儒道佛性思想的現(xiàn)代詮釋

儒道佛性思想的現(xiàn)代詮釋

“山川之美自古以來就被稱為一座城市?！敝袊?guó)傳統(tǒng)文化中濃厚的山水情結(jié),滋養(yǎng)了一代又一代中國(guó)文人,成為傳統(tǒng)文化心理的一個(gè)深刻印記。而作為傳統(tǒng)文化理論根基的儒家、道家以及佛教的禪宗,在其中扮演的角色更是至關(guān)重要?？梢哉f,中國(guó)人的山水情結(jié),是儒、道、禪對(duì)世界本質(zhì)看法的一個(gè)投影。盡管三者作為不同的哲學(xué)思想,其理論有著明顯的不同,但在另一方面,儒、道、禪的三教合流,也是中國(guó)文化史上一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。因此,反映在對(duì)山水之美乃至自然之美的觀照上,三者的影響也呈現(xiàn)出各自有別又互相影響甚至互相融合的特征。一“比德”思想的政治化、神學(xué)化傾向“比德”一詞語出何處?“比德”說最早見于《管子》,管仲認(rèn)為禾“可比于君子之德”。劉寶楠《論語正義》云:“夫水者,君子比德焉?！薄叭收咴副鹊掠谏?故樂山也?！焙沃^“比德”?“比”為比附、比喻,“德”即品德、德性,更廣泛的涵義也包括人的種種外在與內(nèi)在的美好品質(zhì)?！氨鹊隆奔词菑纳鐣?huì)倫理道德的觀點(diǎn)去看自然現(xiàn)象,把自然現(xiàn)象看做是人的某種精神品質(zhì)的表現(xiàn)和象征。自然中的山川河流、萬事萬物,只要它和人的某種精神、品質(zhì)、情操有相似之處,都可以成為“比德”的對(duì)象,使觀者在對(duì)自然的審美活動(dòng)中感受到相應(yīng)的社會(huì)人倫之美。這種以人為中心的角度,是儒家自然審美的基本視角。由孔子整理結(jié)集的《詩經(jīng)》中,已經(jīng)有許多用自然物來比擬、贊頌人的精神品質(zhì)的作品,而真正被視之為儒家“比德”思想的典型代表的,還是孔子的一句名言:“知者樂水,仁者樂山,知者動(dòng),仁者靜;知者樂,仁者壽?！?《論語·雍也》)孔子生于春秋之時(shí),他畢生的政治理想是“克己復(fù)禮”,以求得“仁”的實(shí)現(xiàn)。作為一個(gè)思想家,孔子關(guān)注的中心是社會(huì)當(dāng)中的人,因此,他的學(xué)說,他投注興趣的一切事物,無不以人的發(fā)展和完善為前提和目標(biāo)。也因此,孔子在觀賞自然山水之美時(shí),情不自禁地就會(huì)與人的發(fā)展完善聯(lián)系起來。作為一個(gè)完美的君子,“仁”“智”都是應(yīng)有的品德。而自然山水所具有的某些特性,恰恰合乎了孔子對(duì)于“仁”“智”的理解。因此,在孔子對(duì)山水的審美活動(dòng)中,欣賞山水的自然之美同時(shí)也是欣賞君子的品德之美。孔子對(duì)自然山水的認(rèn)識(shí)著眼于從中體察社會(huì)和人生的哲理,審美的重點(diǎn)已不在山水的外在形貌,而在于對(duì)山水所象征的“德”的反映。換句話說,山水已經(jīng)成為“人化”的山水,具有了人類社會(huì)的倫理屬性?！氨鹊隆彼枷胼^為重大的變化出現(xiàn)在西漢。董仲舒提出的“天人感應(yīng)說”,在儒家學(xué)說中加入西漢初期流行的黃老學(xué)說、陰陽五行學(xué)說和讖緯觀念,從而呈現(xiàn)出神秘化、宗教化的傾向。在這種傾向的支配下,人們?cè)谧匀恢惺紫瓤吹降氖巧鐣?huì)與政治的種種跡象和投影,自然(包括自然山水)成為政治和道德觀念的附庸。董仲舒的《春秋繁露·山川頌》、劉向的《說苑·雜言篇》、《尚書大傳·卷六》、《韓詩外傳·卷三》等對(duì)“山水之德”的闡釋,無不顯露出這種政治化、神學(xué)化的傾向。很明顯,這種對(duì)山水的闡釋沿襲了先秦儒家的“比德”說。但是,孔子的“比德”是直接尋找自然物與道德品質(zhì)的對(duì)應(yīng)關(guān)系,而漢代神學(xué)化的自然觀則認(rèn)為自然萬物是神學(xué)意志的體現(xiàn),人是政治倫理的附庸,人的中心地位、自然界的真實(shí)客觀被完全否認(rèn)。這種傾向,實(shí)際是與儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度相矛盾的。因此,“比德”思想的這種傾向,在下一歷史階段迅速得到修正。魏晉之時(shí),漢儒所強(qiáng)調(diào)的倫理名教束縛被打破。對(duì)個(gè)體的人的重視與回歸,也反映在“比德”對(duì)象的泛化上。舉凡人的稟賦、智慧、情感、欲望、生活理想等等,均可同自然聯(lián)系起來,這樣就賦予了人化的自然更豐富的內(nèi)容。人物品藻的關(guān)注重點(diǎn)也從個(gè)人的品德、才能轉(zhuǎn)為容貌、氣質(zhì)、神韻等一切內(nèi)在和外在的美好品質(zhì),而作為比附的象征物,則以極具美感的自然景物為主要形象。這種現(xiàn)象,可說是比德觀在玄學(xué)盛行高揚(yáng)個(gè)性的時(shí)代的一種曲折的發(fā)展。重新把比德觀提到心性修養(yǎng)方面的是宋代的朱熹。朱熹對(duì)孔子的“仁智之樂”作出了一個(gè)更加哲學(xué)化的解釋:“仁者一身渾然全是天理,故靜而樂山,且壽,壽是悠久之意;知者周流萬物之間,故動(dòng)而樂水,且樂,樂是處得事理當(dāng)然而不擾之意。”(《朱子語類·卷三十二》)朱熹認(rèn)為山水之德是“天理”所在,而人對(duì)山水之美的觀照則是體證“天理”的過程。這種思想其實(shí)也反映出道、禪觀念的影響?？偟膩碚f,作為中國(guó)文化精神的主干和代表的儒家思想,其對(duì)山水的審美,始終以人為中心。山水是人的道德屬性的外在展現(xiàn),并與之發(fā)生呼應(yīng)。這種觀點(diǎn)影響到美學(xué)、文學(xué)以及藝術(shù),大量的詠物詩、山水詩以及歷史人物畫、文人畫,都反映出這種深刻的影響。二“暢神”:自然山水的一種審美方式道家思想的源頭,來自于老莊。老子的哲學(xué),強(qiáng)調(diào)“自然”的觀念。這個(gè)“自然”,既是大自然,也是世間萬物順應(yīng)本性存在的一種“自然而然”的狀態(tài)。莊子也說過,“素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美”,同樣反映的是這種崇尚自然狀態(tài)的觀點(diǎn)。所謂“自然而然”,在老莊的理論中,就是指沒有人為影響、保持事物本性的狀態(tài)。在山水審美方面,即自然美本身的自然特性,所謂天地造化之神功。而這種天地造化的奇跡,正是“道”的體現(xiàn)。因此,對(duì)自然山水的觀照,也是認(rèn)識(shí)道、體悟道的手段或途徑。而“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)則是已經(jīng)悟道的表現(xiàn)。這種“與天地萬物為一”的狀態(tài),可以說已經(jīng)非常接近于山水審美的超然境地。如何達(dá)到“與天地萬物為一”的狀態(tài)?在老莊的理論中,遨游于四海,寄情于山水,在精神上超越現(xiàn)實(shí)的束縛,超脫放達(dá),逍遙自在,才能體會(huì)到大道之所在,從而達(dá)到真正的自由。這種自由也就是莊子追求的理想的人生,是在人與自然的融合中,從宇宙自然中獲得精神的慰藉與解脫。莊子這種藝術(shù)化的理想人生,對(duì)后來的中國(guó)文人觀察自然以及在思維與精神中神游萬物,產(chǎn)生了巨大影響。莊子的這種理想,在魏晉之時(shí),直接影響到士人的行為準(zhǔn)則。此時(shí),儒家思潮衰退,以道家為主體的玄學(xué)思潮開始興盛,反映在山水審美上,莊子的自然審美觀成為整個(gè)時(shí)代山水審美的核心思想。借山水抒發(fā)感情、張揚(yáng)個(gè)性的魏晉士人對(duì)莊子的推崇遠(yuǎn)超于前代,是因?yàn)榍f子給出了在黑暗而混亂的現(xiàn)實(shí)中精神解脫的途徑和歸宿?！疤斓赜写竺蓝谎浴?“山水以形媚道”,宇宙萬物的大道之所在,在于山水林泉之中。正是在這種思想背景之下,宗炳的“暢神”說成為這個(gè)時(shí)代道玄山水審美思想的代表理論。宗炳是南朝宋時(shí)的山水畫家,其名作《畫山水序》中言道:“峰岫峣嶷,云林森眇。圣賢映于絕代,萬趣融其神思。余復(fù)何為哉?暢神而已。神之所暢,孰有先焉!”雖然宗炳本人是當(dāng)世高僧慧遠(yuǎn)的弟子,以佛教徒而聞名,但這段話卻常被作為道玄山水審美觀的代表,“暢神”也成為道玄山水審美思想的核心詞匯。何為“暢神”?即借山水抒發(fā)感情,張揚(yáng)個(gè)性,在抒發(fā)個(gè)人情感的同時(shí),體悟到“道”之所在,從而達(dá)到人與自然合一的無限自由的境界。“暢神”的核心是精神愉悅,它更側(cè)重審美主體的審美心境,通過人與自然建立的精神關(guān)系,來達(dá)到對(duì)自然山水審美的超然境地。詳細(xì)來說,宗炳的“暢神”說包括兩方面的涵義。其一,“自然即道”,道存在于山水之中,觀山水即是悟道的途徑。宗炳《畫山水序》言道:“夫圣人以神法道,而賢者通,山水以形媚道,而仁者樂”,認(rèn)為山水之美源自無形的“道”,并且包含、體現(xiàn)著“道”。既然“自然即道”,那么,如何體會(huì)這個(gè)“道”的存在?玄學(xué)家孫綽提出“以玄對(duì)山水”(《太尉庾亮碑》)的悟道方式。所謂“以玄對(duì)山水”,就是把山水當(dāng)作體玄的中介,感悟山水蘊(yùn)含的玄理,從而達(dá)到擺脫物累,超然出世的目的。在這個(gè)過程中,自然山水超越了時(shí)空,獲得了永恒?！白匀患吹馈鄙剿^念的確立與“以玄對(duì)山水”審美方式的形成,使山水成為獨(dú)立的審美客體,山水既是物化的主要對(duì)象,又是心靈最終的歸宿。其二,山水以形悅?cè)?審美的活動(dòng)可以超越世俗的羈絆,達(dá)到“無功利”的純粹狀態(tài)。山水之美,是通過其外在的客觀形態(tài)來體現(xiàn)的,而觀者對(duì)于蘊(yùn)含在山水之美中的“道”,也是通過對(duì)山水形貌的觀照來體悟的。這種體悟的過程,也是觀者身心與整個(gè)自然融于一體的過程,所謂“身隨山水以婉轉(zhuǎn),山水于心而徘徊”,在追求悅目的同時(shí),也在追求一種心靈與自然山水的融合,“與天地萬物為一”,最終求得超越現(xiàn)實(shí)功利目的的精神自由暢游的境界。這也是“暢神”的最高境界。“暢神”的這種幾乎完美的境界如何才能實(shí)現(xiàn)?一個(gè)重要的前提是“澄懷味象”?！俺螒选笔侵笇徝乐黧w的空明虛靜之心,即無功利、無世情、平靜和諧、虛空納物的審美心境?！拔断蟆眲t是以虛靜之心去體驗(yàn)山水之美,去觀照“道”的深?yuàn)W玄妙?！俺螒盐断蟆币_(dá)到的終極目標(biāo)是“神超理得”,即觀照者要直覺的是自然山水之“神”,并與之融融相樂,才算是欣賞到了自然美,這才是“暢神”的本質(zhì)所在,即真正實(shí)現(xiàn)了超越,實(shí)現(xiàn)了精神的無限自由,從而達(dá)到審美觀照的最高境界。正如徐復(fù)觀先生所言:“以玄對(duì)山水,即是以超越于世俗之上的虛靜之心對(duì)山水;此時(shí)的山水,乃能以其純凈之姿,進(jìn)入于虛靜之心的里面,而與人的生命融為一體,因而人與自然,由相化而相忘,這便在第一自然中呈現(xiàn)出第二自然,而成為美的對(duì)象?！边@種山水審美的觀念,成為整個(gè)后世中國(guó)文化中山水意蘊(yùn)的基礎(chǔ)和核心。三佛性及“自識(shí)”的內(nèi)驅(qū)力宗炳的“暢神”說,開啟了山水審美的真正道路,而禪宗則把它向前又推進(jìn)了一步。禪宗,又稱宗門,漢傳佛教宗派之一,始于菩提達(dá)摩,盛于六祖慧能,中晚唐之后成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的象征之一。禪宗的形成期在魏晉南北朝之時(shí),是印度佛教傳入中國(guó)后,與中國(guó)本土道家哲學(xué)及魏晉玄學(xué)相融合之后的中國(guó)化的產(chǎn)物。禪宗追求一種超越是非、有無、生滅、得失的境界,徹底打通主客體之間的界限,從而使“我”(內(nèi)心世界)與宇宙萬物融為一體。此時(shí),“我”已不再是“我”,而成為天地自然的有機(jī)組成部分,最終達(dá)到“梵我合一”的自由境界。禪宗不同于佛教其他宗派的特點(diǎn)在于它的方法論?！安涣⑽淖?教外別傳,直指人心,見性成佛”,很明確地指出禪宗的修煉法門乃是“直覺”和“頓悟”的方式,而禪悟的目的乃是“見性成佛”。所謂“成佛”,在禪宗這里,不是去往西天極樂世界,而是成為“大徹大悟的人”。馮友蘭認(rèn)為,在中國(guó)佛教尤其是后期的禪宗,成佛并不是要進(jìn)入西天的佛國(guó),成為不滅之靈,而是要使心清凈無染,心清凈無染即是佛,平常心即是佛?！胺鹦詿o形,悟即顯,迷即隱?！薄白宰R(shí)本心,即心是佛。”禪宗強(qiáng)調(diào)“本心”,強(qiáng)調(diào)“自識(shí)”,即對(duì)自身的覺悟與自信。因此,禪宗對(duì)于自然萬物包括山水的態(tài)度可以概括為“萬物皆有佛性”,對(duì)自然的觀照,對(duì)山水的欣賞,都是為了體味其中的“佛性”,即是禪悟的過程?！秹?jīng)》云:“世界虛空,能含萬物色像———日月星宿,山河大地,泉源溪澗,草木叢林……”《指月錄》云:“六道四生,山河大地,總是我之性凈明體?！薄锻鹆赇洝犯苯拥卣f:“一切色是佛色,一切聲是佛聲?！鄙剿欠鹦缘挠痴?與道家的“自然即道”,似乎有相似之處,但其區(qū)別也很明顯。道家強(qiáng)調(diào)的是“自由”,是對(duì)人世羈絆的解脫與超越,在所謂“忘我”時(shí)“我”仍然是無處不在的。而禪宗則是真正要做到“物我兩忘”,完全模糊了主體和客體的界限,所謂“不離不染”的境界,我在,我又不在,這種玄妙的存在狀態(tài)幾乎是只可意會(huì)不可言傳。觀于山水,而不滯于山水,寓意于物,而不留意于物,“無一可戀,無一可舍”,這種對(duì)自然萬物包括山水的態(tài)度,也就是“不離不染”。禪宗的這種玄妙境界,在唐代山水詩追求的“清遠(yuǎn)”境界中有著極為典型的反映。所謂“清”,是超離世俗,心無功利,是物色澄凈,不染塵垢,是清省、澄澈、明凈。所謂“遠(yuǎn)”,既指時(shí)空之遠(yuǎn),更指心靈之遠(yuǎn),指對(duì)塵世俗念的疏離、淡化與超越。在唐詩中,這種“清遠(yuǎn)”之境比比皆是,既有“有我之境”,也有“無我之境”?！坝形抑场?山水是背景,真正凸顯的是“我”的存在,可以說,這種境界更接近于道家的“暢神”狀態(tài)?！盁o我之境”,“我”已隱入山水之中,主體與背景完全融為一體,難分彼此,諸念俱息,萬事隨緣,有的只是至靜、至虛、至淡、至粹。這種境界更接近于禪宗“梵我合一”的狀態(tài)。因此,“有我之境”與“無我之境”的區(qū)別,恰可說是道家與禪宗的區(qū)別。道家特別是莊子的基本思想是追求自我精神的超越,雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天地與我并生,萬物與我為一”,實(shí)則這個(gè)“我”仍然是關(guān)注的核心。禪宗的基本思想則是追求個(gè)體的解脫,這個(gè)解脫是通過消解自我的方式來實(shí)現(xiàn)的,如六祖慧能偈中所說:“本來無一物,何處惹塵埃?！币虼?在禪宗的理論體系中,山水僅僅只是作為外部世界的一個(gè)組成部分,成為顯現(xiàn)“佛性”的一個(gè)存在。我們談到的所謂“禪宗的山水審美觀”,其實(shí)只是強(qiáng)加給它的一個(gè)概念?！叭粢荒畈簧?澄然靜坐,云興而悠然共逝,雨滴而泠然共清,鳥啼而欣然有會(huì),花落而瀟然自得,何地非真境,何物無真機(jī)?”(《菜根譚》)鳥啼花落,云興雨滴,一切的一切,在“梵我合一”的狀態(tài)中,都是“真境”,都是“真機(jī)”,都是心境澄明,物我兩忘狀態(tài)下佛性顯現(xiàn)的極致境界。四道、禪、道相互關(guān)系儒家的“比德”說,道家的“暢神”說,禪宗的“見性”說,共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)山水審美思想的主體。三者相互聯(lián)系又相互區(qū)別的主要觀點(diǎn)有:山水是“道”的映照,觀照山水是悟道的重要方式與途徑,山水與觀者相互依存與融合的關(guān)系。山水是“道”的映照?！暗馈钡姆懂?是中國(guó)古代哲學(xué)中最具普遍性的范疇?！暗馈睙o所不在,宇宙萬物包括自然山水都是道的映照與體現(xiàn)。這種觀念,在儒、道、禪的思想中都有所體現(xiàn),不過,這個(gè)“道”的概念略有差別。儒家的“道”,即是“德”,雖然不同時(shí)代“德”的涵義略有變化,但其關(guān)注點(diǎn)都在“人”這個(gè)中心上,對(duì)山水之美的欣賞只是人的個(gè)體自我完善的一種方式,也是人欣賞倫理之美的一個(gè)媒介。道家的“道”,即“自然”,乃是自然萬物包括宇宙的運(yùn)行規(guī)則,這個(gè)規(guī)律,非人為意志可以改變,乃是萬物順應(yīng)本性自然而然的存在狀態(tài),從老子、莊子到宗炳的“暢神”說,所謂“山水以形媚道”,基本指的都是這個(gè)“道”的概念。禪宗的“道”,即“佛性”,所謂“直指人心,見性成佛”,“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”(《大珠慧海禪師語錄》),自然萬物之中,皆可得見佛性,關(guān)鍵在于禪悟者的狀態(tài)要真正做到物我兩忘、“不離不染”的空明境界,如鈴木大拙所言:“自身未經(jīng)擾亂的安詳自在的存在就是‘道’,就是禪的真理?！庇^照山水是悟道的重要方式與途徑。從悟道的方式或狀態(tài)來看,儒家的“比德”,是從社會(huì)倫理道德的角度去看自然現(xiàn)象,把自然現(xiàn)象看做是人的某種精神品質(zhì)的表現(xiàn)和象征,這種以人為中心的角度,是儒家自然審美的基本視角。不過,盡管儒家的狀態(tài)與道、禪相去甚遠(yuǎn),但其深層理念中同樣存在追求人生超越的情趣?！墩撜Z》中關(guān)于“曾點(diǎn)氣象”的一段談話,也反映出孔子本人對(duì)于在自然之樂中實(shí)現(xiàn)精神超越的理想境界的向往。道家的“虛靜”與禪宗的“澄明境界”,則有著很高的相似性,談到的都是忘卻外物之后的一種空明心境。禪宗的“萬物皆有佛性”,與道家的“天地有大美而不言,萬物有成理而不說”“山水以形媚道”,境界也頗為相似。但道、禪之間的關(guān)于悟道狀態(tài)的區(qū)別也很明