來看待的。在體用層面和形體層面上,他把心體、性體、道體、天體視為一個(gè)層次上的概念,在邵雍看來,“觀物”具備認(rèn)識(shí)天地萬物和人本質(zhì)的功用,這種功用是“觀物”具有的價(jià)值屬性。他說:“天所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀之以目,而觀之以心也。非觀之以心,而觀之以理也?！保?］295可見,“觀物”是一種認(rèn)識(shí)主體基于“一定的精神境界觀照事物、看待事物的態(tài)度”。［9］而“觀物”的目的,自然是“求道”或“見性”,即“以理觀物,見物之性”。［7］49“觀物”何以能“見物之性”?這是因?yàn)?邵雍把人看作是萬物之靈,他在《觀物內(nèi)篇》中以為:“人之所以靈于萬物者,謂其目能收萬物之色,耳能收萬物之聲……人亦物也,一物當(dāng)兆物……是知人也,物之至者也?！保?］250并且,他斷定,人之至者,因其能“一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬物,一世觀萬世”。［8］251邵雍的“觀物”說,其目的在于求真:“圣人之所以能一萬物之情者,謂能反觀也。反觀者,不以我觀物,以物觀物之謂也。”［8］295這里,求真也就是“求道”,這個(gè)“道”在于人的內(nèi)心:“道之道,盡于天矣。天之道,盡于地矣。天地之道,盡于物矣。天地萬物之道,盡于人矣?！保?］253這就是說,天地萬物之道,都生于人心。人不以好惡私情摻雜在對(duì)待事物的態(tài)度之中,就能夠通過“觀照”而體悟到事物的本性。由此,邵雍把“觀物”與“無我”相聯(lián)系起來:“不我物則能觀物,圣人利物而無我,任我則情,情則蔽,蔽則昏矣。性則神,神則明矣。”［8］429這樣,“觀物”必然導(dǎo)致實(shí)踐主體的生活態(tài)度與人生境界得到提升,最終實(shí)現(xiàn)了“君子之學(xué)以潤(rùn)身為本,其治人應(yīng)物皆余事也”［8］426的目的?？梢?“觀物”對(duì)于邵雍而言,已經(jīng)具備了貫通體悟、識(shí)察與實(shí)踐的品格,而不僅僅只是一種態(tài)度和認(rèn)識(shí)了。二程、朱熹等人也對(duì)“觀”非常重視。二程提出“觀天地”、“觀圣賢氣象”、“觀仁者氣象”等命題,他們把“觀”作為其“體貼”以求道的重要方面,由此“觀”成為理學(xué)人生論與方法論的重要部分,成為其會(huì)通天人的重要形式。在二程、朱熹一脈而言,“觀”不僅作為認(rèn)識(shí)事物的方法而存在,更是他們以之來“體貼”“圣賢氣象”、“天地氣象”、“有道氣象”的途徑和手段,也成為其“體貼”理學(xué)重要范疇如誠、敬、定等的重要方法。如朱熹以“觀”接德容,求做“圣人”。朱熹在注《論語》句“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”時(shí),強(qiáng)調(diào):“言夫子未嘗求之,但其德容如是,故時(shí)君敬信,自以其政就而問之耳,非若他人必求之而后得也。圣人過化存神之妙,未易窺測(cè),然即此而觀,則其德盛禮恭而不愿乎外,亦可見矣?！保?］51此“觀”當(dāng)為“觀察”之上的“推究”意,亦即是朱熹強(qiáng)調(diào)的“觀”在于求“理”。經(jīng)此轉(zhuǎn)換,“觀”就變成了由學(xué)而至圣賢的一個(gè)重要環(huán)節(jié),成為踐履的基本工夫。由此,“觀”不僅具有了超越性、工具性、虛指性特征,同時(shí)也具有了本體的規(guī)定性?！坝^”最終具有了與仁、道、性等差不多地位的屬性,“只要讀著”與“只要觀著”,既是方法又是目的,朱熹在闡釋“蓋各言爾志”章,特別指出:“先觀二子之言,后觀圣人之言,分明天地氣象。凡看《論語》,非但欲理會(huì)文字,須要識(shí)得圣賢氣象。”［5］83這正是從“觀”的本體性而言的。在此,“觀”的手段性實(shí)際上已經(jīng)具有了目的性的含義,由是之故,“觀”不僅是工夫,亦是目的了。由此,“觀”就成為理學(xué)體貼踐履工夫的重要部分,并與其它體貼踐履工夫一樣兼具了手段與目的的二重性。需要指出的是,朱熹雖然對(duì)二程之“觀”從超越性、精密化等方面有所發(fā)展,但其路徑和方法與二程并無二致。不過,朱熹在以“觀”為方法與目的,兼踐履與形而上的本體話語使用中,對(duì)“觀”之義蘊(yùn)有很大擴(kuò)展,“觀”由此具有了儒學(xué)學(xué)理上的包容性。二程、朱熹一脈的對(duì)包括“觀”在內(nèi)的理學(xué)踐履體貼工夫的探討,建構(gòu)了理學(xué)認(rèn)識(shí)論、工夫論的基本范疇,從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)以天人關(guān)系為基本內(nèi)容的宇宙論和人生論的總體把握。不過,彼時(shí)大多數(shù)理學(xué)家更為重視的是以“觀”為踐履之方法,他們或提出“觀”之重點(diǎn)在事物之“理”,如黃幹認(rèn)為“夫觀天地者,亦觀其理耳”;或重視以“觀”為體貼圣賢之德行方法,或以“觀”統(tǒng)攝誠、敬、靜、性等,以踐履而體貼儒學(xué)之“道”,這應(yīng)該被看作是“觀”功用的普泛化與實(shí)用化。而尹焞講:“萬物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也。茂叔窗前草不鋤去,云與自家意思一般。觀天地生物氣象,靜坐獨(dú)處不難,居廣居,應(yīng)天下為難?！边@里分明已有打通《易》、周敦頤體驗(yàn)天地道體與重視靜中體貼的用意,盡管尹焞等人所重視踐履的這一路徑較之二程等人而言并無理論突破,但這無疑推進(jìn)了理學(xué)家向著實(shí)踐主體的向內(nèi)求“道”之路而前行。從其對(duì)理學(xué)的建構(gòu)而言,作用十分巨大。兩宋理學(xué)之“觀”與佛教之“觀”在目的性上也是不同的。佛教之“觀”的目的是通過“觀”實(shí)現(xiàn)實(shí)踐主體對(duì)客體的精神關(guān)注,以此來領(lǐng)悟“佛性清凈”、“萬法皆空”,從而使實(shí)踐主體達(dá)到對(duì)境心定,直至對(duì)世間一切物、事、人、情,都視作如幻如影,即來即滅,甚至實(shí)現(xiàn)對(duì)空之境界之上的形而上的“空”的徹底疏離與解脫。而理學(xué)之“觀”則不同,它是對(duì)“天地生物”之過程、狀態(tài)、功能、性質(zhì)、規(guī)律等屬性的體貼,與對(duì)“圣賢”、“仁者”等進(jìn)行體貼所實(shí)現(xiàn)的目的是一致的。理學(xué)家在“觀天地生物氣象”之踐履與求“仁”過程中,發(fā)展了“觀”的內(nèi)涵與義蘊(yùn),“觀”成為亦踐履亦形而上的兼具理論與方法的理學(xué)體系中極為重要的范疇。不惟如此,儒學(xué)之觀,在二程那里已經(jīng)具有形而上的本體屬性,“觀”不再僅僅是方法,也是求道,觀成為與道、性、心等同等地位的東西,是兼踐履手段與本體目的的會(huì)通性范疇。三、觀神性:“觀神性”的提出不惟“觀”具有儒學(xué)義理的自足性,在“觀天地生物氣象”話語系統(tǒng)中,“生物”、“氣象”等亦具復(fù)雜的義蘊(yùn)。按照朱熹、黃幹等人的闡釋,“觀天地生物氣象”之“生物”為一詞組,“生”為“滋生”、“化成”、“衍育”等意思,強(qiáng)調(diào)的是綿延不絕、生生不已的狀態(tài),而“物”則指的是天地間的一切植物、動(dòng)物以及人類社會(huì)生活中的事件、事物等。兩宋理學(xué)家對(duì)“觀天地生物氣象”之“生物”大都集中于觀天地自然之化育萬物的生生不已之品格上,認(rèn)為天地具有生生不已的德性。此一德性降于人則為仁,而仁又有統(tǒng)包“五常”亦即仁、義、禮、智、信之屬性,由此,自然界與道德界就實(shí)現(xiàn)了貫通。研究表明,唐代后,“氣象”一詞才開始與德行、文章相聯(lián)系,“氣象”逐步擺脫了具體的實(shí)際涵義,而開始具有了虛指的審美意味。入宋后,“氣象”被用來描摹物態(tài)人情,探究性命道德,反映文體特性等,已經(jīng)成為一個(gè)涵蘊(yùn)豐富、具有多重品格的重要范疇。經(jīng)過兩宋文學(xué)家、理學(xué)家的不斷闡釋與義理研討,“氣象”不僅逐漸成為理學(xué)家涵養(yǎng)心性的亦本體亦手段的體用合一的范疇,而且也逐漸由事物之物象而虛化為風(fēng)貌、氣質(zhì)、精神內(nèi)涵之重要文學(xué)話語范疇,具有了審美性、體驗(yàn)性、超越性等品格,進(jìn)而亦成為溝通天人的重要哲學(xué)載體。［10］由此,可以進(jìn)而從整體上探討“觀天地生物氣象”義蘊(yùn)及其多向性展開的發(fā)展歷程。從理學(xué)發(fā)展史來看,自近代以來,錢穆、牟宗三等新儒學(xué)家仍然對(duì)北宋時(shí)期理學(xué)的創(chuàng)辟百思不解,以為是時(shí)運(yùn)使然。盡管以西來之馬克思主義做指導(dǎo)的現(xiàn)代學(xué)人,經(jīng)常指斥這一判斷為唯心的,但彼時(shí)西學(xué)東漸,進(jìn)化的、歷史發(fā)展的哲學(xué)紛紛為國人吸收,從而增添一觀察思考問題之方法,在此背景下,則承繼自宋而來的前儒認(rèn)知之新儒學(xué)家的這一判斷,絕不應(yīng)僅被視作固步于一隅。時(shí)運(yùn)所致,周敦頤提出了“觀天地生物氣象”這一命題,幾乎與之同時(shí),“觀天地氣象”思想在邵雍、張載等人那里也出現(xiàn)了。如邵雍提及:“自天地觀萬物,則萬物為物;自太極觀天地,則天地亦物也。人而盡太極之道,則能范圍天地,曲為萬物,而造化在我矣?！保?1］417則從相對(duì)論的角度,從不同視角對(duì)天地、人、道等關(guān)系進(jìn)行深入探討。張載亦云:“貞明不為日月之所眩,貞觀不為天地之所遷,貞觀貞明,是己以正而明日月、觀天地也。多為日月之明與天地變化所?；?故必己以正道觀之。能如是,不越乎窮理?！保?］210則把“觀天地”同“己以正”相聯(lián)系,提出了“以正道觀之”以求“窮理”的見解。顯然,這已經(jīng)較之周敦頤更加精密,涉及了“觀天地”之“用”的取向路徑的問題。不過,邵雍、張載等人的“觀天地”還稍顯籠統(tǒng),似對(duì)這一命題的關(guān)注尚停留在“用”而罔顧其“體”的程度。二程接過了周敦頤等人的“觀天地生物氣象”命題而又有發(fā)展。大致而言,二程已經(jīng)探及這一命題的“體”、“用”與“法”。如論及該命題之“體”:“天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣?！保?2］855提及天地之感為化生萬物,圣人之感化和平天下,這就是“天地生物氣象”之“體”,“觀天地生物氣象”自然就是要“觀”此天地所“化”之“體”而非僅觀化生萬物之“用”。又如論及命題之“用”:“志道懇切,固是誠意,若迫切不中理,則反為不誠。蓋實(shí)理中自有緩急,不容如是之迫,觀天地之化乃可知?！保?2］13又如論及命題之“法”:“世之人務(wù)窮天地萬物之理,不知反之一身。五臟六腑、毛筋骨之所存,鮮或知之。善學(xué)者取諸身而已,自一身以觀天地?！保?1］607此論及如何“觀天地”之法應(yīng)取諸身。顯而易見,二程已經(jīng)把“觀天地生物氣象”內(nèi)涵具體化、擴(kuò)大化了,既以之作為與自省、體貼等踐履相并列的方法與功用,又把此視為通向求“仁”之兼津梁與目的的客觀存在。不僅如此,二程還對(duì)“觀天地生物氣象”進(jìn)行了分解、細(xì)化,提出了“觀圣賢氣象”、“堯舜氣象”、“圣人氣象”等命題。如程顥講:“仲尼,元?dú)庖?顏?zhàn)?春生也;孟子,并秋殺盡見。仲尼無所不包;顏?zhàn)邮尽贿`如愚’之學(xué)于后世,有自然之和氣,不言而化者也;孟子則露其才,蓋亦時(shí)焉而已。仲尼,天地也;顏?zhàn)?和風(fēng)慶云也;孟子,泰山巖巖之氣象也。觀其言,皆可見之矣。仲尼無跡,顏?zhàn)游⒂雄E,孟子其跡著?？鬃颖M是明快人,顏?zhàn)颖M豈弟,孟子盡雄辯。”清人張伯行注:“此反覆形容圣賢氣象,欲人沉潛體認(rèn),反求諸己而學(xué)之也?！庇衷?“元?dú)庳炌ê跛臅r(shí),則無所不包,此仲尼之道全德備,非一善可明之也。春意發(fā)生則有自然之和氣。此顏?zhàn)又贿`如愚,與圣人合德,令后世可以想見,默而成之,不言而信者也?！保?］328對(duì)此,朱熹是從觀“圣賢氣象”的體與用兩個(gè)方面來理解程顥這一命題的。他講:“要看圣賢氣象則甚?且如看子路氣象,見其輕財(cái)重義如此,則其胸中鄙吝消了幾多?？搭?zhàn)託庀?見其‘無伐善,無施勞’如此,則其胸中好施之心消了幾多。此二事,誰人胸中無。雖顏?zhàn)右嘀辉笩o,則其胸中亦尚有之。圣人氣象雖非常人之所可能,然其如天底氣象,亦須知常以是涵養(yǎng)於胸中?！庇衷?“亦須看子路所以不及顏?zhàn)犹?顏?zhàn)铀圆患笆ト颂?吾所以不及賢者處,卻好做工夫?！保?3］58這是從工夫論亦即“用”的角度來談“圣賢氣象”。又,朱熹答弟子問:“曾點(diǎn)言志,如何是有‘堯舜氣象’?曰:‘明道云萬物各遂其性,此一句正好看‘堯舜氣象’。”［13］1034朱熹在此中是從“堯舜氣象”之大本亦即“體”來言“圣賢氣象”的。上述說明,程顥以“圣人氣象”同“春”德相聯(lián)系,突出強(qiáng)調(diào)圣人之德的外在顯現(xiàn)與其內(nèi)在體性都與“春”之“生生不已”體性相通,是從體、用兩個(gè)方面來界定“氣象”的。二程又把“觀天地生物氣象”從方法論擴(kuò)展至“持養(yǎng)氣象”:“要修持他這天理,則在德,須有不言而信者。言難為形狀。養(yǎng)之則須直,不愧屋漏與慎獨(dú),這是個(gè)持養(yǎng)底氣象也?！保?3］80“持養(yǎng)”亦即心性存養(yǎng)的工夫,可見這里二程所講的“氣象”是從“養(yǎng)”的工夫過程中所顯出的形態(tài),這是從存養(yǎng)的方法論而言的。與之相關(guān),二程提出了體貼“仁”之氣象等話題。同樣,程頤談到“氣象于甚處見”話題時(shí),也講道:“但以孔子之言比之,便見。如冰與水精非不光,比之玉,自是有溫潤(rùn)含蓄氣象,無許多光耀也?！保?3］246這說明,二程主張心性存養(yǎng)既要講實(shí)踐,也要重視省察存養(yǎng)過程中的外在儀態(tài)氣度,顯而易見,二程所講的“持養(yǎng)氣象”包括實(shí)踐主體的情感體驗(yàn)和超越性追求。二程之后,兩宋理學(xué)家對(duì)“觀天地生物氣象”進(jìn)行了多方位的開拓,尹焞開始融合《易》、周敦頤觀點(diǎn),從靜坐養(yǎng)心等角度推崇“觀”之前提,強(qiáng)調(diào)“正心”、“靜心”對(duì)于“觀”之作用。楊時(shí)又接過二程“以身反觀天地”等話題并作深入展開,強(qiáng)調(diào)“天地之心即道,即易之道,即人之心”,天地萬物、人心道心等成為一體。這顯然是從考察“觀天地生物氣象”之本體的角度進(jìn)行的探討。這說明,二程接續(xù)周敦頤等對(duì)“觀天地生物氣象”命題作深入展開后,此一話語已經(jīng)開始出現(xiàn)多向性的義理展開,二程一傳及再傳弟子正是看到了此一命題涉及儒學(xué)義理的核心關(guān)節(jié),而作深入探討。但要論及對(duì)“觀天地生物氣象”命題的深度探討,朱熹及其學(xué)