從《故事新編》看魯迅的文化批判

從《故事新編》看魯迅的文化批判

魯迅曾嘗試過幾次新故事的寫作。事實(shí)上，這是不可避免的：當(dāng)一位作家對現(xiàn)實(shí)的批判達(dá)到一定深度時，他的寫作必須進(jìn)入歷史。盡管對歷史的批判可以采取各種方式,但對于魯迅這樣一個注重思想啟蒙和思想革命,熱衷于進(jìn)行“社會批評”和“文明批評”,以徹底改造國民性和重建中國文化的偉大思想家,直接進(jìn)入神話和歷史,直接進(jìn)入模塑中國文化性格的那個強(qiáng)大的傳統(tǒng),“對于根深蒂固的舊文明施行襲擊,令其動搖”(《兩地書·八》),畢竟更簡捷有力。從魯迅《故事新編·序言》所說的1922年寫《不周山》“是想從古代和現(xiàn)代都采取題材,來做短篇小說”到1935年《致蕭軍、蕭紅》》信中所說的想“把那些壞種的祖墳刨一下”,不難看出《故事新編》正是魯迅所一貫堅(jiān)持的“社會批評”和“文明批評”的一部分。沒有這樣一個執(zhí)著的動機(jī),要使時間跨度長達(dá)十三年的創(chuàng)作在風(fēng)格、情調(diào)和文體精神上保持基本統(tǒng)一恐怕是難以做到的。對于《故事新編》與二三十年代中國社會、政治、文化現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系即所謂“社會批評”的部分,不少研究者已做過大量發(fā)微索隱的工作,它自然不再是本文的中心。我所感興趣的是魯迅在文化批判時與傳統(tǒng)思想和價(jià)值之間的微妙聯(lián)系,它牽涉到如何準(zhǔn)確地理解小說本文,探討其隱秘未示的思想結(jié)構(gòu)和變化著的歷史觀念。之所以基本拋開魯迅的雜文而主要通過解讀小說來達(dá)到自己的企圖,不僅因?yàn)椤豆适滦戮帯穼懥藶閭鹘y(tǒng)文化提供思想和價(jià)值資源、形成中國文化心理結(jié)構(gòu)的“奇理斯碼”(Charisma)型人物,我們可以通過魯迅有意的變形了解其情感、態(tài)度和評價(jià),而且因?yàn)樾≌f較之雜文更能暴露作者真實(shí)的世界觀,更容易表現(xiàn)其對傳統(tǒng)文化之認(rèn)識的復(fù)雜性和矛盾性。我發(fā)現(xiàn),在《故事新編》中隱含著一個輪廓清晰的文化批判的思想圖式,除了《補(bǔ)天》可視為一種解釋中國“人與文化的緣起”的溯源式文化批判總論,《奔月》更多涉及個人,其余小說則都與對所謂周季三大顯學(xué)儒、墨、道的思想和價(jià)值的處理有關(guān),魯迅對它們既有拒絕又有所承擔(dān)。其文化批判則反映著他試圖通過清理傳統(tǒng)而從中尋找創(chuàng)造力的源泉,決心完成其“立人”或改造國民性,最終實(shí)現(xiàn)中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的價(jià)值取向?？梢哉f,《故事新編》對于儒、墨、道各家學(xué)說的褒貶,一方面植根于它們在形成中國傳統(tǒng)文化過程中的巨大作用,另一方面則由于它們積淀著中國智慧中關(guān)于自然、社會、文化的最初感悟和基本結(jié)構(gòu)。因此,對于魯迅而言,或者賦予這些傳統(tǒng)思想和價(jià)值以現(xiàn)代解釋,剝離“被流行的歷史編纂學(xué)弄得模糊”的真實(shí)含義,或者打碎神話——把“神話”改造為“寓言”,把無意識的集體夢幻改造為有意識的文學(xué)創(chuàng)作(文化批判),就成為與前期思想既聯(lián)系又有所變異的文化心理再造,一種更積極的建設(shè)。反映在組織小說的藝術(shù)方法上,則在進(jìn)行文化批判與處理材料的獨(dú)特方式之間產(chǎn)生了一種價(jià)值對應(yīng)性。正是小說文本與文獻(xiàn)典籍之間思想價(jià)值的相同或差異,或者藝術(shù)形象與人物原型之間的符合或不符,為我們提供了考察魯迅對傳統(tǒng)思想和價(jià)值的拒絕或承擔(dān),以及他對中國傳統(tǒng)文化的真正態(tài)度的機(jī)會。差不多可以說,《故事新編》中小說人物與史籍原型的符合程度與魯迅對傳統(tǒng)思想和價(jià)值的承擔(dān)程度大致是成正比的。本文是筆者就魯迅《故事新編》與儒、墨、道之間的關(guān)系所寫的系列論文之一,主要圍繞其一貫關(guān)心的“立人”即人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和最終完成的主題展開論述,企圖在關(guān)于魯迅與儒家一般的認(rèn)識之外,揭示其較不易為人察覺的隱秘內(nèi)容及其復(fù)雜關(guān)系,以使我們的有關(guān)描述和研究更接近真實(shí)。顯而易見,在魯迅筆下有兩種不同的儒家思想:一種是雜文與早期小說中涉及的作為價(jià)值和共時現(xiàn)實(shí)而參與社會文化進(jìn)程的儒家觀念,由于其正統(tǒng)的意識形態(tài)性質(zhì),它已成為社會與文化進(jìn)步的桎梏;一種是《中國小說史略》《漢文學(xué)史綱要》等學(xué)術(shù)著作中涉及的作為文化事實(shí)的儒學(xué),它是歷史的產(chǎn)物,由于已喪失了發(fā)生作用的時代、環(huán)境、對象等條件,它僅僅作為一種“過去時的文本”和純粹的思想史現(xiàn)象而存在著。對于前者,魯迅表示了不妥協(xié)的堅(jiān)拒態(tài)度,如對于“仁”“義”“禮”“孝”“忠恕”“節(jié)烈”“中庸”等儒家價(jià)值的批判和抨擊就屬此類;而對于后者,魯迅則表現(xiàn)了充分的敬意和深入理解的趨向,并在不同程度上對其內(nèi)在精神有所承擔(dān)?！豆适滦戮帯分猩婕叭寮宜枷牒蛢r(jià)值的小說主要有兩篇:《采薇》(1935年12月)全面清理了儒家的人性化理想即“內(nèi)圣”“外王”的價(jià)值內(nèi)涵,重估了道德與事功,王道與霸道等多重價(jià)值,為我們提供了一個清晰的處理儒家思想的模式。但由于《出關(guān)》(1935年12月)能給出魯迅承擔(dān)儒家思想和價(jià)值的最明顯例證,因此我對于魯迅與儒家的關(guān)系的考察將先從分析他解釋《出關(guān)》主題的一段話開始。在《<出關(guān)>的“關(guān)”》中,魯迅這樣解釋《出關(guān)》的主題——關(guān)于“孔老相爭,孔勝老敗”的思想:老子的西出函谷,為了孔子的幾句話,并非我的發(fā)見或創(chuàng)造,是三十年前,在東京從太炎先生口頭聽來的,后來他寫在《諸子學(xué)略說》中,但我也并不信為一定的事實(shí)。至于孔老相爭,孔勝老敗,卻是我的意見:老,是尚柔的;“儒者,柔也”,孔也尚柔,但孔以柔進(jìn)取,而老卻以柔退走。這關(guān)鍵,即在孔子為“知其不可為而為之”的事無大小,均不放松的實(shí)行者,老則是“無為而無不為”的一事不做,徒作大言的空談家。這里,魯迅對于孔子及儒家的態(tài)度再清楚不過,與他早期的“絕望于孔夫子和他的之徒”不同,他表述清晰地肯定了儒家“尚柔”即孔子“以柔進(jìn)取”“知其不可為而為之”的行為和價(jià)值取向。不過,令人疑惑的是,魯迅上述對于儒家價(jià)值的肯定乃至承擔(dān),卻植根在對于“儒者,柔也”的字義的誤解或引伸之上。這句話全文為“儒者,柔也,術(shù)士之稱。從人需聲?！笔恰墩f文解字》中關(guān)于“儒”的釋義?！叭帷睘楸碚Z形容詞,段玉裁注為:“柔也。以疊韻為訓(xùn)。鄭目錄云。儒行者以其記有道德所行。儒之言優(yōu)也。柔也。能安人。能服人。又儒者。濡也。以先王之道能濡其身?！闭绿滓舱J(rèn)為,“柔者,受教育而馴擾之謂,非謂儒以柔為美也。受教育而馴擾,不惟儒家為然;道家、墨家未嘗不然?！笨梢姟墩f文》中“柔”的本義只是形容人接受教化而脫離蒙昧和野蠻的一種溫文爾雅的狀態(tài),并非如《呂氏春秋·不二》篇“老聃貴柔”之“柔”為一種價(jià)值。但魯迅卻不但把儒者之“柔”視為一種價(jià)值,而且依此展開其關(guān)于“孔老相爭”的思想交鋒圖景,最終把老子送出函谷關(guān),使孔子代表的儒家價(jià)值取得了勝利。這或許因?yàn)?盡管“柔”作為一種儒家價(jià)值很可疑,但在《論語·憲問》中可以找到隱者晨門對孔子“知其不可為而為之”的批判性言辭,一般而言,魯迅關(guān)于孔子的“事無大小,均不放松”的實(shí)行者的判斷亦與它基本同義,因此,把它作為一種表示堅(jiān)韌、頑強(qiáng)、執(zhí)著精神的價(jià)值看待,大致上仍講得過去。事實(shí)上,魯迅不惜誤解“柔”的字義,有意讓“孔勝老敗”,其實(shí)是為了強(qiáng)調(diào)一種指向社會的道德態(tài)度,肯定一種積極進(jìn)取的人生觀。如果剝離對于孔老之“上朝廷”和“走流沙”的情感褒貶色彩,那么魯迅否定脫離社會事功而單純強(qiáng)調(diào)個人思想成就的“無為而無不為”的“徒作大言”的空談家,肯定在社會事功中尋求道德完成即強(qiáng)調(diào)個體人格追求與群體責(zé)任感使命感相統(tǒng)一的實(shí)行者,就成為他承擔(dān)儒家價(jià)值的獨(dú)特方式。在前面引文中,魯迅分離孔子的思想內(nèi)容與思想方法、行為日的性和行為方式,把“柔”視為一種道德的勇氣和品質(zhì),一種類似在《娜拉走后怎樣》中描述的具有“韌性”的“無賴精神”,通過改造“以柔進(jìn)取”的命題賦予孔子“韌”的特征,實(shí)際上反映著一種深刻的儒家實(shí)踐理性的精神,一種注重從社會責(zé)任和使命的承擔(dān)中實(shí)現(xiàn)道德和思想抱負(fù)的修治之道。這意味著,無論消化、改造、超越儒家價(jià)值,還是積極參與中國社會、政治、文化生活,在魯迅與傳統(tǒng)思想的復(fù)雜關(guān)系中,類似馬克斯·韋伯(MaxWeber)所謂“責(zé)任倫理”和“信念倫理”的不同價(jià)值取向始終清晰地貫穿于全過程,與傳統(tǒng)的道德與事功的倫理分野遙相呼應(yīng)。魯迅強(qiáng)調(diào)“責(zé)任倫理”,把儒家的道德召喚和實(shí)踐理性轉(zhuǎn)到文化價(jià)值判斷的層面上來,或許是企圖為其“改造國民性”思想開辟另一思路,或許只是他作為知識分子在探討如何重建中國文化心理結(jié)構(gòu)時所作的必然選擇而已。既然并非顧全于儒家命運(yùn)的“為承擔(dān)而承擔(dān)”,那么與其行為價(jià)值的外在取向相聯(lián)系,《采薇》則為我們提供了魯迅處理儒家價(jià)值的另一種模式。它既不同于早期雜文中的“全盤拒絕”,也迥異于以上分析的“部分承擔(dān)”,而是一種在拒絕中承擔(dān)或在承擔(dān)時拒絕的辯證批判過程。他把儒家代表“內(nèi)圣”路線的“圣人”伯夷叔齊的道德實(shí)踐和代表“外王”路線的楷模周武王姜尚的事功成就改造為一個充滿“油滑”人物的嘲弄、調(diào)侃——它自然隱含著作者的態(tài)度和評價(jià)——的文化批判寓言,藝術(shù)地就夷齊故事和周武王故事反映的儒家人性化主題表示了態(tài)度。根據(jù)《出關(guān)》中“孔勝老敗”的描寫可知,關(guān)于人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和終極完成,他不但反對老子那種“無為而無不為”的“徒作大言”(立言),而且反對夷齊的純粹個體道德完成方式(立德),對周武王姜尚代表的外在事功完成方式(立功)亦有相當(dāng)保留。我們知道,立德、立功、立言分別代表著儒家關(guān)于道德、事業(yè)、思想三大方面的人生成就,與其成人、成王、成圣的終極目的關(guān)系密切。魯迅要“立人”或改造國民性,必須首先打碎立德、立功、立言在內(nèi)的儒家關(guān)于人的發(fā)展與完成的一整套設(shè)計(jì),才能為它的真正實(shí)現(xiàn)鋪平道路。由于立德為立人之本的儒家觀點(diǎn),尤其是伯夷叔齊的道德成就使之成為其根據(jù)個人內(nèi)在資源完成自我而獲致人生價(jià)值和道德尊嚴(yán)的“內(nèi)圣”神話的主角,為脫離社會現(xiàn)實(shí)仍可實(shí)現(xiàn)道德抱負(fù)的思想提供了貌似有理的論證。甚至直到現(xiàn)代,一些知識分子仍難以打破這種“道德神話”造成的幻覺。因此,清理夷齊在儒家“成人”寓言中的意義,打碎由儒家創(chuàng)造的“內(nèi)圣”神話,肯定一條合乎現(xiàn)代化要求的、消解了道德與事功的緊張關(guān)系的人的完成路線,就成為魯迅在《采薇》中處理儒家思想的基本關(guān)注。本來,在儒家早期思想中,道德與事功、修身與治國、內(nèi)圣與外王等范疇在其人性化設(shè)計(jì)中是融和統(tǒng)一的,“成人”“成王”“成圣”之間的關(guān)系只是道德和人生追求的自然延伸,其內(nèi)涵有不少重合之處。孔子甚至認(rèn)為“客觀功業(yè)的‘圣’本高于主體自覺的‘仁’?！省皇沁_(dá)到‘圣’的必要前提。”從他對管仲“相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到如今受其賜”的赫赫事功的神往中也可看出這種內(nèi)容。他還認(rèn)為,“微管仲,吾其被發(fā)左衽矣?！本褪钦f,事功成就完全可與“正天下”的教化、道德相通。然而隨著以后“儒分而為八”,曾子、子思、孟子一脈側(cè)重“內(nèi)圣”“體仁”之學(xué)成為正統(tǒng),特別是其強(qiáng)調(diào)道的內(nèi)在性的傾向經(jīng)過宋儒的片面發(fā)揮,“‘內(nèi)’卻不但日益成為支配、主宰和發(fā)生源泉,而且甚至成為唯一的理論內(nèi)容了?！?1魯迅對宋明理學(xué)鄙視事功、空談性理、滿足于心靈修養(yǎng)的“為道德而道德”的消極性顯然有深刻的理解,在雜文中屢屢抨擊夸大道德作用的“民氣論”和“平時袖手談心性,臨危一死報(bào)君王”式的截然分割道德與事功的偽氣節(jié)。由于夷齊在儒學(xué)或傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中的意義主要依據(jù)儒家的“內(nèi)圣”背景支持,因此當(dāng)魯迅在儒經(jīng)或歷史文獻(xiàn)中頻頻出沒時,我們實(shí)際上被他帶進(jìn)了一個遠(yuǎn)比小說世界更寬廣深厚的儒家價(jià)值領(lǐng)域。這里既有嚴(yán)格針對儒經(jīng)關(guān)于夷齊之道德意義的事實(shí)上的辯證,又有著眼于現(xiàn)代中國文化心理再造之前途的對儒家“內(nèi)圣”神話價(jià)值上的批判。伯夷叔齊的意義由于其行為的實(shí)在功能與儒家倫理的抵牾而被魯迅逐漸消解了,儒家精心炮制的“圣人”也因其道德事實(shí)與價(jià)值指向的不符而喪失了道德和人格上的力量。具體而言,魯迅充分利用儒家價(jià)值的含混性和矛盾性,把夷齊的行為與所負(fù)載的價(jià)值之間本有的距離推衍到極致,這樣,儒家“圣人”的粉飾一旦剝落,其完美人格便暴露了“通體都是矛盾”的真面目。作為展現(xiàn)魯迅對于儒家人性化(立人)過程有關(guān)價(jià)值矛盾運(yùn)動的關(guān)注以及對于道德與事功這一范疇價(jià)值選擇的藝術(shù)進(jìn)程,小說中對夷齊在儒家學(xué)說中的意義之清理主要由作者的議論、“油滑”人物的調(diào)侃和嘲弄、以及對儒家價(jià)值的有意“變形”等方式完成。伯夷曾被孟子稱為“圣之清者”,與叔齊一道,幾乎承擔(dān)著與儒家人性化理想有關(guān)的所有價(jià)值。其人格中既有孔子所謂“求仁而得仁”之“仁”,“義不食周粟”之“義”,“不念舊惡”之“恕”,又有朱熹所謂“以父命為尊”之“孝”與“以天倫為重”之“悌”。但主要地,卻在于其人格所帶有的道德力量能夠賦予“禮”——儒家關(guān)于君臣、長幼、尊卑、男女的一整套秩序——以道德的尊嚴(yán)。儒家認(rèn)為其行為“皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安”。正是這種溝通“天理”和“人心”的道德實(shí)踐,為儒家的人性化設(shè)計(jì)提供了一個既連結(jié)內(nèi)在的“道”,又充分肯定現(xiàn)實(shí)的社會倫理秩序和體現(xiàn)“人心”的自然趨勢的絕好樣板。然而在魯迅筆下,夷齊之超社會的“信念倫理”與魯迅參與社會的“責(zé)任倫理”卻產(chǎn)生了劇烈的碰撞,其道德不僅未能反映道德規(guī)范的普遍性,相反在其行為和規(guī)范——所承擔(dān)的儒家倫理之間,也就是《禮記》所謂“儒行”與“儒效”之間,還產(chǎn)生了許多矛盾和緊張。由于“仁”“孝”“忠”“恕”四種儒家價(jià)值在其“成人”“成圣”過程的重要性,魯迅在小說中或隱或顯地相應(yīng)給出了事實(shí)和價(jià)值啟示,使夷齊的行動演變?yōu)槭苤朴谌寮覀惱?、?dāng)時政治、人事糾紛的矛盾運(yùn)動。那么,魯迅怎樣具體展開夷齊與儒家倫理的四種矛盾和緊張,他對于儒家價(jià)值批判和改造的特征究竟如何呢?首先看夷齊的“禮讓遜國”與儒家“仁”的觀念之間的矛盾和緊張。毫無疑問,盡管儒經(jīng)中對“仁”缺乏一個明晰的界定,但一般都把它視為有關(guān)個人道德的概念,一種人之所以為人的德性。它對于儒家人性化目標(biāo)的意義,主要就在于能為它奠定一個內(nèi)在資源的基礎(chǔ)。杜維明認(rèn)為它“基本上是與個人的自我更新、自我完善和自我完成的過程相聯(lián)系的”,人生是否有意義首先就取決于能否自覺地實(shí)踐“佇”,夷齊對于儒家“成人”過程的意義也正在這里。但是每個人在道義和責(zé)任上對“仁”的承擔(dān)又因其在“禮”的秩序中的不同位置和等級而各有差別?？鬃又v“克己復(fù)禮為仁”,就是指每個人應(yīng)依照“禮”的本份去做道德上的“應(yīng)該”,通過激發(fā)內(nèi)在之“仁”,使自身在不斷的實(shí)踐中臻于完善。魯迅對“仁義道德”自然表示過明晰的看法,但在這里卻展現(xiàn)了另一種思路。在他看來,伯夷叔齊作為自然程序和法定程序的諸侯繼承人,“仁”對于他們而言,主要應(yīng)體現(xiàn)為他們對天、地、人所承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù),其所求之“仁”并不在克己的“禮讓遜國”,相反,拋開社會事功方面的經(jīng)濟(jì)之道和“復(fù)禮”,其“禮讓遜國”倒意味著他們拒不承擔(dān)“仁”所體現(xiàn)的對天、地、人的責(zé)任和義務(wù)。當(dāng)叔齊在武王伐紂時指責(zé)“臣子要?dú)⒅髯印钡男袨椴环稀叭省睍r,魯迅卻描繪了夷齊的“禮讓遜國”與商紂王“自棄其先祖肆祀不答,昏棄其家國,遺其王父母弟不用”的行為在道德功能和社會效應(yīng)上的相似性。小說引用的《太誓》中“毀壞其三正,離遏其王父母弟”等語,正是指控商紂王毀壞了天、地、人的正道,拋棄他的祖輩和兄弟不用的意思,而它偏偏又“斷章取義,卻好象很傷了自己(指伯夷——引者)的心”。魯迅為什么這樣寫?我想,其深意不但在于指明儒家“圣人”與公認(rèn)的暴君在道德功能和社會效應(yīng)上的相似性,把儒家的理想行為和價(jià)值引入窘境,而且還在于揭示儒家“仁”的觀念由抽象概念轉(zhuǎn)化到社會關(guān)系層面的“禮”的艱難性和不可能,以徹底動搖儒家人性化(成人)設(shè)計(jì)的人的內(nèi)在資源基礎(chǔ),也為摧毀其“內(nèi)圣”神話清除了重要的價(jià)值障礙。其次是小丙君所謂“撇下祖業(yè)”與儒家“孝(悌)”觀念之間的矛盾和緊張。如前所述,儒家的“仁”不僅指道德修養(yǎng),而且指精神的轉(zhuǎn)化。內(nèi)在道德的“仁”只有轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系的“禮”才能保證其人性化過程的正常運(yùn)作,而作為這一過程的“禮”必然在人倫關(guān)系上有所反映。既然儒家認(rèn)定自我修養(yǎng)(修身)離不開人倫關(guān)系,那么在家庭中的道德表現(xiàn)(它基本上等同于齊家)也就成為整個“成人”設(shè)計(jì)的重要內(nèi)容。魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒的關(guān)系》等文中曾揭露過“孝”及“以孝治天下”的虛偽性。個人范疇的“孝”竟然延伸到社會范疇的“治天下”的層面,基本上依賴于一廂情愿的修齊治平那一套邏輯。與上段的分析相聯(lián)系,如果說魯迅描繪“禮讓遜國”與“仁”之間的矛盾和緊張是為了揭示“仁”的虛妄和修身的無意義,那么它強(qiáng)調(diào)“撇下祖業(yè)”與“孝(悌)”之間的矛盾和緊張的矛頭則指向齊家;如果說夷齊“求仁而得仁”的行為指向與價(jià)值內(nèi)涵的矛盾僅僅表現(xiàn)在價(jià)值層面,關(guān)于“仁”向“禮”的轉(zhuǎn)化尚可給出另一種解釋,那么他們與“孝”的沖突則透過價(jià)值層面潛入到邏輯關(guān)系之中:伯夷“以父命為尊”之“孝”與叔齊“以天倫為重”之“悌”相互構(gòu)成一種悖論關(guān)系,這就是說,不但“撇下祖業(yè)”作為其道德行為的共同后果,而且伯夷之“孝”與叔齊之“悌”相互以否定對方的道德成就作為其存在的條件,其危機(jī)顯得更為嚴(yán)重。盡管夷齊指責(zé)武王“父親死了不葬,倒來動兵”之不符合“孝”是純粹的儒家觀點(diǎn),但其“撇下祖業(yè)”同樣也違背了儒家關(guān)于“孝”的實(shí)踐規(guī)范。一般而言,“孝”主要有兩個部分,一是對于長輩的遵從,一是事親即報(bào)答養(yǎng)育之恩?！缎⒔?jīng)》講“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?！倍凝R的“撇下祖業(yè)”不僅意味著對孤竹君的忤逆——叔齊還把“天倫”置于“父命”之上——,而且最終喪失了事親的根本。反過來說,雖然一般地儒家也不單純把“以父命為尊”視為孝行,《孝經(jīng)》有所謂“當(dāng)不義則子不可不爭于父,臣不可不爭于君,從父之令,又焉得為孝乎?”但夷齊的行為卻完全反映不出這些內(nèi)容,無論對于“父之過”還是商紂王的“君之過”,他們只是一味的消極逃避,甚至只就維護(hù)儒家的道統(tǒng)而言,其表現(xiàn)也很難為儒家倫理提供足夠的支持和力量,因此,說夷齊難以承擔(dān)儒家賦予的“孝”,恐怕已是小說題旨的應(yīng)有之義。至于叔齊之“悌”,透過小說中夷齊相濡以沫的手足之情的表面,兄弟之間的內(nèi)在緊張往往通過一些對他們不敬的噱頭或隱或現(xiàn)地傳達(dá)出來,如吃薇菜伯夷要多吃兩撮,“因?yàn)樗谴蟾纭?當(dāng)叔齊怪伯夷多嘴而透露其“遜國”和“不食周粟”的原委時,也“在心里想:父親不肯把位傳給他,可也不能不說很有些眼力?！边@些雖缺乏文獻(xiàn)根據(jù)但卻符合生活常理的虛構(gòu),無疑代表著魯迅的真正態(tài)度和評價(jià)。正是憑借魯迅的揭示,儒家“孝(悌)”的價(jià)值最終由于不堪承擔(dān)先王之道與人情物理及內(nèi)在邏輯沖突的重負(fù)而自行崩潰。第三是夷齊之“扣馬之諫”和“不食周粟”與儒家“忠(義)”的觀念之間的矛盾和緊張。它反映的是儒家關(guān)于人在社會領(lǐng)域即與政府、國家關(guān)系的特定形式——君臣關(guān)系上的道德承擔(dān)的內(nèi)容,人作為社會(政治)人的意義主要就通過實(shí)踐它來取得。由于夷齊的“扣馬之諫”和“不食周粟”介于政治和道德之間,因而與他們承擔(dān)“仁”“孝”觀念時的不負(fù)責(zé)任不同,其行為始終透露著一種政治參與和道德干預(yù)的意向。盡管它涉及的儒家價(jià)值仍不出“禮”的范圍,但其行為卻在商紂王是否應(yīng)該討伐的問題上與儒經(jīng)中的觀點(diǎn)形成某種對立。這不僅影響著他們道德承擔(dān)的質(zhì)量和強(qiáng)度,