樂教與詩樂《尚書堯典》詩言志考論

樂教與詩樂《尚書堯典》詩言志考論

中國古代文學(xué)的概念是什么時候產(chǎn)生的。很難確定每個人都能接受的時間。讓·皮亞杰曾指出:“每一件事情,包括現(xiàn)代科學(xué)最新理論的建立在內(nèi),都有一個起源問題,或者必須說這樣一些起源是無限地往回延伸的,因?yàn)橐恍┳钤嫉碾A段本身也總是以多少屬于機(jī)體發(fā)生的一些階段為其先導(dǎo)的,如此等等。所以,堅持需要一個發(fā)生學(xué)的探討,并不意味我們給予這個或那個被認(rèn)為是絕對起點(diǎn)的階段以一種特權(quán)地位;這倒不如說是注意到存在著一個未經(jīng)清楚界定的建構(gòu),并強(qiáng)調(diào)我們要了解這種建構(gòu)的原因和機(jī)制就必須了解它的所有的或至少是盡可能多的階段?！?因此,探討中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生,也不應(yīng)去尋找“那個被認(rèn)為是絕對起點(diǎn)的階段”,而是要去清理中國文學(xué)觀念建構(gòu)的過程、原因和機(jī)制。詩是中國文學(xué)大家庭中最早最重要的成員。在中國古代文學(xué)觀念發(fā)生的過程中,詩扮演著十分重要的角色。而在詩的發(fā)展中形成的“詩言志”觀念被近代學(xué)者視為“千古詩教之源”,2又被現(xiàn)代學(xué)者視為中國詩論“開山的綱領(lǐng)”,3它不僅對先秦儒家詩歌理論有直接啟發(fā),而且對中國古代文學(xué)觀念有重要影響。因此,清理由“詩言志”所引發(fā)的中國文學(xué)觀念的建構(gòu)過程,對于認(rèn)識中國古代文學(xué)觀念的文化淵源、基本內(nèi)涵及表現(xiàn)形式,是十分必要和有益的。本文嘗試對“詩言志”內(nèi)涵的演變進(jìn)行宏觀的動態(tài)描述,以期加強(qiáng)對中國古代文學(xué)觀念發(fā)生史的認(rèn)識。一、“詩言志”觀念的形成古往今來,在討論中國古代文學(xué)觀念或詩歌理論時,盡管人們十分重視“詩言志”這一觀念,并做過許多研究,然而,這一觀念究竟發(fā)生在何時,其具體含義是什么,卻見仁見智,眾說紛紜,至今仍然是一個沒有完全解決的問題。從文獻(xiàn)學(xué)角度看,“詩言志”出于《尚書·堯典》:“帝曰:夔!命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲;詩言志,歌永言,聲依永,律和聲;八音克諧,無相奪倫,神人以和。夔曰:於!予擊石拊石,百獸率舞?！?盡管《堯典》在漢初伏生所傳《今文尚書》28篇之內(nèi),沒有被清人定為偽書。2然而,以顧頡剛為代表的“古史辨派”以為,堯、舜是春秋以降所造假古史的一部分,“《尚書》上的《堯典》已是偽造,《孟子》上的引文更是因了《堯典》去踵事增華所做,可見那時自有一班專門造偽書的”。3至于《堯典》何時成書,則有春秋中期及后期、戰(zhàn)國、秦漢等多種意見。既然《堯典》已是偽造,其所謂“詩言志”云云當(dāng)然就不會是很早的觀念。而考慮到《左傳·襄公二十七年》載晉大夫趙孟有“詩以言志”及《國語·魯語下》載師亥有“詩所以合意”之語,陳良運(yùn)以為“《詩》與‘志’發(fā)生聯(lián)系,當(dāng)在前546年至前469年(《左傳》記事終止之年)之間”。4然而,如果接受《尚書》研究專家劉起的意見,承認(rèn)《堯典》中尚有“遠(yuǎn)古的素材”,5而“詩言志”屬于這種材料,那么趙孟、師亥就可能是受了傳統(tǒng)觀念的影響。反之,則“詩言志”就是春秋、戰(zhàn)國時期的偽造者“擬作”的。如為前者,說它是“千古詩教之源”或中國詩論“開山的綱領(lǐng)”自然可以成立;如系后者,以上的說法就難以成立了。筆者贊成“詩言志”觀念發(fā)生甚早,它可以作為“千古詩教之源”或中國詩論“開山的綱領(lǐng)”。其理由如下:第一,堯、舜時代屬于傳說時代,傳說是歷史的影子。先秦諸子對堯、舜雖有不同記述,但都沒有否定他們作為歷史的存在?，F(xiàn)代考古證明,河南龍山文化陶寺類型可與堯、舜時代相對應(yīng),傳為堯都的平陽(山西襄汾)發(fā)現(xiàn)的陶寺城址,碳14測定年代為公元前2500—公元前1900年,與傳說的堯、舜時代年代基本相當(dāng)。這一城址由早期小城、中期大城和小城三部分組成,在中期小城中還發(fā)現(xiàn)了觀象臺,證明《尚書·堯典》所云“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”并非空穴來風(fēng)。遺址墓葬分大、中、小三類,大墓不及1%,小墓則占90%左右,個別大墓用朱漆棺具,隨葬有蟠龍紋彩繪陶盤、鼉鼓、特磬和各種玉器、漆器、石器等多達(dá)200來件,而小墓則多不見有隨葬品,說明當(dāng)時已出現(xiàn)階級分化,正在由原始社會向早期文明國家過渡。6遺址出土的一件陶扁壺器壁上還發(fā)現(xiàn)用毛筆朱書的“文堯”二字,“陶寺城址的發(fā)掘和研究,對于引導(dǎo)我們走出堯、舜、禹‘傳說時代’具有歷史學(xué)意義”。7種種跡象表明,堯、舜的傳說確有根據(jù),其文明程度并非如我們想象得那樣低下,先秦有關(guān)堯、舜的傳說不應(yīng)被輕易否定?！渡袝虻洹芳词故谴呵镆院笫饭贀?jù)傳說整理而成,也不應(yīng)否定其歷史價值。第二,說堯、舜時代有“詩”,當(dāng)然不會有直接證據(jù),但后人的追記也值得重視?！渡袝ひ骛ⅰ匪d《帝舜歌》和《皋陶歌》,為漢伏勝所傳,其來有自,不應(yīng)懷疑。而說舜與詩有些關(guān)系也并非夸張。傳說舜父曰瞽叟(瞍),《左傳·昭公八年》:“自幕至于瞽瞍,無違命,舜重之以明德?！倍蓬A(yù)注:“幕,舜之先;瞽瞍,舜父。從幕至瞽瞍間無違天命廢絕者?！?《國語集解·鄭語》史伯曰:“夫成天地之大功者,其子孫未嘗不章,虞、夏、商、周是也。虞幕能聽協(xié)風(fēng),以成物樂生者也。夏禹能單平水土,以品處庶類者也。商契能和合五教,以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬,以衣食民人者也。其后皆為王公侯伯?！表f昭注:“協(xié),和也。言能聽知和風(fēng),因時順氣,以成育萬物,使之樂生者也?！?《國語集解·周語上》記虢文公所述古代籍田制度云:“先時五日,瞽告有協(xié)風(fēng)至,王即齋宮,百官御事各即其齋三日……是日也,瞽帥音官以風(fēng)土?！表f昭注:“瞽,樂太師,知風(fēng)聲者也”;“音官,樂官。風(fēng)土,以音律省土風(fēng),風(fēng)氣和則土氣養(yǎng)也?！?0依此,可知舜的先輩(從幕至瞽瞍)是樂官,并有“以音律省土風(fēng)”的職責(zé)。同時,《左傳·襄公十四年》師曠有“自王以下,各有父兄子弟以補(bǔ)察其政,史為書,瞽為詩,工誦箴諫,大夫規(guī)誨”之說(卷三二《襄公十四年》,第1958頁),《國語集解·周語上》邵公也有“故天子聽政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩,瞽獻(xiàn)曲,史獻(xiàn)書,師箴,瞍賦,矇誦”之諫,11說明瞽瞍有“為詩”“獻(xiàn)曲”之職責(zé),而詩在古代本要配樂演奏,且為樂官所掌。舜出身于樂官世家,如果當(dāng)時的樂官與西周瞽瞍執(zhí)掌確有歷史聯(lián)系的話,我們就可以推測,舜其實(shí)也是很懂樂的,他早期可能也是樂官,為帝以后命樂官夔典樂教胄子的一段話是他有可能說出的,因?yàn)樗浅Ａ私夤艠方?。而從夔典樂中可?古樂教中本就包含有詩,詩的語言便于記誦和表達(dá)?！墩撜Z》載:“堯曰:‘咨!爾舜。天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。’舜亦以命禹?！?2如此說可信,很難說堯、舜、禹相傳的這四句話不是詩,并且這種傳授一定是在十分慎重的場合通過一定的儀式來完成的,它也許正是古樂教的一部分。陶寺遺址出土的鼉鼓、特磬等樂器也印證了古樂教存在的可能。第三,如果以上兩點(diǎn)還是推測多于實(shí)證,那么說殷商時期已經(jīng)有詩仍然可以找到許多證據(jù)。今本《詩經(jīng)》有《商頌》,《國語·魯語下》載閔馬父云:“昔正考父校商之名《頌》十二篇于周大師,以《那》為首?！?3《毛詩序》:“微子至于戴公,其間禮樂廢壞,有正考甫者,得《商頌》十二篇于周之大師,以《那》為首?！薄对娮V》:“問曰:周大師何由得《商頌》?曰:周用六代之樂,故有之。”14正考父為宋大夫,是孔子七世祖,宋為殷商后裔,由于西周用六代之樂,故周太師得以保存殷商詩樂。依上述記載,《商頌》是正考父從周太師處所得殷商詩樂,則今本《詩經(jīng)·商頌》自然應(yīng)為商詩。不過,《史記·宋世家》云:“襄公之時,修行仁義,欲為盟主,其大夫正考父美之,故追道契、湯、高宗、殷所以興,作《商頌》?！泵鞔_提出《商頌》為正考父作,時間定在春秋初期。唐司馬貞《索隱》駁云:“考父佐戴、武、宣,則在襄公前且百許歲,安得述而美之?斯謬說爾?！?5孔穎達(dá)作《毛詩正義》詳加辨證,力主商詩說,商詩說幾成定論。然近代以來,爭論又起,至今仍無一致意見。而甲骨卜辭有“王其呼萬奏”(《京人》2158)“呼萬舞”(《甲》1585)等記載,與《商頌·那》“庸鼓有斁,萬舞有奕”若合符節(jié),說《商頌》是商詩順理成章。退一步說,即使不承認(rèn)《詩經(jīng)》中確有商詩,我們也仍然能夠搜尋到商詩的孑遺。眾所周知,商人重視占卜,饒宗頤以為:“占卜有繇詞,亦是詩的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺的秦簡中發(fā)現(xiàn)。繇是詩的一種,是占卜的副產(chǎn)品,詩言志指向神明昭告?！?6章太炎《國故論衡·辨詩》亦云:“《春官》瞽矇,掌九德六詩之歌,然則詩非獨(dú)六義也,猶有九歌。其隆也,官箴占繇皆為詩……揚(yáng)搉道之,有韻者皆為詩,其容至博?！?7他們都認(rèn)識到,古人所理解的詩和今人是不一樣的,繇詞具有詩的性質(zhì)。胡樸安曾力證“自屯卦至離卦是原始時代至商末之史”,18其中不少爻辭便類似于詩,如“屯如,邅如;乘馬,班如。匪寇,婚媾”(《屯卦·六二》);“如平不陂,無往不復(fù)。艱貞無咎,勿恤其孚,于食有?！?《泰卦·九三》)。直接的證據(jù)有出土甲骨卜辭,如“東方曰析,風(fēng)曰。南方曰夾,風(fēng)曰微。西方曰夷,風(fēng)曰彝。北方曰宛,風(fēng)曰伇”;“貞呼田從西?貞呼田從北?貞呼田從東?貞呼田從南?”等等,19很難說這些不是詩。我們不能因?yàn)樗鼈兪菓?yīng)用文就否定是詩,因?yàn)樵缙诘脑妿缀醵际呛蛯?shí)用聯(lián)系在一起的,并不存在后人所云純審美的詩。如果肯定殷商時期已經(jīng)有詩,那么“詩言志”觀念就可能是殷商時期就有的觀念。因?yàn)椤霸姟迸c“詩的觀念”是同時發(fā)生的,討論其孰先孰后就如討論先有雞還是先有蛋一樣沒有意義。而詩的這種觀念,據(jù)《尚書·堯典》則應(yīng)該是殷商之前就有的一種古老觀念。且《左傳·文公十八年》太史克所引《虞書》“慎徽五典”六句即《尚書·堯典》的內(nèi)容,證明《堯典》成書不晚于文公十八年(公元前609),其材料來源應(yīng)更早。襄公二十七年(公元前546)趙孟所說“詩以言志”應(yīng)該來自《堯典》。分析《堯典》關(guān)于“詩言志”的這段記載,大體可以判斷這是對遠(yuǎn)古原始樂教的一種追憶,有相當(dāng)高的可信度。相傳夔是舜帝的樂官,舜命夔典樂教胄子,正是古樂官之責(zé)。古代所謂樂,其范圍甚廣,所謂“天有日月星辰,地有山陵河海,歲有萬物成熟,國有賢圣宮觀周城官僚,人有言語衣服體貌端修,咸謂之樂”。20這當(dāng)然是從最廣泛的意義上說的。即使從一般意義上說,古代的樂也包括了音樂、詩歌、舞蹈?！抖Y記·樂記》云:“詩,言其志也;歌,詠其聲也;舞,動其容也。三者本于心,然后樂器從之?！?1而樂的產(chǎn)生則十分古遠(yuǎn),據(jù)《呂氏春秋》:“昔古朱襄氏之治天下也,多風(fēng)而陽氣畜積,萬物散解,果實(shí)不成。故士達(dá)作為五弦瑟,以來陰氣,以定群生。昔葛天氏之樂,三人操牛尾投足以歌八闋……昔陶唐氏之始,陰多滯伏而湛積,水道壅塞,不行其原,民氣郁閼而滯著,筋骨瑟縮不達(dá),故作為舞以宣導(dǎo)之……帝堯立,乃命質(zhì)為樂。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌……瞽叟乃拌五弦之瑟作……以祭上帝。舜立,命延乃拌瞽叟之所為瑟……帝舜乃令質(zhì)修九招、六列、六英,以明帝德?！?2考古界已經(jīng)發(fā)現(xiàn)新石器時代就產(chǎn)生了樂器,如陶塤、陶角、骨笛、石磬等;23發(fā)掘出土的殷商樂器如磬、鈴、庸、鼓等,更是不勝枚舉,且它們多與祭祀活動相關(guān)。24由此可見,古樂其實(shí)是上古人類生產(chǎn)、生活的重要部分,也是他們交通天地、神鬼的重要手段,其中隱含著原始人類“交感巫術(shù)”的信仰,故樂官亦與巫官相通。正如劉師培所說:“蓋《周官》瞽矇、司巫二職,古代合為一官,樂舞之用,雖曰宣導(dǎo)其民,實(shí)則仍以降神為主也?！?5這種以降神為主的樂舞中其實(shí)也含有詩。如傳為周公制作的《大武》,據(jù)考證其舞有六成即六段;詩有六篇,即今《詩經(jīng)》所載《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《賚》、《般》。1除降神樂舞之中有詩外,占卜祭祀中也有詩。據(jù)《周禮》所記,祝卜所作所掌之辭不僅內(nèi)容豐富,分工細(xì)致,且多為與鬼神溝通之詩。這雖然反映的可能是西周以來的情況,卻仍然可以證明殷商時期的祭祀占卜和樂教活動中是有詩歌辭令等重要內(nèi)容穿插其中的,因?yàn)槲髦艿恼疾泛图漓攵嘁蛞u于殷禮。依上所述,《尚書·堯典》關(guān)于舜帝命夔典樂所教胄子的記載是符合古樂教傳統(tǒng)的。從《堯典》記載看,樂教內(nèi)容包括“詩”、“歌”、“聲”、“律”、“舞”,正在古樂的范圍之內(nèi)。而樂教目的是“八音克諧,無相奪倫,神人以和”,很好地說明了樂是人交通天地、神鬼的重要手段。至于“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”,則是對樂的風(fēng)格的要求,因?yàn)橹挥羞@樣風(fēng)格的樂,才能達(dá)到“神人以和”的目的。若此,則“詩言志”就只是原始樂教的一個關(guān)目,溝通人神的一條途徑,達(dá)致“神人以和”的一種手段,恰如饒宗頤所云“詩言志指向神明昭告”。因此,《堯典》所云“詩言志”還不是獨(dú)立的文學(xué)觀念,而是宗教觀念,它只是“指向神明昭告”的一個環(huán)節(jié)、一項儀程。如果以上分析可以成立,那么對“詩言志”概念的理解便應(yīng)該限定在比較具體的范圍之內(nèi),不能隨意解釋。聞一多說:“志字從,卜辭作,從止下一,象人足停止在地上,所以本訓(xùn)停止……志從從心,本義是停止在心上。停在心上亦可說是藏在心里。故《荀子·解蔽》篇曰‘志也者臧(藏)也’,注曰‘在心為志’,正謂藏在心?！对娦颉な琛吩?‘蘊(yùn)藏在心謂之為志’,最為確詁?！彼虼颂岢?“志與詩原來是一個字。志有三個意義:一記憶,二記錄,三懷抱,這三個意義正代表詩的發(fā)展途徑上三個主要階段?！?朱自清則認(rèn)為:“到了‘詩言志’和‘詩以言志’這兩句話,‘志’已經(jīng)指‘懷抱’了。”3如果結(jié)合《堯典》和古樂教考察,則“詩言志”之“志”應(yīng)該處于聞一多所云詩的發(fā)展途徑的第一個階段,即指“記憶”。因?yàn)橘绲錁吩V諸音聲、歌詠、舞蹈,與“記錄”無關(guān);而“擊石拊石,百獸率舞”是一種集體交流形式,即使把“志”理解為“懷抱”,對于參與者個體而言,表達(dá)的也只是群體(氏族)的愿望和要求,所以“詩”所言之“志”也只能是集體意志,而非個人“懷抱”。換句話說,在樂教中或者在祭祀活動中,樂官及參與者并不是通過詩表達(dá)個人懷抱,而是表達(dá)集體意愿;表達(dá)個人懷抱不必記憶,而表達(dá)集體意愿必須記憶,即要將集體意愿在此次活動中原原本本地向神靈表達(dá),以期得到“神明昭告”,這種集體意愿也許在向神靈禱告之前先經(jīng)集體討論。4而所以用詩,是因?yàn)轫嵳Z之詩不僅便于記憶,而且能夠與音樂相配合。而這種靠記憶轉(zhuǎn)述集體意愿的“言志”活動正是聞一多所說中國詩歌發(fā)展史上的第一個階段,即文字出現(xiàn)之前的詩歌發(fā)展階段,也是詩歌觀念史上的第一個階段:這是在交感巫術(shù)影響下以樂教為核心的發(fā)展階段,也是文學(xué)觀念還沒有能夠脫離巫術(shù)而獨(dú)立發(fā)展的一個階段。當(dāng)然,這個階段發(fā)展到其后段的殷商時期,由于文字的逐漸成熟,巫史便將在占卜祭祀中向神靈的告語或“神明昭告”記錄下來以備查驗(yàn),今見殷商甲骨卜辭便是這一實(shí)踐的產(chǎn)物,于是“詩言志”之“志”也有了記錄的涵義。二、西周時期詩的生產(chǎn)及消費(fèi)“詩言志”觀念由來已久,其本義“指向神明昭告”,它是原始宗教觀念的一部分,不是獨(dú)立的文學(xué)觀念。然而,到了西周初期,周公在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會的需要“制禮作樂”,建構(gòu)起以禮樂為核心的政治制度和文化制度,詩則被納入禮樂教化的體系之中,5從此,詩便具有了新的內(nèi)涵和價值。王國維指出:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體,周公制作之本意,實(shí)在于此?！?而從文學(xué)的角度來看,如果說在周初統(tǒng)治者仍然慣性地繼承殷人“觀乎天文”的文化傳統(tǒng),詩在占卜祭祀場合“指向神明昭告”,那么自周公“制禮作樂”以后,社會文化已從“神權(quán)史觀”轉(zhuǎn)向“行為史觀”,文化觀念也從“觀乎天文”轉(zhuǎn)向“觀乎人文”,詩則更多地為現(xiàn)實(shí)社會的世俗政治服務(wù)了。周人“以史為鑒”和“以民為鑒”的基本文化視點(diǎn),使文學(xué)具有了與世俗政教和文化制度緊密聯(lián)系的特點(diǎn),而文學(xué)服務(wù)于政教并與社會文化制度和道德建設(shè)結(jié)合,便承擔(dān)起社會上層建筑、意識形態(tài)以至政治教化和情感交流工具的多重任務(wù),這一基本格局不僅奠定了中國古代文學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ),也制約著中國古代文學(xué)后來的發(fā)展方向。2由于詩在這一文化轉(zhuǎn)型中發(fā)揮著重要作用,人們對于詩的認(rèn)識也就發(fā)生了重大變化。這里我們不妨從詩的生產(chǎn)和消費(fèi)兩個維度對詩在西周社會中所發(fā)揮的作用做一簡要考察,以深化我們對于周人詩的觀念的認(rèn)識。從可靠文獻(xiàn)來看,西周時期詩的生產(chǎn)主要是職務(wù)行為。邵公在諫西周厲王止謗時說:“為川者決之使導(dǎo),為民者宣之使言,故天子聽政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩,瞽獻(xiàn)曲,史獻(xiàn)書,師箴,瞍賦,矇誦,百工諫,庶人傳語,近臣盡規(guī),親戚補(bǔ)察,瞽史教誨,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖?！?《左傳·襄公十四年》載師曠語、《國語·晉語》載范文子語與之略同,說明“天子聽政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩”的確是西周曾經(jīng)實(shí)行過的政治文化制度。據(jù)《左傳》載:“昔穆王欲肆其心,周行天下,將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩,以止王心,王是以獲沒于祗宮?！?卷三二《昭公十二年》,第206頁)這可算是公卿列士獻(xiàn)詩以補(bǔ)王政的一個實(shí)證?，F(xiàn)存《詩經(jīng)》中西周詩歌有主名或能落實(shí)主名的詩歌都是貴族所作,則證實(shí)了“公卿至于列士獻(xiàn)詩”的可信。4至于那些無主名的詩歌,也多是“貴族的歌謠”。5即使是那些來自民間的歌謠,也是由遒人采集并經(jīng)樂官整理后奏獻(xiàn)給天子的。所謂“獻(xiàn)詩陳志”,亦非陳述己志,而是公卿列士按照其職務(wù)要求向天子陳獻(xiàn)宗族的或封國的社會情緒和政治情感,當(dāng)然也包括民間的風(fēng)俗與情感,供天子行政參考。盡管這種陳獻(xiàn)中也可能有獻(xiàn)詩者個人的情緒與情感糾纏其中,然而它不是個人行為而是職務(wù)行為卻是肯定的。這里有一個學(xué)界聚訟紛紜的問題需要辨析,那就是“采詩”。明確提出采詩的是漢人。班固云:“春秋之月,群居者將散,行人振木鐸徇于路以采詩,獻(xiàn)之大師,比其音律,以聞于天子?！?許慎云:“古之遒人,以木鐸記詩言?！?《春秋公羊傳》何休解詁:“男女有所怨恨,相從而歌。饑者歌其食,勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者,官衣食之,使之民間求詩。鄉(xiāng)移于邑,邑移于國,國以聞于天子?！?由于漢人提到的采詩者說法不一,后人因此持懷疑態(tài)度。其實(shí),通過文獻(xiàn)的參互考校,能夠確定采詩之制在西周是存在的?！蹲髠鳌份d師曠引《夏書》:“遒人以木鐸徇于路,官師相規(guī),工執(zhí)藝事以諫?！倍蓬A(yù)注:“遒人,行人之官也。木鐸,木舌金鈴,徇于路求歌謠之言?！?卷三二《襄公十四年》,第1958頁)明確將“遒人以木鐸徇于路”解釋為采詩。木鐸、金鐸乃因鈴舌為木為金而區(qū)別。周人宣令,文事以木鐸,武事以金鐸?！吨芏Y》、《禮記》多有記載。26因此,《夏書》所云“遒人以木鐸徇于路”是符合西周的禮樂制度的。然而,遒人不見于《周禮》,而春秋時期行人大行其道。所謂行人,其實(shí)就是諸侯派往各國的使臣,其職位高低不等,而天子派往各地的使臣及諸侯朝見天子都可被視為行人,故《夏書》所云“遒人以木鐸徇于路”在《漢書》中就成了“行人振木鐸徇于路以采詩”。至于說“男年六十、女年五十無子者,官衣食之,使之民間求詩”,也有跡可尋。西周社會本有尊老的習(xí)俗,其所實(shí)行的“鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長幼之序也”,27宗族老人是受到社會尊重和照顧的。讓無子的老年男女領(lǐng)取國家衣食,使之民間(宗族下層,下同)求詩,可謂一舉兩得。他們本來生活在民間,容易得到民間詩歌;而他們得到的詩歌可以通過遒人上聞于天子,以利王政。如果上述論證成立,那么詩在西周的生產(chǎn)是制度化的,沒有進(jìn)入體制的詩是不受重視也難以存留的。公卿列士有獻(xiàn)詩之義務(wù),為政目的十分明確。即使是民間詩歌,也是經(jīng)遒人采集并經(jīng)樂官瞽史(太師為樂官之長)整理后奏獻(xiàn)給天子“聽政”的,同樣有很現(xiàn)實(shí)的政治目的。需要說明的是,這些進(jìn)入體制文化的詩形式十分復(fù)雜,可能與其來源和用途各不相同有關(guān),其中也許還有祝詛之辭的影響。而這些詩都要配樂。因此,邵公所云和師曠所云表面雖不一致,實(shí)質(zhì)卻并無差別。28而“在列者獻(xiàn)詩”與“采詩觀風(fēng)”也是有機(jī)統(tǒng)一的。正如唐人成伯玙所說:“古之王者,發(fā)言舉事,左右書之,猶慮臣有曲從,史無直筆。于是省方巡狩,大明黜陟,諸侯之國,各使陳詩以觀風(fēng)。又置采詩之官,而主納之,申命瞽史習(xí)其箴誦,廣聞教諫之義也。人心之哀樂,王政之得失,備于此矣?！?9西周社會,官司學(xué)守,政教合一,因“聽政”而進(jìn)入體制的詩也自然成為社會文化教育的極好教材。人們在宗廟祭祀、朝會宴飲時用詩,使詩的文化教育作用進(jìn)一步凸顯,“詩言志”便從“指向神明昭告”轉(zhuǎn)而主要指向社會政治倫理秩序。從今傳本《詩經(jīng)》看,西周早期的詩多為頌詩,盡管有些詩后來被用于宗廟祭祀,然而,其歌頌對象主要不是想象中掌控人間一切的神靈,而是曾經(jīng)帶領(lǐng)他們艱苦奮斗并創(chuàng)造過其宗族輝煌的先祖,如太王、王季、文王、武王等;歌頌的內(nèi)容也主要不是這些先祖如何神異,而是他們的勤勞勇敢和敬德愛民。這樣的宗廟祭祀,不僅能夠加強(qiáng)宗族情感,增進(jìn)宗族凝聚力,而且對宗族子孫也是傳統(tǒng)教育,使他們認(rèn)識到創(chuàng)業(yè)之艱難,守成之不易。而西周中后期的大量雅詩和風(fēng)詩則被用于貴族宴飲、酬酢等日常生活場合,同樣起到了溝通情感、增進(jìn)團(tuán)結(jié)的作用。當(dāng)然,這時對君王的教諫之詩也仍然存在,且諷諫意味更濃。如《小雅·節(jié)南山》所云“天方薦瘥,喪亂弘多。民言無嘉,憯莫懲嗟……家父作誦,以究王讻”之類。毫無疑問,這時的詩已滲透社會生活的方方面面。它們不再是卜祝占卜祭祀時禱告神靈的禱語祝辭,而主要是現(xiàn)實(shí)社會生活的記錄和真實(shí)情感的表達(dá)。在詩的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中,有一點(diǎn)需要特別指出,那就是詩是禮樂文化的一部分并為禮樂制度服務(wù)。這里不妨以春秋中期的一段故事作為參照以加深理解:“穆叔如晉,報知武子之聘也。晉侯享之,金奏《肆夏》之三,不拜;工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鳴》之三,三拜。韓獻(xiàn)子使行人子員問之,曰:‘子以君命辱于敝邑,先君之禮,藉之以樂,以辱吾子。吾子舍其大而重拜其細(xì),敢問何禮也?’對曰:‘《三夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢與聞?！段耐酢?兩君相見之樂也,臣不敢及?！堵锅Q》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以勞使臣也,敢不重拜?《皇皇者華》,君教使臣曰:必咨于周。臣聞之,訪問于善為咨,咨親為詢,咨禮為度,咨事為諏,咨難為謀。臣獲五善,敢不重拜?’”(卷二九《襄公四年》,第1931—1932頁)這段故事說明了一段史實(shí),即春秋時期像晉國這樣的大國已經(jīng)不大遵守西周禮樂制度的規(guī)定,竟然奏《肆夏》之三(天子享元侯用)、歌《文王》之三(諸侯相見用)來禮樂魯國使臣,然而,魯國使臣穆叔仍然遵守傳統(tǒng)禮制規(guī)定,沒有接受這樣破壞西周禮制的“特殊禮遇”。穆叔的態(tài)度表明西周禮樂制度中確有對于詩樂的嚴(yán)格等級規(guī)定,是不能僭越的。從中還可以看出,西周時期的詩樂是從屬于禮的,并且應(yīng)用于正式場合。關(guān)于此點(diǎn),《儀禮》有詳細(xì)記載。在西周,詩仍然屬于樂教的范疇,還沒有取得獨(dú)立地位?！吨芏Y·地官·保氏》:“保氏掌諫王惡,而養(yǎng)國子以道。乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?！?卷一四《保氏》,第731頁)其所記六藝之教學(xué)界均以為指西周教育,它以“五禮”為首,并無單獨(dú)的詩教?！吨芏Y·春官·太師》:“大師掌六律六同,以合陰陽之聲……皆文之以五聲:宮、商、角、徵、羽;皆播之以八音:金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩:曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本,以六律為之音?！?卷二三《大師》,第795—796頁)這里雖提到了六詩,但六詩由樂官大師所掌,這六詩其實(shí)“是西周樂教的六個項目,服務(wù)于儀式上的史詩唱誦和樂舞”。30鄭玄釋“以六德為之本”:“所教詩必有知、仁、圣、義、忠、和之道,乃后可教以樂歌。”釋“以六律為之音”:“以律視其人為之音,知其宜何歌?！?1可見大師所教六詩的確只是樂教的一部分,詩仍被包裹在樂教之中,而樂教是為禮教服務(wù)的。這樣的教學(xué)安排是符合西周禮樂制度設(shè)計和禮樂教化需要的。在樂詩的實(shí)際應(yīng)用中,詩也是樂的一部分,并且是為禮制服務(wù)的。上引“穆叔如晉”的故事已很好地證明了這一點(diǎn)。從西周的詩歌生產(chǎn)和消費(fèi)理解西周之詩,可以得到一些基本的觀念。其一,西周詩已不再是巫祝占卜祭祀之繇辭告語,而是公卿大夫列士所獻(xiàn)頌美教諫之詞或遒人采集并經(jīng)樂官整理的民間之歌,這些詩均比于音律奏獻(xiàn)給天子聽政,使其“事行而不?！?。因此,詩不再只是占卜祭祀的一個關(guān)目,而是朝廷政教的組成部分,詩對世俗生活的關(guān)注逐漸超越了對鬼神世界的關(guān)注,成為社會生活的重要內(nèi)容。其二,西周的詩都是樂歌,要配樂演唱,而西周六藝之教有禮、樂而無詩,故詩仍是樂教的一部分,它在樂的引導(dǎo)下并配合樂來實(shí)現(xiàn)其為禮制服務(wù)的目的。不過,西周的樂教與殷商之前的原始樂教已然有別,原始樂教是人神溝通的橋梁,而西周樂教則是宗族情感的紐帶。因此,人們對于詩的理解,是它在禮樂教化中的作用,即在維護(hù)宗法等級制度中所扮演的角色和功能。其三,西周宗法等級制度是由許多儀式和規(guī)范來體現(xiàn)的,而詩樂作為貫徹這些儀式和規(guī)范的一種手段滲透到宗廟祭祀、朝會宴飲等日常生活之中,使其本身也成為一種儀式和規(guī)范。因此,詩的意義并不一定是此詩作者原來所表達(dá)的意義,而主要是此詩在作為儀式和規(guī)范時社會所賦予的意義。換句話說,作為儀式而配樂演唱的詩,其意義和價值不是詩作者賦予的,而是詩在禮樂制度中依據(jù)社會規(guī)范所賦予的。理解了西周詩的特點(diǎn),就能夠理解為什么《毛詩序》要說:“《關(guān)雎》,后妃之德也,風(fēng)之始也,所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉?！边@并不是漢人的新觀念,而是西周人的舊觀念。因?yàn)椤蛾P(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》等為西周后妃“房中之樂”,并以之推及鄉(xiāng)黨邦國,“以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”,它們并非今人所理解的愛情詩。32在典禮儀式中,形式永遠(yuǎn)重于內(nèi)容。人們主要考慮的是儀式的程序是否正確,樂詩的選用是否合制,樂工的配合是否和諧,對于歌詞內(nèi)容是不予深究的。同理,《小雅》中的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》在西周主要被用于宴享,且為主賓之禮,凡君宴群臣、諸侯宴使臣、鄉(xiāng)大夫宴賓,皆可以歌,故燕禮、君勞使臣禮、鄉(xiāng)飲酒禮便歌《鹿鳴》之三,而不管《四牡》是否“勞使臣之詩”,《皇皇者華》是否“遣使臣之詩”。一句話,西周詩的意義是與樂配合著實(shí)現(xiàn)的,而其價值則是在維護(hù)禮制的儀式中實(shí)現(xiàn)的。如果西周有“詩言志”的觀念,那么這種“志”顯然也不是個人懷抱,仍然還是集體意志;即使是那些公卿大夫列士所獻(xiàn)之詩,也不是為了表達(dá)他們個人的思想情感,而是按照職務(wù)要求所提供的社會情緒和宗族情感。換句話說,即使在詩的表達(dá)中確有他們的個人情感,他們也是為了維護(hù)宗族利益并作為宗族情感的代言人而出現(xiàn)的。因此,詩屬于公共產(chǎn)品:“當(dāng)時只有詩,無詩人。古人所作,今人可援為己詩;彼人之詩,此人可賡為自作,期于言志而止。人無定詩,詩無定指。以故可名不名,不作而作也。”33不過,這時詩的觀念已與原始樂教對詩的理解有了很大不同,詩所言之“志”已不再“指向神明昭告”,而是指向世俗社會的政治倫理秩序,直接作用于現(xiàn)實(shí)政教。詩與政教的密切結(jié)合,其實(shí)已經(jīng)孕育著詩的獨(dú)立發(fā)展的需要與可能,而這種獨(dú)立發(fā)展在春秋時期終于得以實(shí)現(xiàn)。三、結(jié)構(gòu)的獨(dú)立詩樂獨(dú)立發(fā)展春秋時期是詩開始擺脫禮樂束縛而尋求獨(dú)立發(fā)展的重要時期,也是詩的觀念得以獨(dú)立發(fā)展的重要時期。而詩的觀念的獨(dú)立發(fā)展既是文學(xué)觀念發(fā)生的重要標(biāo)志,也為文學(xué)觀念的形成準(zhǔn)備了豐富的思想文化資源。春秋初期,獻(xiàn)詩聽政和教諫輔政仍然是詩的主要政治功能,而配合樂教為禮制服務(wù)仍然是詩的主要文化功能。衛(wèi)武公在衛(wèi)國的政治實(shí)踐可以作為證明。衛(wèi)武公生活在西周末春秋初,活了95歲,在位55年,歷周宣王、幽王,于平王十四年(公元前757)去世,他在耄耋之年能夠主動要求臣下交戒訓(xùn)導(dǎo),并作詩以自儆,說明西周的獻(xiàn)詩聽政制度在春秋初年仍在延續(xù),至少在衛(wèi)國是如此。衛(wèi)國的采詩制度這時也應(yīng)仍在執(zhí)行之中。今傳本《詩經(jīng)》不僅在《大雅》和《小雅》中收錄有衛(wèi)武公的詩,在《國風(fēng)》的“二南”之后便列“三衛(wèi)”(即《邶風(fēng)》、《鄘風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)》)之詩,反映出“衛(wèi)詩”在《詩經(jīng)》中的特殊地位,這應(yīng)與衛(wèi)國在西周末春秋初武公的上述政治實(shí)踐有關(guān)。然而,春秋時期畢竟是一個天翻地覆的時代,諸侯專征伐,陪臣執(zhí)國命,以強(qiáng)凌弱,以眾暴寡,王綱解紐,禮崩樂壞。即使在春秋初期,像衛(wèi)武公這樣真誠維護(hù)禮樂制度的國君已是鳳毛麟角,他因此被后人尊為“睿圣”。34而更多的諸侯則通過強(qiáng)兵富國,擴(kuò)張勢力,爭取成為霸主。西周禮樂制度嚴(yán)格的等級規(guī)定無疑限制了他們的發(fā)展,詩樂的典禮儀式也有礙于他們的價值追求。于是,他們開始突破禮樂制度等級規(guī)定來使用詩樂,如晉侯享穆叔用天子享元侯之禮,就是典型例證。諸侯們帶頭對禮樂制度的破壞和對詩樂的隨意應(yīng)用,為詩擺脫禮樂的束縛提供了強(qiáng)大動力,于是,詩便進(jìn)入到獨(dú)立發(fā)展的新階段。春秋時期,詩擺脫禮樂束縛而獨(dú)立發(fā)展主要通過兩個途徑來實(shí)現(xiàn)。一是通過“賦詩言志”以擺脫樂教的束縛,從而凸顯詩的獨(dú)立“言志”功能;一是通過“禮”“儀”之辨以擺脫典禮儀式的束縛,從而凸顯詩的內(nèi)在意義價值。二者相輔相成,形成了頗有特點(diǎn)的春秋詩教傳統(tǒng),為詩的觀念解放和文學(xué)觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。何謂“賦詩言志”?《漢書·藝文志》云:“古者諸侯卿大夫交接鄰國,以微言相感,當(dāng)揖讓之時,必稱《詩》以喻其志。蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！?5朱自清以為:“這也是‘觀志’,《荀子》里稱為‘觀人’。春秋以來很注重觀人,而‘觀人以言’(《非相篇》)更多見于記載?！浴匀徊幌抻谫x詩,但‘詩以言志’,‘志以定言’(《左傳·昭公二十九年》),以賦詩‘觀人’也是順理成章的。如此論詩,‘言志’便引申了表德一義,不止于獻(xiàn)詩陳志那樣簡單了。再說春秋時的賦詩雖然有時也有獻(xiàn)詩之義,如上文所論,但外交的賦詩卻都非自作,只是借詩言志?！?6即是說,春秋時期有代表性的“賦詩言志”,是指行人在外交場合的“借詩言志”,這里的詩并非賦詩者自作,而主要是原來與樂配合演唱的被作為禮樂文化教材的《詩》。換句話說,“賦詩言志”是在詩擺脫樂的束縛的情況下獨(dú)立地執(zhí)行“言志”功能的。這對于詩來說無疑是一種解放。并且,“賦詩言志”是要通過所賦之詩來觀賦詩者之“志”,此“志”便引申了表德一義,詩本身具有的獨(dú)立意義也被凸顯出來。按《左傳》記載,春秋前期并無“賦詩言志”事,“賦詩言志”始于僖公二十三年(公元前637),后延續(xù)百年之久。37而此時正是獻(xiàn)詩采詩退出社會文化體制的時期,也是諸侯爭霸最為激烈的時期。推動“賦詩言志”的都是世卿公族,他們在外交舞臺上既叱咤風(fēng)云,又溫文爾雅,禮的旗號仍被高舉,而詩的作用更被充分表達(dá)。正如朱東潤所說:“春秋朝享盟會,列國君臣必賦《詩》以明志,其有不能知或不能答賦者則引為大怪……由是以觀,春秋列國之君臣,不得不知《詩》也?！?8如為后人津津樂道的鄭七子垂隴賦詩,各呈才情,盡顯風(fēng)流,然而,趙孟能夠從鄭國七子所賦之詩中看出其志向,并推測其未來,可見詩在個人政治生活中具有了多么重要的意義。這里的“詩以言志”,已經(jīng)不是告語的記憶或生活的記錄,同時也不是禮樂典禮儀式,而是用來直接抒發(fā)賦詩者的懷抱和展示他們的風(fēng)采了。需要注意的是,春秋時期朝享盟會,“賦詩言志”,許多重大決定都通過賦詩來表達(dá),必然會形成一些基本原則,或說形成關(guān)于詩的共同觀念,否則相互之間就難以溝通。從《左傳》記載來看,至少有兩條關(guān)于賦詩的觀念是大家共同遵守的。一是“歌詩必類”,一是“賦詩斷章”。關(guān)于“歌詩必類”,《左傳》:“晉侯與諸侯宴于溫,使諸大夫舞,曰:‘歌詩必類?！R高厚之詩不類。荀偃怒,且曰:‘諸侯有異志矣!’使諸大夫盟高厚,高厚逃歸?！笨追f達(dá)疏:“歌古詩各從其恩好之義類,高厚所歌之詩,獨(dú)不取恩好之義類,故云?！?卷三三《襄公十六年》,第1963頁)前面說過,古詩之義類其實(shí)是配合樂來實(shí)現(xiàn)的,這種義類是靠西周典禮儀式固定下來的,祭祀、宴享、盟會,不同等級、不同場合,各取其義,各用其類,“歌詩必類”就是強(qiáng)調(diào)對古詩傳統(tǒng)義類的繼承,如此賦詩才便于秩序的維護(hù)、思想的溝通和情感的交流。關(guān)于“賦詩斷章”,《左傳》:“癸臣子之有寵,妻之。慶舍之士謂盧蒲癸曰:‘男女辨姓,子不辟宗,何也?’曰:‘宗不余辟,余獨(dú)焉辟之,賦詩斷章,余取所求焉,惡識宗!’”(卷三八《襄公二十八年》,第2000頁)盧蒲癸娶同姓慶舍之女為妻,本與賦詩之事無關(guān),但他卻以“賦詩斷章”的流行觀念來為自己辯護(hù),說明這一觀念已深入人心?！百x詩斷章”就是賦詩時“斷章取義”,即不管所賦之詩的整體意義,只取所用詩章的字面意義,以與自己要表達(dá)的意思關(guān)合。《左傳》所載賦詩多為“斷章取義”。例如,“冬,公如晉朝,且尋盟。衛(wèi)侯會公于沓,請平于晉。公還,鄭伯會公于棐,亦請平于晉。公皆成之。鄭伯與公宴于棐,子家賦《鴻雁》。季文子曰:‘寡君未免于此?！淖淤x《四月》。子家賦《載馳》之四章,文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜,公答拜?！?卷一九《文公十三年》,第1853頁)39這里所賦之詩全為“斷章取義”,而一場艱苦的談判在“賦詩斷章”中完成了。詩之義和賦詩者之意因斷章得以關(guān)合?！百x詩斷章”不僅凸顯了詩章字面的意義,而且是對典禮儀式所規(guī)定的樂詩義類的消解,從而使得詩能夠擺脫樂的束縛而獲得獨(dú)立的價值?！案柙姳仡悺焙汀百x詩斷章”看似矛盾,卻真實(shí)反映出春秋時期人們在繼承傳統(tǒng)和把握現(xiàn)實(shí)之間尋求平衡的努力,這種平衡點(diǎn)便是通過承認(rèn)詩與樂的分離和詩章的獨(dú)立意義來實(shí)現(xiàn)的。如果說“歌詩必類”和“賦詩斷章”促進(jìn)了詩樂的分離和詩義的獨(dú)立,那么,春秋時期人們通過“禮”、“儀”之辨則使詩得以擺脫典禮儀式的束縛,從而進(jìn)一步凸顯出詩的獨(dú)立價值。春秋中葉以前,“禮儀”在人們心目中似乎是不可分割的。而春秋中葉以后,“禮”與“儀”在人們心目中卻被分割開來。例如,昭公五年(公元前537)魯侯如晉,自郊勞至于贈賄無不符合禮節(jié),晉侯贊揚(yáng)魯侯知禮,女叔齊卻說:“是儀也,不可謂禮。禮所以守其國,行其政令,無失其民者也……禮之本末,將于此乎在?而屑屑焉習(xí)儀以亟,言善于禮,不亦遠(yuǎn)乎!”(卷四《昭公五年》,第2041頁)昭公二十五年子大叔如趙,趙簡子行揖讓周旋之禮,子大叔說:“是儀也,非禮也?！?卷五一《昭公二十五年》,第2041頁)于上二例可見,在春秋中后期“作為象征的禮儀制度本身和它所象征的意義被分開了,單純的儀式不再擁有意義的權(quán)威,這意味著人們開始審視禮儀本身合理性的依據(jù)”,40他們不再重視單純的禮儀形式,而更重視個人道德修養(yǎng)和實(shí)際政治作為,以此作為禮的依據(jù)。昭公二年晉叔向贊揚(yáng)魯叔弓知禮,理由是:“忠信,禮之器也;卑讓,禮之宗也。辭不忘國,忠信也;先國后己,卑讓也?！对姟吩?敬慎威儀,以近有德。夫子近德矣?！?卷四二《昭公二年》,第2029頁)在時人看來,“禮”并非《儀禮》所強(qiáng)調(diào)的那些儀節(jié),它的基礎(chǔ)在個人道德,體現(xiàn)為社會倫理和政治行為,“近德”之人“知禮”;“君子貴其身,而后能及人,是以有禮”(卷五一《昭公二十五年》,第2016頁)?！岸Y”與“儀”的區(qū)分以及對個人道德操守和政治績效的強(qiáng)調(diào),“賦詩言志”在列國外交和政治中的獨(dú)特作用,使詩的獨(dú)立價值得到凸顯。僖公二十七年(公元前633)晉文公作三軍,謀元帥,趙衰曰:“卻榖可。臣亟聞其言矣,說禮樂而敦詩書。詩書,義之府也;禮樂,德之則也;德義,利之本也?！断臅吩?‘賦納以言,明試以功,車服以庸?！湓囍！笨追f達(dá)疏:“說,謂愛樂之;敦,謂厚重之?！?卷一六《僖公二十七年》,第1822頁)厚重詩、書成為擔(dān)任三軍統(tǒng)帥的重要條件,詩的價值為世所重可見一斑。于是,被編輯整理的《詩》、《書》成為了士大夫?qū)W習(xí)的文化典籍,《詩》被列為群籍之首?！抖Y記·王制》曰:“樂正崇四術(shù),立四教,順先王《詩》、《書》、禮、樂以造士?！鼻乜?穆)公以為“中國以詩、書、禮、樂、法度為政”,41說明春秋中葉以后中原各國的政教確實(shí)發(fā)生了具有歷史意義的重大變化。這種變化就是確認(rèn)《詩》的獨(dú)立價值,并形成了詩教傳統(tǒng)。即使是被中原各國視為南蠻的楚國,也十分重視詩教,如申叔時論教育太子之事說:“教之《詩》,而為之導(dǎo)廣顯德,以耀明其志;教之禮,使之上下之則;教之樂,以疏其穢而鎮(zhèn)其浮……若是而不濟(jì),不可為也。且夫誦詩以輔相之,威儀以先后之,體貌以左右之,明行以宣翼之,制節(jié)義以動行之,恭敬以臨監(jiān)之,勤勉以勸之,孝順以納之,忠信以發(fā)之,德音以揚(yáng)之,教備而不從者,非人也。其可興乎!”42《詩》被作為必備的教育與禮樂教育并列且置于其前,充分反映出詩教在春秋中葉已取得獨(dú)立地位,詩的重要價值已為社會所公認(rèn)。按申叔時所論,教《詩》的目的是為了“導(dǎo)廣顯德,以耀明其志”。這種“明志”既與詩中頌美文、武、周公敬德保民的傳統(tǒng)思想相關(guān)聯(lián),也與個人文化教育和道德修養(yǎng)相關(guān)聯(lián),甚至與個人安身立命的社會形象相關(guān)聯(lián)。其尤可注意者是“威儀”二字。北宮文子論威儀云:“有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀……《衛(wèi)詩》曰:‘威儀棣棣,不可選也?！跃忌舷?、父子兄弟、內(nèi)外大小,皆有威儀也?！吨茉姟吩?‘朋友攸攝,攝以威儀。’言朋友之道,必相教訓(xùn)以威儀也?！吨軙窋?shù)文王之德曰:‘大國畏其力,小國懷其德?！晕范鴲壑??！对姟吩?‘不識不知,順帝之則?！詣t而象之也……故君子在位可畏,施舍可愛,進(jìn)退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂,動作有文,言語有章,以臨其下,謂之有威儀也?！?卷四〇《襄公三十一年》,第2016頁)威儀可以理解為社會形象,也可理解為人格力量,人人都有自己的威儀。北宮文子以《詩》為據(jù)來討論威儀,說明時人以為《詩》對于理解和建立威儀是有效的,而詩教的“導(dǎo)廣顯德,以耀明其志”,就是要建立這種威儀。申叔時所謂“誦詩以輔相之,威儀以先后之”,說的就是這個意思。如果不接受詩教,不只是能否建立威儀的問題,而且是能否為社會所接納(即“人”與“非人”)的問題。這樣,詩教亦即人教,詩學(xué)亦即人學(xué);教詩所明之“志”就不僅是意志,是懷抱,也是形象,是人格,或者說是人的整個精神世界,是人之所以為人的全部內(nèi)涵。這就把詩教(詩學(xué))提到了前所未有的高度,讓詩承擔(dān)起規(guī)范社會意識形態(tài)和引導(dǎo)人的精神生活的雙重責(zé)任,從而為文學(xué)觀念的形成提供了堅實(shí)的思想文化基礎(chǔ),同時也為文學(xué)觀念中濃厚的道德意識和政教色彩規(guī)定了方向,詩也從宗教的包裹和儀式的羈絆中被徹底解放出來。春秋末期的孔子“以《詩》、《書》、禮、樂教弟子”,43開私人辦學(xué)之先河,其教育思想和內(nèi)容與春秋中葉以來的教育傳統(tǒng)一脈相承?？鬃咏虒?dǎo)學(xué)生:“小子何莫學(xué)夫《詩》?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識于鳥獸草木之名?！?《論語·陽貨》)要求學(xué)生:“興于《詩》,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)他告誡兒子孔鯉:“不學(xué)《詩》,無以言”;“人而不為《周南》《召南》,其猶正墻面而立也與!”(《論語·季伯》)這些思想是對春秋中葉以來詩學(xué)思想和詩教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展?？鬃与m然以復(fù)興西周禮樂制度和傳播禮樂文化為己任,而事實(shí)上,他對《詩》和禮、樂關(guān)系的論述卻并不完全符合西周禮教的傳統(tǒng),反倒是符合《詩》、禮、樂在春秋發(fā)展演進(jìn)的實(shí)際。在孔子的觀念中,詩已經(jīng)成為社會政治活動、個人道德修養(yǎng)以致安身立命的重要工具?！墩撜Z·述而》:“子以四教:文,行,忠,信?！薄对姟肥强鬃印八慕獭敝小拔慕獭钡幕緝?nèi)容,且列“文教”之首,《論語》中孔子與其弟子討論詩的內(nèi)容也極為豐富。而孔子“四教”又與孔門“四科”相對應(yīng),從“文教”自然生發(fā)出“文學(xué)”的觀念?？鬃又阅軌蛟诖呵锬┢谔岢鲫P(guān)于“文學(xué)”的觀念,與他對春秋詩教的透徹了解以及對于詩在社會生活中獨(dú)特作用的認(rèn)識是密切相關(guān)的。當(dāng)然,這種文學(xué)觀念與今人的文學(xué)觀念是有很大差別的。筆者曾有專文論孔子的文學(xué)觀念以及游夏文學(xué)的內(nèi)涵,44這里就不贅述了。四、文學(xué)觀念的提出和“詩言志”觀念的形成通過以上對“詩言志”內(nèi)涵演變的分析,我們可以明了中國古代“詩”的觀念是一個歷史建構(gòu)過程,它的獨(dú)立發(fā)展與文學(xué)觀念的發(fā)生若合符節(jié),因此,從“詩言志”觀念的演進(jìn)中可以清理中國早期文學(xué)觀念發(fā)生的主要路徑。概括而言,《尚書·堯典》所載“詩言志”的觀念發(fā)生甚早,它是原始樂教的一部分,表現(xiàn)為巫史集團(tuán)在占卜祭祀過程中的禱辭告語,“指向神明昭告”。盡管它不是獨(dú)立的文學(xué)觀念而是宗教觀念的一部分,但它為后來的詩學(xué)獨(dú)立和詩教發(fā)生奠定了文化基礎(chǔ)。因此,我們?nèi)匀豢梢砸暺錇椤扒Ч旁娊讨础被蛑袊娬摗伴_山的綱領(lǐng)”。自西周初年周公“制禮作樂”以后,“詩”被納入禮樂教化的體系之中,與世俗政教和文化制度緊密結(jié)合?！矮I(xiàn)詩”和“采詩”制度使“詩”成為表達(dá)宗族情緒和溝通政治情感的工具,完成了從“神明昭告”向“天子聽政”的轉(zhuǎn)變。而進(jìn)入體制內(nèi)的“詩”與樂配合,應(yīng)用于宗廟祭祀、朝會宴飲,成為典禮儀式的重要環(huán)節(jié),發(fā)揮著維護(hù)宗法秩序、交流思想感情的作用。社會禮樂制度規(guī)范和儀式運(yùn)用規(guī)則賦予了詩樂的意義和價值。不過,這時的“詩”并未脫離禮樂而獲得獨(dú)立地位,單純的文學(xué)觀念也未能產(chǎn)生?！霸姟彼愔爸尽彪m指向世俗政治倫理秩序,卻仍然受制于樂而服務(wù)于禮,表達(dá)的是宗族的思想情感。春秋時期,“詩”逐漸擺脫禮樂束縛,進(jìn)入到表達(dá)個體情感和培養(yǎng)獨(dú)立人格的發(fā)展新階段。大體說來,“詩言志”的宗教文化基礎(chǔ)奠定了詩的神圣性特征,文學(xué)觀念的超越性內(nèi)涵可以從這里找到發(fā)生學(xué)依據(jù)?！矮I(xiàn)詩陳志”的禮樂教化安排增強(qiáng)了詩的社會性功能,文學(xué)觀念的倫理道德要求可以從這里獲取實(shí)踐理性經(jīng)驗(yàn)。“賦詩言志”的春秋詩教賦予了詩的獨(dú)立性價值,文學(xué)觀念的私人化傾向可以從這里開放出個體人格和精神情感的奇葩。當(dāng)詩獲得獨(dú)立價值并與個人精神生活和人格修養(yǎng)聯(lián)系在一起,獨(dú)立的文學(xué)觀念也就同時發(fā)生了。因此,文學(xué)觀念的正式提出發(fā)生在春秋末年絕不是偶然的。揭橥這一觀念并賦予其特定內(nèi)涵的是孔子。盡管這一觀念與現(xiàn)代文學(xué)觀念的內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn),但它是中國古代文學(xué)觀念的源頭卻是毋庸置疑的。需要進(jìn)一步說明的是,“詩言志”觀念雖然是“原始樂教”的組成部分,但它并沒有因?yàn)椤霸紭方獭钡耐穗[而退出歷史舞臺,而是在“西周禮教”、“春秋詩教”的文化變遷中不斷地充實(shí)著內(nèi)涵,改變著形式,將自己逐步發(fā)展成為獨(dú)立的文學(xué)觀念。與此相類似,作為一定時期內(nèi)社會主流意識形態(tài)的“原始樂教”、“西周禮教”、“春秋詩教”,雖然因社會的進(jìn)步和文化的發(fā)展而發(fā)生著相互遞嬗的關(guān)系,但是,任何主流意識形態(tài)都是在與其他意識形態(tài)的共存和比較中確立其地位的,而后起的主流意識形態(tài)總是或多或少地吸收和包容了以前的思想和觀念,任何將它們截然分開的理解都是不符合