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樂(lè)教與詩(shī)樂(lè)《尚書(shū)堯典》詩(shī)言志考論

中國(guó)古代文學(xué)的概念是什么時(shí)候產(chǎn)生的。很難確定每個(gè)人都能接受的時(shí)間。讓·皮亞杰曾指出:“每一件事情,包括現(xiàn)代科學(xué)最新理論的建立在內(nèi),都有一個(gè)起源問(wèn)題,或者必須說(shuō)這樣一些起源是無(wú)限地往回延伸的,因?yàn)橐恍┳钤嫉碾A段本身也總是以多少屬于機(jī)體發(fā)生的一些階段為其先導(dǎo)的,如此等等。所以,堅(jiān)持需要一個(gè)發(fā)生學(xué)的探討,并不意味我們給予這個(gè)或那個(gè)被認(rèn)為是絕對(duì)起點(diǎn)的階段以一種特權(quán)地位;這倒不如說(shuō)是注意到存在著一個(gè)未經(jīng)清楚界定的建構(gòu),并強(qiáng)調(diào)我們要了解這種建構(gòu)的原因和機(jī)制就必須了解它的所有的或至少是盡可能多的階段?!?因此,探討中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生,也不應(yīng)去尋找“那個(gè)被認(rèn)為是絕對(duì)起點(diǎn)的階段”,而是要去清理中國(guó)文學(xué)觀念建構(gòu)的過(guò)程、原因和機(jī)制。詩(shī)是中國(guó)文學(xué)大家庭中最早最重要的成員。在中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生的過(guò)程中,詩(shī)扮演著十分重要的角色。而在詩(shī)的發(fā)展中形成的“詩(shī)言志”觀念被近代學(xué)者視為“千古詩(shī)教之源”,2又被現(xiàn)代學(xué)者視為中國(guó)詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”,3它不僅對(duì)先秦儒家詩(shī)歌理論有直接啟發(fā),而且對(duì)中國(guó)古代文學(xué)觀念有重要影響。因此,清理由“詩(shī)言志”所引發(fā)的中國(guó)文學(xué)觀念的建構(gòu)過(guò)程,對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文學(xué)觀念的文化淵源、基本內(nèi)涵及表現(xiàn)形式,是十分必要和有益的。本文嘗試對(duì)“詩(shī)言志”內(nèi)涵的演變進(jìn)行宏觀的動(dòng)態(tài)描述,以期加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生史的認(rèn)識(shí)。一、“詩(shī)言志”觀念的形成古往今來(lái),在討論中國(guó)古代文學(xué)觀念或詩(shī)歌理論時(shí),盡管人們十分重視“詩(shī)言志”這一觀念,并做過(guò)許多研究,然而,這一觀念究竟發(fā)生在何時(shí),其具體含義是什么,卻見(jiàn)仁見(jiàn)智,眾說(shuō)紛紜,至今仍然是一個(gè)沒(méi)有完全解決的問(wèn)題。從文獻(xiàn)學(xué)角度看,“詩(shī)言志”出于《尚書(shū)·堯典》:“帝曰:夔!命汝典樂(lè),教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無(wú)虐,簡(jiǎn)而無(wú)傲;詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲;八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和。夔曰:於!予擊石拊石,百獸率舞。”1盡管《堯典》在漢初伏生所傳《今文尚書(shū)》28篇之內(nèi),沒(méi)有被清人定為偽書(shū)。2然而,以顧頡剛為代表的“古史辨派”以為,堯、舜是春秋以降所造假古史的一部分,“《尚書(shū)》上的《堯典》已是偽造,《孟子》上的引文更是因了《堯典》去踵事增華所做,可見(jiàn)那時(shí)自有一班專(zhuān)門(mén)造偽書(shū)的”。3至于《堯典》何時(shí)成書(shū),則有春秋中期及后期、戰(zhàn)國(guó)、秦漢等多種意見(jiàn)。既然《堯典》已是偽造,其所謂“詩(shī)言志”云云當(dāng)然就不會(huì)是很早的觀念。而考慮到《左傳·襄公二十七年》載晉大夫趙孟有“詩(shī)以言志”及《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》載師亥有“詩(shī)所以合意”之語(yǔ),陳良運(yùn)以為“《詩(shī)》與‘志’發(fā)生聯(lián)系,當(dāng)在前546年至前469年(《左傳》記事終止之年)之間”。4然而,如果接受《尚書(shū)》研究專(zhuān)家劉起的意見(jiàn),承認(rèn)《堯典》中尚有“遠(yuǎn)古的素材”,5而“詩(shī)言志”屬于這種材料,那么趙孟、師亥就可能是受了傳統(tǒng)觀念的影響。反之,則“詩(shī)言志”就是春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的偽造者“擬作”的。如為前者,說(shuō)它是“千古詩(shī)教之源”或中國(guó)詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”自然可以成立;如系后者,以上的說(shuō)法就難以成立了。筆者贊成“詩(shī)言志”觀念發(fā)生甚早,它可以作為“千古詩(shī)教之源”或中國(guó)詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”。其理由如下:第一,堯、舜時(shí)代屬于傳說(shuō)時(shí)代,傳說(shuō)是歷史的影子。先秦諸子對(duì)堯、舜雖有不同記述,但都沒(méi)有否定他們作為歷史的存在?,F(xiàn)代考古證明,河南龍山文化陶寺類(lèi)型可與堯、舜時(shí)代相對(duì)應(yīng),傳為堯都的平陽(yáng)(山西襄汾)發(fā)現(xiàn)的陶寺城址,碳14測(cè)定年代為公元前2500—公元前1900年,與傳說(shuō)的堯、舜時(shí)代年代基本相當(dāng)。這一城址由早期小城、中期大城和小城三部分組成,在中期小城中還發(fā)現(xiàn)了觀象臺(tái),證明《尚書(shū)·堯典》所云“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時(shí)”并非空穴來(lái)風(fēng)。遺址墓葬分大、中、小三類(lèi),大墓不及1%,小墓則占90%左右,個(gè)別大墓用朱漆棺具,隨葬有蟠龍紋彩繪陶盤(pán)、鼉鼓、特磬和各種玉器、漆器、石器等多達(dá)200來(lái)件,而小墓則多不見(jiàn)有隨葬品,說(shuō)明當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)階級(jí)分化,正在由原始社會(huì)向早期文明國(guó)家過(guò)渡。6遺址出土的一件陶扁壺器壁上還發(fā)現(xiàn)用毛筆朱書(shū)的“文堯”二字,“陶寺城址的發(fā)掘和研究,對(duì)于引導(dǎo)我們走出堯、舜、禹‘傳說(shuō)時(shí)代’具有歷史學(xué)意義”。7種種跡象表明,堯、舜的傳說(shuō)確有根據(jù),其文明程度并非如我們想象得那樣低下,先秦有關(guān)堯、舜的傳說(shuō)不應(yīng)被輕易否定?!渡袝?shū)·堯典》即使是春秋以后史官據(jù)傳說(shuō)整理而成,也不應(yīng)否定其歷史價(jià)值。第二,說(shuō)堯、舜時(shí)代有“詩(shī)”,當(dāng)然不會(huì)有直接證據(jù),但后人的追記也值得重視?!渡袝?shū)·益稷》所載《帝舜歌》和《皋陶歌》,為漢伏勝所傳,其來(lái)有自,不應(yīng)懷疑。而說(shuō)舜與詩(shī)有些關(guān)系也并非夸張。傳說(shuō)舜父曰瞽叟(瞍),《左傳·昭公八年》:“自幕至于瞽瞍,無(wú)違命,舜重之以明德。”杜預(yù)注:“幕,舜之先;瞽瞍,舜父。從幕至瞽瞍間無(wú)違天命廢絕者?!?《國(guó)語(yǔ)集解·鄭語(yǔ)》史伯曰:“夫成天地之大功者,其子孫未嘗不章,虞、夏、商、周是也。虞幕能聽(tīng)協(xié)風(fēng),以成物樂(lè)生者也。夏禹能單平水土,以品處庶類(lèi)者也。商契能和合五教,以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬,以衣食民人者也。其后皆為王公侯伯。”韋昭注:“協(xié),和也。言能聽(tīng)知和風(fēng),因時(shí)順氣,以成育萬(wàn)物,使之樂(lè)生者也?!?《國(guó)語(yǔ)集解·周語(yǔ)上》記虢文公所述古代籍田制度云:“先時(shí)五日,瞽告有協(xié)風(fēng)至,王即齋宮,百官御事各即其齋三日……是日也,瞽帥音官以風(fēng)土?!表f昭注:“瞽,樂(lè)太師,知風(fēng)聲者也”;“音官,樂(lè)官。風(fēng)土,以音律省土風(fēng),風(fēng)氣和則土氣養(yǎng)也?!?0依此,可知舜的先輩(從幕至瞽瞍)是樂(lè)官,并有“以音律省土風(fēng)”的職責(zé)。同時(shí),《左傳·襄公十四年》師曠有“自王以下,各有父兄子弟以補(bǔ)察其政,史為書(shū),瞽為詩(shī),工誦箴諫,大夫規(guī)誨”之說(shuō)(卷三二《襄公十四年》,第1958頁(yè)),《國(guó)語(yǔ)集解·周語(yǔ)上》邵公也有“故天子聽(tīng)政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī),瞽獻(xiàn)曲,史獻(xiàn)書(shū),師箴,瞍賦,矇誦”之諫,11說(shuō)明瞽瞍有“為詩(shī)”“獻(xiàn)曲”之職責(zé),而詩(shī)在古代本要配樂(lè)演奏,且為樂(lè)官所掌。舜出身于樂(lè)官世家,如果當(dāng)時(shí)的樂(lè)官與西周瞽瞍執(zhí)掌確有歷史聯(lián)系的話(huà),我們就可以推測(cè),舜其實(shí)也是很懂樂(lè)的,他早期可能也是樂(lè)官,為帝以后命樂(lè)官夔典樂(lè)教胄子的一段話(huà)是他有可能說(shuō)出的,因?yàn)樗浅A私夤艠?lè)教。而從夔典樂(lè)中可知,古樂(lè)教中本就包含有詩(shī),詩(shī)的語(yǔ)言便于記誦和表達(dá)?!墩撜Z(yǔ)》載:“堯曰:‘咨!爾舜。天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。’舜亦以命禹?!?2如此說(shuō)可信,很難說(shuō)堯、舜、禹相傳的這四句話(huà)不是詩(shī),并且這種傳授一定是在十分慎重的場(chǎng)合通過(guò)一定的儀式來(lái)完成的,它也許正是古樂(lè)教的一部分。陶寺遺址出土的鼉鼓、特磬等樂(lè)器也印證了古樂(lè)教存在的可能。第三,如果以上兩點(diǎn)還是推測(cè)多于實(shí)證,那么說(shuō)殷商時(shí)期已經(jīng)有詩(shī)仍然可以找到許多證據(jù)。今本《詩(shī)經(jīng)》有《商頌》,《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》載閔馬父云:“昔正考父校商之名《頌》十二篇于周大師,以《那》為首?!?3《毛詩(shī)序》:“微子至于戴公,其間禮樂(lè)廢壞,有正考甫者,得《商頌》十二篇于周之大師,以《那》為首。”《詩(shī)譜》:“問(wèn)曰:周大師何由得《商頌》?曰:周用六代之樂(lè),故有之?!?4正考父為宋大夫,是孔子七世祖,宋為殷商后裔,由于西周用六代之樂(lè),故周太師得以保存殷商詩(shī)樂(lè)。依上述記載,《商頌》是正考父從周太師處所得殷商詩(shī)樂(lè),則今本《詩(shī)經(jīng)·商頌》自然應(yīng)為商詩(shī)。不過(guò),《史記·宋世家》云:“襄公之時(shí),修行仁義,欲為盟主,其大夫正考父美之,故追道契、湯、高宗、殷所以興,作《商頌》。”明確提出《商頌》為正考父作,時(shí)間定在春秋初期。唐司馬貞《索隱》駁云:“考父佐戴、武、宣,則在襄公前且百許歲,安得述而美之?斯謬說(shuō)爾?!?5孔穎達(dá)作《毛詩(shī)正義》詳加辨證,力主商詩(shī)說(shuō),商詩(shī)說(shuō)幾成定論。然近代以來(lái),爭(zhēng)論又起,至今仍無(wú)一致意見(jiàn)。而甲骨卜辭有“王其呼萬(wàn)奏”(《京人》2158)“呼萬(wàn)舞”(《甲》1585)等記載,與《商頌·那》“庸鼓有斁,萬(wàn)舞有奕”若合符節(jié),說(shuō)《商頌》是商詩(shī)順理成章。退一步說(shuō),即使不承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》中確有商詩(shī),我們也仍然能夠搜尋到商詩(shī)的孑遺。眾所周知,商人重視占卜,饒宗頤以為:“占卜有繇詞,亦是詩(shī)的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺(tái)的秦簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)。繇是詩(shī)的一種,是占卜的副產(chǎn)品,詩(shī)言志指向神明昭告?!?6章太炎《國(guó)故論衡·辨詩(shī)》亦云:“《春官》瞽矇,掌九德六詩(shī)之歌,然則詩(shī)非獨(dú)六義也,猶有九歌。其隆也,官箴占繇皆為詩(shī)……揚(yáng)搉道之,有韻者皆為詩(shī),其容至博?!?7他們都認(rèn)識(shí)到,古人所理解的詩(shī)和今人是不一樣的,繇詞具有詩(shī)的性質(zhì)。胡樸安曾力證“自屯卦至離卦是原始時(shí)代至商末之史”,18其中不少爻辭便類(lèi)似于詩(shī),如“屯如,邅如;乘馬,班如。匪寇,婚媾”(《屯卦·六二》);“如平不陂,無(wú)往不復(fù)。艱貞無(wú)咎,勿恤其孚,于食有?!?《泰卦·九三》)。直接的證據(jù)有出土甲骨卜辭,如“東方曰析,風(fēng)曰。南方曰夾,風(fēng)曰微。西方曰夷,風(fēng)曰彝。北方曰宛,風(fēng)曰伇”;“貞呼田從西?貞呼田從北?貞呼田從東?貞呼田從南?”等等,19很難說(shuō)這些不是詩(shī)。我們不能因?yàn)樗鼈兪菓?yīng)用文就否定是詩(shī),因?yàn)樵缙诘脑?shī)幾乎都是和實(shí)用聯(lián)系在一起的,并不存在后人所云純審美的詩(shī)。如果肯定殷商時(shí)期已經(jīng)有詩(shī),那么“詩(shī)言志”觀念就可能是殷商時(shí)期就有的觀念。因?yàn)椤霸?shī)”與“詩(shī)的觀念”是同時(shí)發(fā)生的,討論其孰先孰后就如討論先有雞還是先有蛋一樣沒(méi)有意義。而詩(shī)的這種觀念,據(jù)《尚書(shū)·堯典》則應(yīng)該是殷商之前就有的一種古老觀念。且《左傳·文公十八年》太史克所引《虞書(shū)》“慎徽五典”六句即《尚書(shū)·堯典》的內(nèi)容,證明《堯典》成書(shū)不晚于文公十八年(公元前609),其材料來(lái)源應(yīng)更早。襄公二十七年(公元前546)趙孟所說(shuō)“詩(shī)以言志”應(yīng)該來(lái)自《堯典》。分析《堯典》關(guān)于“詩(shī)言志”的這段記載,大體可以判斷這是對(duì)遠(yuǎn)古原始樂(lè)教的一種追憶,有相當(dāng)高的可信度。相傳夔是舜帝的樂(lè)官,舜命夔典樂(lè)教胄子,正是古樂(lè)官之責(zé)。古代所謂樂(lè),其范圍甚廣,所謂“天有日月星辰,地有山陵河海,歲有萬(wàn)物成熟,國(guó)有賢圣宮觀周城官僚,人有言語(yǔ)衣服體貌端修,咸謂之樂(lè)”。20這當(dāng)然是從最廣泛的意義上說(shuō)的。即使從一般意義上說(shuō),古代的樂(lè)也包括了音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈。《禮記·樂(lè)記》云:“詩(shī),言其志也;歌,詠其聲也;舞,動(dòng)其容也。三者本于心,然后樂(lè)器從之?!?1而樂(lè)的產(chǎn)生則十分古遠(yuǎn),據(jù)《呂氏春秋》:“昔古朱襄氏之治天下也,多風(fēng)而陽(yáng)氣畜積,萬(wàn)物散解,果實(shí)不成。故士達(dá)作為五弦瑟,以來(lái)陰氣,以定群生。昔葛天氏之樂(lè),三人操牛尾投足以歌八闋……昔陶唐氏之始,陰多滯伏而湛積,水道壅塞,不行其原,民氣郁閼而滯著,筋骨瑟縮不達(dá),故作為舞以宣導(dǎo)之……帝堯立,乃命質(zhì)為樂(lè)。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌……瞽叟乃拌五弦之瑟作……以祭上帝。舜立,命延乃拌瞽叟之所為瑟……帝舜乃令質(zhì)修九招、六列、六英,以明帝德。”22考古界已經(jīng)發(fā)現(xiàn)新石器時(shí)代就產(chǎn)生了樂(lè)器,如陶塤、陶角、骨笛、石磬等;23發(fā)掘出土的殷商樂(lè)器如磬、鈴、庸、鼓等,更是不勝枚舉,且它們多與祭祀活動(dòng)相關(guān)。24由此可見(jiàn),古樂(lè)其實(shí)是上古人類(lèi)生產(chǎn)、生活的重要部分,也是他們交通天地、神鬼的重要手段,其中隱含著原始人類(lèi)“交感巫術(shù)”的信仰,故樂(lè)官亦與巫官相通。正如劉師培所說(shuō):“蓋《周官》瞽矇、司巫二職,古代合為一官,樂(lè)舞之用,雖曰宣導(dǎo)其民,實(shí)則仍以降神為主也。”25這種以降神為主的樂(lè)舞中其實(shí)也含有詩(shī)。如傳為周公制作的《大武》,據(jù)考證其舞有六成即六段;詩(shī)有六篇,即今《詩(shī)經(jīng)》所載《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《賚》、《般》。1除降神樂(lè)舞之中有詩(shī)外,占卜祭祀中也有詩(shī)。據(jù)《周禮》所記,祝卜所作所掌之辭不僅內(nèi)容豐富,分工細(xì)致,且多為與鬼神溝通之詩(shī)。這雖然反映的可能是西周以來(lái)的情況,卻仍然可以證明殷商時(shí)期的祭祀占卜和樂(lè)教活動(dòng)中是有詩(shī)歌辭令等重要內(nèi)容穿插其中的,因?yàn)槲髦艿恼疾泛图漓攵嘁蛞u于殷禮。依上所述,《尚書(shū)·堯典》關(guān)于舜帝命夔典樂(lè)所教胄子的記載是符合古樂(lè)教傳統(tǒng)的。從《堯典》記載看,樂(lè)教內(nèi)容包括“詩(shī)”、“歌”、“聲”、“律”、“舞”,正在古樂(lè)的范圍之內(nèi)。而樂(lè)教目的是“八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和”,很好地說(shuō)明了樂(lè)是人交通天地、神鬼的重要手段。至于“直而溫,寬而栗,剛而無(wú)虐,簡(jiǎn)而無(wú)傲”,則是對(duì)樂(lè)的風(fēng)格的要求,因?yàn)橹挥羞@樣風(fēng)格的樂(lè),才能達(dá)到“神人以和”的目的。若此,則“詩(shī)言志”就只是原始樂(lè)教的一個(gè)關(guān)目,溝通人神的一條途徑,達(dá)致“神人以和”的一種手段,恰如饒宗頤所云“詩(shī)言志指向神明昭告”。因此,《堯典》所云“詩(shī)言志”還不是獨(dú)立的文學(xué)觀念,而是宗教觀念,它只是“指向神明昭告”的一個(gè)環(huán)節(jié)、一項(xiàng)儀程。如果以上分析可以成立,那么對(duì)“詩(shī)言志”概念的理解便應(yīng)該限定在比較具體的范圍之內(nèi),不能隨意解釋。聞一多說(shuō):“志字從,卜辭作,從止下一,象人足停止在地上,所以本訓(xùn)停止……志從從心,本義是停止在心上。停在心上亦可說(shuō)是藏在心里。故《荀子·解蔽》篇曰‘志也者臧(藏)也’,注曰‘在心為志’,正謂藏在心?!对?shī)序·疏》曰:‘蘊(yùn)藏在心謂之為志’,最為確詁?!彼虼颂岢?“志與詩(shī)原來(lái)是一個(gè)字。志有三個(gè)意義:一記憶,二記錄,三懷抱,這三個(gè)意義正代表詩(shī)的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階段?!?朱自清則認(rèn)為:“到了‘詩(shī)言志’和‘詩(shī)以言志’這兩句話(huà),‘志’已經(jīng)指‘懷抱’了?!?如果結(jié)合《堯典》和古樂(lè)教考察,則“詩(shī)言志”之“志”應(yīng)該處于聞一多所云詩(shī)的發(fā)展途徑的第一個(gè)階段,即指“記憶”。因?yàn)橘绲錁?lè)訴諸音聲、歌詠、舞蹈,與“記錄”無(wú)關(guān);而“擊石拊石,百獸率舞”是一種集體交流形式,即使把“志”理解為“懷抱”,對(duì)于參與者個(gè)體而言,表達(dá)的也只是群體(氏族)的愿望和要求,所以“詩(shī)”所言之“志”也只能是集體意志,而非個(gè)人“懷抱”。換句話(huà)說(shuō),在樂(lè)教中或者在祭祀活動(dòng)中,樂(lè)官及參與者并不是通過(guò)詩(shī)表達(dá)個(gè)人懷抱,而是表達(dá)集體意愿;表達(dá)個(gè)人懷抱不必記憶,而表達(dá)集體意愿必須記憶,即要將集體意愿在此次活動(dòng)中原原本本地向神靈表達(dá),以期得到“神明昭告”,這種集體意愿也許在向神靈禱告之前先經(jīng)集體討論。4而所以用詩(shī),是因?yàn)轫嵳Z(yǔ)之詩(shī)不僅便于記憶,而且能夠與音樂(lè)相配合。而這種靠記憶轉(zhuǎn)述集體意愿的“言志”活動(dòng)正是聞一多所說(shuō)中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展史上的第一個(gè)階段,即文字出現(xiàn)之前的詩(shī)歌發(fā)展階段,也是詩(shī)歌觀念史上的第一個(gè)階段:這是在交感巫術(shù)影響下以樂(lè)教為核心的發(fā)展階段,也是文學(xué)觀念還沒(méi)有能夠脫離巫術(shù)而獨(dú)立發(fā)展的一個(gè)階段。當(dāng)然,這個(gè)階段發(fā)展到其后段的殷商時(shí)期,由于文字的逐漸成熟,巫史便將在占卜祭祀中向神靈的告語(yǔ)或“神明昭告”記錄下來(lái)以備查驗(yàn),今見(jiàn)殷商甲骨卜辭便是這一實(shí)踐的產(chǎn)物,于是“詩(shī)言志”之“志”也有了記錄的涵義。二、西周時(shí)期詩(shī)的生產(chǎn)及消費(fèi)“詩(shī)言志”觀念由來(lái)已久,其本義“指向神明昭告”,它是原始宗教觀念的一部分,不是獨(dú)立的文學(xué)觀念。然而,到了西周初期,周公在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要“制禮作樂(lè)”,建構(gòu)起以禮樂(lè)為核心的政治制度和文化制度,詩(shī)則被納入禮樂(lè)教化的體系之中,5從此,詩(shī)便具有了新的內(nèi)涵和價(jià)值。王國(guó)維指出:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體,周公制作之本意,實(shí)在于此?!?而從文學(xué)的角度來(lái)看,如果說(shuō)在周初統(tǒng)治者仍然慣性地繼承殷人“觀乎天文”的文化傳統(tǒng),詩(shī)在占卜祭祀場(chǎng)合“指向神明昭告”,那么自周公“制禮作樂(lè)”以后,社會(huì)文化已從“神權(quán)史觀”轉(zhuǎn)向“行為史觀”,文化觀念也從“觀乎天文”轉(zhuǎn)向“觀乎人文”,詩(shī)則更多地為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的世俗政治服務(wù)了。周人“以史為鑒”和“以民為鑒”的基本文化視點(diǎn),使文學(xué)具有了與世俗政教和文化制度緊密聯(lián)系的特點(diǎn),而文學(xué)服務(wù)于政教并與社會(huì)文化制度和道德建設(shè)結(jié)合,便承擔(dān)起社會(huì)上層建筑、意識(shí)形態(tài)以至政治教化和情感交流工具的多重任務(wù),這一基本格局不僅奠定了中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ),也制約著中國(guó)古代文學(xué)后來(lái)的發(fā)展方向。2由于詩(shī)在這一文化轉(zhuǎn)型中發(fā)揮著重要作用,人們對(duì)于詩(shī)的認(rèn)識(shí)也就發(fā)生了重大變化。這里我們不妨從詩(shī)的生產(chǎn)和消費(fèi)兩個(gè)維度對(duì)詩(shī)在西周社會(huì)中所發(fā)揮的作用做一簡(jiǎn)要考察,以深化我們對(duì)于周人詩(shī)的觀念的認(rèn)識(shí)。從可靠文獻(xiàn)來(lái)看,西周時(shí)期詩(shī)的生產(chǎn)主要是職務(wù)行為。邵公在諫西周厲王止謗時(shí)說(shuō):“為川者決之使導(dǎo),為民者宣之使言,故天子聽(tīng)政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī),瞽獻(xiàn)曲,史獻(xiàn)書(shū),師箴,瞍賦,矇誦,百工諫,庶人傳語(yǔ),近臣盡規(guī),親戚補(bǔ)察,瞽史教誨,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”3《左傳·襄公十四年》載師曠語(yǔ)、《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載范文子語(yǔ)與之略同,說(shuō)明“天子聽(tīng)政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)”的確是西周曾經(jīng)實(shí)行過(guò)的政治文化制度。據(jù)《左傳》載:“昔穆王欲肆其心,周行天下,將皆必有車(chē)轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩(shī),以止王心,王是以獲沒(méi)于祗宮。”(卷三二《昭公十二年》,第206頁(yè))這可算是公卿列士獻(xiàn)詩(shī)以補(bǔ)王政的一個(gè)實(shí)證?,F(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)》中西周詩(shī)歌有主名或能落實(shí)主名的詩(shī)歌都是貴族所作,則證實(shí)了“公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)”的可信。4至于那些無(wú)主名的詩(shī)歌,也多是“貴族的歌謠”。5即使是那些來(lái)自民間的歌謠,也是由遒人采集并經(jīng)樂(lè)官整理后奏獻(xiàn)給天子的。所謂“獻(xiàn)詩(shī)陳志”,亦非陳述己志,而是公卿列士按照其職務(wù)要求向天子陳獻(xiàn)宗族的或封國(guó)的社會(huì)情緒和政治情感,當(dāng)然也包括民間的風(fēng)俗與情感,供天子行政參考。盡管這種陳獻(xiàn)中也可能有獻(xiàn)詩(shī)者個(gè)人的情緒與情感糾纏其中,然而它不是個(gè)人行為而是職務(wù)行為卻是肯定的。這里有一個(gè)學(xué)界聚訟紛紜的問(wèn)題需要辨析,那就是“采詩(shī)”。明確提出采詩(shī)的是漢人。班固云:“春秋之月,群居者將散,行人振木鐸徇于路以采詩(shī),獻(xiàn)之大師,比其音律,以聞?dòng)谔熳??!?許慎云:“古之遒人,以木鐸記詩(shī)言。”7《春秋公羊傳》何休解詁:“男女有所怨恨,相從而歌。饑者歌其食,勞者歌其事。男年六十、女年五十無(wú)子者,官衣食之,使之民間求詩(shī)。鄉(xiāng)移于邑,邑移于國(guó),國(guó)以聞?dòng)谔熳??!?由于漢人提到的采詩(shī)者說(shuō)法不一,后人因此持懷疑態(tài)度。其實(shí),通過(guò)文獻(xiàn)的參互考校,能夠確定采詩(shī)之制在西周是存在的?!蹲髠鳌份d師曠引《夏書(shū)》:“遒人以木鐸徇于路,官師相規(guī),工執(zhí)藝事以諫?!倍蓬A(yù)注:“遒人,行人之官也。木鐸,木舌金鈴,徇于路求歌謠之言?!?卷三二《襄公十四年》,第1958頁(yè))明確將“遒人以木鐸徇于路”解釋為采詩(shī)。木鐸、金鐸乃因鈴舌為木為金而區(qū)別。周人宣令,文事以木鐸,武事以金鐸?!吨芏Y》、《禮記》多有記載。26因此,《夏書(shū)》所云“遒人以木鐸徇于路”是符合西周的禮樂(lè)制度的。然而,遒人不見(jiàn)于《周禮》,而春秋時(shí)期行人大行其道。所謂行人,其實(shí)就是諸侯派往各國(guó)的使臣,其職位高低不等,而天子派往各地的使臣及諸侯朝見(jiàn)天子都可被視為行人,故《夏書(shū)》所云“遒人以木鐸徇于路”在《漢書(shū)》中就成了“行人振木鐸徇于路以采詩(shī)”。至于說(shuō)“男年六十、女年五十無(wú)子者,官衣食之,使之民間求詩(shī)”,也有跡可尋。西周社會(huì)本有尊老的習(xí)俗,其所實(shí)行的“鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長(zhǎng)幼之序也”,27宗族老人是受到社會(huì)尊重和照顧的。讓無(wú)子的老年男女領(lǐng)取國(guó)家衣食,使之民間(宗族下層,下同)求詩(shī),可謂一舉兩得。他們本來(lái)生活在民間,容易得到民間詩(shī)歌;而他們得到的詩(shī)歌可以通過(guò)遒人上聞?dòng)谔熳?以利王政。如果上述論證成立,那么詩(shī)在西周的生產(chǎn)是制度化的,沒(méi)有進(jìn)入體制的詩(shī)是不受重視也難以存留的。公卿列士有獻(xiàn)詩(shī)之義務(wù),為政目的十分明確。即使是民間詩(shī)歌,也是經(jīng)遒人采集并經(jīng)樂(lè)官瞽史(太師為樂(lè)官之長(zhǎng))整理后奏獻(xiàn)給天子“聽(tīng)政”的,同樣有很現(xiàn)實(shí)的政治目的。需要說(shuō)明的是,這些進(jìn)入體制文化的詩(shī)形式十分復(fù)雜,可能與其來(lái)源和用途各不相同有關(guān),其中也許還有祝詛之辭的影響。而這些詩(shī)都要配樂(lè)。因此,邵公所云和師曠所云表面雖不一致,實(shí)質(zhì)卻并無(wú)差別。28而“在列者獻(xiàn)詩(shī)”與“采詩(shī)觀風(fēng)”也是有機(jī)統(tǒng)一的。正如唐人成伯玙所說(shuō):“古之王者,發(fā)言舉事,左右書(shū)之,猶慮臣有曲從,史無(wú)直筆。于是省方巡狩,大明黜陟,諸侯之國(guó),各使陳詩(shī)以觀風(fēng)。又置采詩(shī)之官,而主納之,申命瞽史習(xí)其箴誦,廣聞教諫之義也。人心之哀樂(lè),王政之得失,備于此矣?!?9西周社會(huì),官司學(xué)守,政教合一,因“聽(tīng)政”而進(jìn)入體制的詩(shī)也自然成為社會(huì)文化教育的極好教材。人們?cè)谧趶R祭祀、朝會(huì)宴飲時(shí)用詩(shī),使詩(shī)的文化教育作用進(jìn)一步凸顯,“詩(shī)言志”便從“指向神明昭告”轉(zhuǎn)而主要指向社會(huì)政治倫理秩序。從今傳本《詩(shī)經(jīng)》看,西周早期的詩(shī)多為頌詩(shī),盡管有些詩(shī)后來(lái)被用于宗廟祭祀,然而,其歌頌對(duì)象主要不是想象中掌控人間一切的神靈,而是曾經(jīng)帶領(lǐng)他們艱苦奮斗并創(chuàng)造過(guò)其宗族輝煌的先祖,如太王、王季、文王、武王等;歌頌的內(nèi)容也主要不是這些先祖如何神異,而是他們的勤勞勇敢和敬德愛(ài)民。這樣的宗廟祭祀,不僅能夠加強(qiáng)宗族情感,增進(jìn)宗族凝聚力,而且對(duì)宗族子孫也是傳統(tǒng)教育,使他們認(rèn)識(shí)到創(chuàng)業(yè)之艱難,守成之不易。而西周中后期的大量雅詩(shī)和風(fēng)詩(shī)則被用于貴族宴飲、酬酢等日常生活場(chǎng)合,同樣起到了溝通情感、增進(jìn)團(tuán)結(jié)的作用。當(dāng)然,這時(shí)對(duì)君王的教諫之詩(shī)也仍然存在,且諷諫意味更濃。如《小雅·節(jié)南山》所云“天方薦瘥,喪亂弘多。民言無(wú)嘉,憯莫懲嗟……家父作誦,以究王讻”之類(lèi)。毫無(wú)疑問(wèn),這時(shí)的詩(shī)已滲透社會(huì)生活的方方面面。它們不再是卜祝占卜祭祀時(shí)禱告神靈的禱語(yǔ)祝辭,而主要是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的記錄和真實(shí)情感的表達(dá)。在詩(shī)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中,有一點(diǎn)需要特別指出,那就是詩(shī)是禮樂(lè)文化的一部分并為禮樂(lè)制度服務(wù)。這里不妨以春秋中期的一段故事作為參照以加深理解:“穆叔如晉,報(bào)知武子之聘也。晉侯享之,金奏《肆夏》之三,不拜;工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鳴》之三,三拜。韓獻(xiàn)子使行人子員問(wèn)之,曰:‘子以君命辱于敝邑,先君之禮,藉之以樂(lè),以辱吾子。吾子舍其大而重拜其細(xì),敢問(wèn)何禮也?’對(duì)曰:‘《三夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢與聞?!段耐酢?兩君相見(jiàn)之樂(lè)也,臣不敢及?!堵锅Q》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以勞使臣也,敢不重拜?《皇皇者華》,君教使臣曰:必咨于周。臣聞之,訪(fǎng)問(wèn)于善為咨,咨親為詢(xún),咨禮為度,咨事為諏,咨難為謀。臣獲五善,敢不重拜?’”(卷二九《襄公四年》,第1931—1932頁(yè))這段故事說(shuō)明了一段史實(shí),即春秋時(shí)期像晉國(guó)這樣的大國(guó)已經(jīng)不大遵守西周禮樂(lè)制度的規(guī)定,竟然奏《肆夏》之三(天子享元侯用)、歌《文王》之三(諸侯相見(jiàn)用)來(lái)禮樂(lè)魯國(guó)使臣,然而,魯國(guó)使臣穆叔仍然遵守傳統(tǒng)禮制規(guī)定,沒(méi)有接受這樣破壞西周禮制的“特殊禮遇”。穆叔的態(tài)度表明西周禮樂(lè)制度中確有對(duì)于詩(shī)樂(lè)的嚴(yán)格等級(jí)規(guī)定,是不能僭越的。從中還可以看出,西周時(shí)期的詩(shī)樂(lè)是從屬于禮的,并且應(yīng)用于正式場(chǎng)合。關(guān)于此點(diǎn),《儀禮》有詳細(xì)記載。在西周,詩(shī)仍然屬于樂(lè)教的范疇,還沒(méi)有取得獨(dú)立地位。《周禮·地官·保氏》:“保氏掌諫王惡,而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂(lè),三曰五射,四曰五馭,五曰六書(shū),六曰九數(shù)?!?卷一四《保氏》,第731頁(yè))其所記六藝之教學(xué)界均以為指西周教育,它以“五禮”為首,并無(wú)單獨(dú)的詩(shī)教?!吨芏Y·春官·太師》:“大師掌六律六同,以合陰陽(yáng)之聲……皆文之以五聲:宮、商、角、徵、羽;皆播之以八音:金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩(shī):曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本,以六律為之音?!?卷二三《大師》,第795—796頁(yè))這里雖提到了六詩(shī),但六詩(shī)由樂(lè)官大師所掌,這六詩(shī)其實(shí)“是西周樂(lè)教的六個(gè)項(xiàng)目,服務(wù)于儀式上的史詩(shī)唱誦和樂(lè)舞”。30鄭玄釋“以六德為之本”:“所教詩(shī)必有知、仁、圣、義、忠、和之道,乃后可教以樂(lè)歌?!贬尅耙粤蔀橹簟?“以律視其人為之音,知其宜何歌?!?1可見(jiàn)大師所教六詩(shī)的確只是樂(lè)教的一部分,詩(shī)仍被包裹在樂(lè)教之中,而樂(lè)教是為禮教服務(wù)的。這樣的教學(xué)安排是符合西周禮樂(lè)制度設(shè)計(jì)和禮樂(lè)教化需要的。在樂(lè)詩(shī)的實(shí)際應(yīng)用中,詩(shī)也是樂(lè)的一部分,并且是為禮制服務(wù)的。上引“穆叔如晉”的故事已很好地證明了這一點(diǎn)。從西周的詩(shī)歌生產(chǎn)和消費(fèi)理解西周之詩(shī),可以得到一些基本的觀念。其一,西周詩(shī)已不再是巫祝占卜祭祀之繇辭告語(yǔ),而是公卿大夫列士所獻(xiàn)頌美教諫之詞或遒人采集并經(jīng)樂(lè)官整理的民間之歌,這些詩(shī)均比于音律奏獻(xiàn)給天子聽(tīng)政,使其“事行而不悖”。因此,詩(shī)不再只是占卜祭祀的一個(gè)關(guān)目,而是朝廷政教的組成部分,詩(shī)對(duì)世俗生活的關(guān)注逐漸超越了對(duì)鬼神世界的關(guān)注,成為社會(huì)生活的重要內(nèi)容。其二,西周的詩(shī)都是樂(lè)歌,要配樂(lè)演唱,而西周六藝之教有禮、樂(lè)而無(wú)詩(shī),故詩(shī)仍是樂(lè)教的一部分,它在樂(lè)的引導(dǎo)下并配合樂(lè)來(lái)實(shí)現(xiàn)其為禮制服務(wù)的目的。不過(guò),西周的樂(lè)教與殷商之前的原始樂(lè)教已然有別,原始樂(lè)教是人神溝通的橋梁,而西周樂(lè)教則是宗族情感的紐帶。因此,人們對(duì)于詩(shī)的理解,是它在禮樂(lè)教化中的作用,即在維護(hù)宗法等級(jí)制度中所扮演的角色和功能。其三,西周宗法等級(jí)制度是由許多儀式和規(guī)范來(lái)體現(xiàn)的,而詩(shī)樂(lè)作為貫徹這些儀式和規(guī)范的一種手段滲透到宗廟祭祀、朝會(huì)宴飲等日常生活之中,使其本身也成為一種儀式和規(guī)范。因此,詩(shī)的意義并不一定是此詩(shī)作者原來(lái)所表達(dá)的意義,而主要是此詩(shī)在作為儀式和規(guī)范時(shí)社會(huì)所賦予的意義。換句話(huà)說(shuō),作為儀式而配樂(lè)演唱的詩(shī),其意義和價(jià)值不是詩(shī)作者賦予的,而是詩(shī)在禮樂(lè)制度中依據(jù)社會(huì)規(guī)范所賦予的。理解了西周詩(shī)的特點(diǎn),就能夠理解為什么《毛詩(shī)序》要說(shuō):“《關(guān)雎》,后妃之德也,風(fēng)之始也,所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國(guó)焉?!边@并不是漢人的新觀念,而是西周人的舊觀念。因?yàn)椤蛾P(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》等為西周后妃“房中之樂(lè)”,并以之推及鄉(xiāng)黨邦國(guó),“以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”,它們并非今人所理解的愛(ài)情詩(shī)。32在典禮儀式中,形式永遠(yuǎn)重于內(nèi)容。人們主要考慮的是儀式的程序是否正確,樂(lè)詩(shī)的選用是否合制,樂(lè)工的配合是否和諧,對(duì)于歌詞內(nèi)容是不予深究的。同理,《小雅》中的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》在西周主要被用于宴享,且為主賓之禮,凡君宴群臣、諸侯宴使臣、鄉(xiāng)大夫宴賓,皆可以歌,故燕禮、君勞使臣禮、鄉(xiāng)飲酒禮便歌《鹿鳴》之三,而不管《四牡》是否“勞使臣之詩(shī)”,《皇皇者華》是否“遣使臣之詩(shī)”。一句話(huà),西周詩(shī)的意義是與樂(lè)配合著實(shí)現(xiàn)的,而其價(jià)值則是在維護(hù)禮制的儀式中實(shí)現(xiàn)的。如果西周有“詩(shī)言志”的觀念,那么這種“志”顯然也不是個(gè)人懷抱,仍然還是集體意志;即使是那些公卿大夫列士所獻(xiàn)之詩(shī),也不是為了表達(dá)他們個(gè)人的思想情感,而是按照職務(wù)要求所提供的社會(huì)情緒和宗族情感。換句話(huà)說(shuō),即使在詩(shī)的表達(dá)中確有他們的個(gè)人情感,他們也是為了維護(hù)宗族利益并作為宗族情感的代言人而出現(xiàn)的。因此,詩(shī)屬于公共產(chǎn)品:“當(dāng)時(shí)只有詩(shī),無(wú)詩(shī)人。古人所作,今人可援為己詩(shī);彼人之詩(shī),此人可賡為自作,期于言志而止。人無(wú)定詩(shī),詩(shī)無(wú)定指。以故可名不名,不作而作也。”33不過(guò),這時(shí)詩(shī)的觀念已與原始樂(lè)教對(duì)詩(shī)的理解有了很大不同,詩(shī)所言之“志”已不再“指向神明昭告”,而是指向世俗社會(huì)的政治倫理秩序,直接作用于現(xiàn)實(shí)政教。詩(shī)與政教的密切結(jié)合,其實(shí)已經(jīng)孕育著詩(shī)的獨(dú)立發(fā)展的需要與可能,而這種獨(dú)立發(fā)展在春秋時(shí)期終于得以實(shí)現(xiàn)。三、結(jié)構(gòu)的獨(dú)立詩(shī)樂(lè)獨(dú)立發(fā)展春秋時(shí)期是詩(shī)開(kāi)始擺脫禮樂(lè)束縛而尋求獨(dú)立發(fā)展的重要時(shí)期,也是詩(shī)的觀念得以獨(dú)立發(fā)展的重要時(shí)期。而詩(shī)的觀念的獨(dú)立發(fā)展既是文學(xué)觀念發(fā)生的重要標(biāo)志,也為文學(xué)觀念的形成準(zhǔn)備了豐富的思想文化資源。春秋初期,獻(xiàn)詩(shī)聽(tīng)政和教諫輔政仍然是詩(shī)的主要政治功能,而配合樂(lè)教為禮制服務(wù)仍然是詩(shī)的主要文化功能。衛(wèi)武公在衛(wèi)國(guó)的政治實(shí)踐可以作為證明。衛(wèi)武公生活在西周末春秋初,活了95歲,在位55年,歷周宣王、幽王,于平王十四年(公元前757)去世,他在耄耋之年能夠主動(dòng)要求臣下交戒訓(xùn)導(dǎo),并作詩(shī)以自儆,說(shuō)明西周的獻(xiàn)詩(shī)聽(tīng)政制度在春秋初年仍在延續(xù),至少在衛(wèi)國(guó)是如此。衛(wèi)國(guó)的采詩(shī)制度這時(shí)也應(yīng)仍在執(zhí)行之中。今傳本《詩(shī)經(jīng)》不僅在《大雅》和《小雅》中收錄有衛(wèi)武公的詩(shī),在《國(guó)風(fēng)》的“二南”之后便列“三衛(wèi)”(即《邶風(fēng)》、《鄘風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)》)之詩(shī),反映出“衛(wèi)詩(shī)”在《詩(shī)經(jīng)》中的特殊地位,這應(yīng)與衛(wèi)國(guó)在西周末春秋初武公的上述政治實(shí)踐有關(guān)。然而,春秋時(shí)期畢竟是一個(gè)天翻地覆的時(shí)代,諸侯專(zhuān)征伐,陪臣執(zhí)國(guó)命,以強(qiáng)凌弱,以眾暴寡,王綱解紐,禮崩樂(lè)壞。即使在春秋初期,像衛(wèi)武公這樣真誠(chéng)維護(hù)禮樂(lè)制度的國(guó)君已是鳳毛麟角,他因此被后人尊為“睿圣”。34而更多的諸侯則通過(guò)強(qiáng)兵富國(guó),擴(kuò)張勢(shì)力,爭(zhēng)取成為霸主。西周禮樂(lè)制度嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)定無(wú)疑限制了他們的發(fā)展,詩(shī)樂(lè)的典禮儀式也有礙于他們的價(jià)值追求。于是,他們開(kāi)始突破禮樂(lè)制度等級(jí)規(guī)定來(lái)使用詩(shī)樂(lè),如晉侯享穆叔用天子享元侯之禮,就是典型例證。諸侯們帶頭對(duì)禮樂(lè)制度的破壞和對(duì)詩(shī)樂(lè)的隨意應(yīng)用,為詩(shī)擺脫禮樂(lè)的束縛提供了強(qiáng)大動(dòng)力,于是,詩(shī)便進(jìn)入到獨(dú)立發(fā)展的新階段。春秋時(shí)期,詩(shī)擺脫禮樂(lè)束縛而獨(dú)立發(fā)展主要通過(guò)兩個(gè)途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。一是通過(guò)“賦詩(shī)言志”以擺脫樂(lè)教的束縛,從而凸顯詩(shī)的獨(dú)立“言志”功能;一是通過(guò)“禮”“儀”之辨以擺脫典禮儀式的束縛,從而凸顯詩(shī)的內(nèi)在意義價(jià)值。二者相輔相成,形成了頗有特點(diǎn)的春秋詩(shī)教傳統(tǒng),為詩(shī)的觀念解放和文學(xué)觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。何謂“賦詩(shī)言志”?《漢書(shū)·藝文志》云:“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó),以微言相感,當(dāng)揖讓之時(shí),必稱(chēng)《詩(shī)》以喻其志。蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?!?5朱自清以為:“這也是‘觀志’,《荀子》里稱(chēng)為‘觀人’。春秋以來(lái)很注重觀人,而‘觀人以言’(《非相篇》)更多見(jiàn)于記載。‘言’自然不限于賦詩(shī),但‘詩(shī)以言志’,‘志以定言’(《左傳·昭公二十九年》),以賦詩(shī)‘觀人’也是順理成章的。如此論詩(shī),‘言志’便引申了表德一義,不止于獻(xiàn)詩(shī)陳志那樣簡(jiǎn)單了。再說(shuō)春秋時(shí)的賦詩(shī)雖然有時(shí)也有獻(xiàn)詩(shī)之義,如上文所論,但外交的賦詩(shī)卻都非自作,只是借詩(shī)言志?!?6即是說(shuō),春秋時(shí)期有代表性的“賦詩(shī)言志”,是指行人在外交場(chǎng)合的“借詩(shī)言志”,這里的詩(shī)并非賦詩(shī)者自作,而主要是原來(lái)與樂(lè)配合演唱的被作為禮樂(lè)文化教材的《詩(shī)》。換句話(huà)說(shuō),“賦詩(shī)言志”是在詩(shī)擺脫樂(lè)的束縛的情況下獨(dú)立地執(zhí)行“言志”功能的。這對(duì)于詩(shī)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一種解放。并且,“賦詩(shī)言志”是要通過(guò)所賦之詩(shī)來(lái)觀賦詩(shī)者之“志”,此“志”便引申了表德一義,詩(shī)本身具有的獨(dú)立意義也被凸顯出來(lái)。按《左傳》記載,春秋前期并無(wú)“賦詩(shī)言志”事,“賦詩(shī)言志”始于僖公二十三年(公元前637),后延續(xù)百年之久。37而此時(shí)正是獻(xiàn)詩(shī)采詩(shī)退出社會(huì)文化體制的時(shí)期,也是諸侯爭(zhēng)霸最為激烈的時(shí)期。推動(dòng)“賦詩(shī)言志”的都是世卿公族,他們?cè)谕饨晃枧_(tái)上既叱咤風(fēng)云,又溫文爾雅,禮的旗號(hào)仍被高舉,而詩(shī)的作用更被充分表達(dá)。正如朱東潤(rùn)所說(shuō):“春秋朝享盟會(huì),列國(guó)君臣必賦《詩(shī)》以明志,其有不能知或不能答賦者則引為大怪……由是以觀,春秋列國(guó)之君臣,不得不知《詩(shī)》也?!?8如為后人津津樂(lè)道的鄭七子垂隴賦詩(shī),各呈才情,盡顯風(fēng)流,然而,趙孟能夠從鄭國(guó)七子所賦之詩(shī)中看出其志向,并推測(cè)其未來(lái),可見(jiàn)詩(shī)在個(gè)人政治生活中具有了多么重要的意義。這里的“詩(shī)以言志”,已經(jīng)不是告語(yǔ)的記憶或生活的記錄,同時(shí)也不是禮樂(lè)典禮儀式,而是用來(lái)直接抒發(fā)賦詩(shī)者的懷抱和展示他們的風(fēng)采了。需要注意的是,春秋時(shí)期朝享盟會(huì),“賦詩(shī)言志”,許多重大決定都通過(guò)賦詩(shī)來(lái)表達(dá),必然會(huì)形成一些基本原則,或說(shuō)形成關(guān)于詩(shī)的共同觀念,否則相互之間就難以溝通。從《左傳》記載來(lái)看,至少有兩條關(guān)于賦詩(shī)的觀念是大家共同遵守的。一是“歌詩(shī)必類(lèi)”,一是“賦詩(shī)斷章”。關(guān)于“歌詩(shī)必類(lèi)”,《左傳》:“晉侯與諸侯宴于溫,使諸大夫舞,曰:‘歌詩(shī)必類(lèi)?!R高厚之詩(shī)不類(lèi)。荀偃怒,且曰:‘諸侯有異志矣!’使諸大夫盟高厚,高厚逃歸?!笨追f達(dá)疏:“歌古詩(shī)各從其恩好之義類(lèi),高厚所歌之詩(shī),獨(dú)不取恩好之義類(lèi),故云。”(卷三三《襄公十六年》,第1963頁(yè))前面說(shuō)過(guò),古詩(shī)之義類(lèi)其實(shí)是配合樂(lè)來(lái)實(shí)現(xiàn)的,這種義類(lèi)是靠西周典禮儀式固定下來(lái)的,祭祀、宴享、盟會(huì),不同等級(jí)、不同場(chǎng)合,各取其義,各用其類(lèi),“歌詩(shī)必類(lèi)”就是強(qiáng)調(diào)對(duì)古詩(shī)傳統(tǒng)義類(lèi)的繼承,如此賦詩(shī)才便于秩序的維護(hù)、思想的溝通和情感的交流。關(guān)于“賦詩(shī)斷章”,《左傳》:“癸臣子之有寵,妻之。慶舍之士謂盧蒲癸曰:‘男女辨姓,子不辟宗,何也?’曰:‘宗不余辟,余獨(dú)焉辟之,賦詩(shī)斷章,余取所求焉,惡識(shí)宗!’”(卷三八《襄公二十八年》,第2000頁(yè))盧蒲癸娶同姓慶舍之女為妻,本與賦詩(shī)之事無(wú)關(guān),但他卻以“賦詩(shī)斷章”的流行觀念來(lái)為自己辯護(hù),說(shuō)明這一觀念已深入人心。“賦詩(shī)斷章”就是賦詩(shī)時(shí)“斷章取義”,即不管所賦之詩(shī)的整體意義,只取所用詩(shī)章的字面意義,以與自己要表達(dá)的意思關(guān)合。《左傳》所載賦詩(shī)多為“斷章取義”。例如,“冬,公如晉朝,且尋盟。衛(wèi)侯會(huì)公于沓,請(qǐng)平于晉。公還,鄭伯會(huì)公于棐,亦請(qǐng)平于晉。公皆成之。鄭伯與公宴于棐,子家賦《鴻雁》。季文子曰:‘寡君未免于此。’文子賦《四月》。子家賦《載馳》之四章,文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜,公答拜?!?卷一九《文公十三年》,第1853頁(yè))39這里所賦之詩(shī)全為“斷章取義”,而一場(chǎng)艱苦的談判在“賦詩(shī)斷章”中完成了。詩(shī)之義和賦詩(shī)者之意因斷章得以關(guān)合?!百x詩(shī)斷章”不僅凸顯了詩(shī)章字面的意義,而且是對(duì)典禮儀式所規(guī)定的樂(lè)詩(shī)義類(lèi)的消解,從而使得詩(shī)能夠擺脫樂(lè)的束縛而獲得獨(dú)立的價(jià)值?!案柙?shī)必類(lèi)”和“賦詩(shī)斷章”看似矛盾,卻真實(shí)反映出春秋時(shí)期人們?cè)诶^承傳統(tǒng)和把握現(xiàn)實(shí)之間尋求平衡的努力,這種平衡點(diǎn)便是通過(guò)承認(rèn)詩(shī)與樂(lè)的分離和詩(shī)章的獨(dú)立意義來(lái)實(shí)現(xiàn)的。如果說(shuō)“歌詩(shī)必類(lèi)”和“賦詩(shī)斷章”促進(jìn)了詩(shī)樂(lè)的分離和詩(shī)義的獨(dú)立,那么,春秋時(shí)期人們通過(guò)“禮”、“儀”之辨則使詩(shī)得以擺脫典禮儀式的束縛,從而進(jìn)一步凸顯出詩(shī)的獨(dú)立價(jià)值。春秋中葉以前,“禮儀”在人們心目中似乎是不可分割的。而春秋中葉以后,“禮”與“儀”在人們心目中卻被分割開(kāi)來(lái)。例如,昭公五年(公元前537)魯侯如晉,自郊勞至于贈(zèng)賄無(wú)不符合禮節(jié),晉侯贊揚(yáng)魯侯知禮,女叔齊卻說(shuō):“是儀也,不可謂禮。禮所以守其國(guó),行其政令,無(wú)失其民者也……禮之本末,將于此乎在?而屑屑焉習(xí)儀以亟,言善于禮,不亦遠(yuǎn)乎!”(卷四《昭公五年》,第2041頁(yè))昭公二十五年子大叔如趙,趙簡(jiǎn)子行揖讓周旋之禮,子大叔說(shuō):“是儀也,非禮也?!?卷五一《昭公二十五年》,第2041頁(yè))于上二例可見(jiàn),在春秋中后期“作為象征的禮儀制度本身和它所象征的意義被分開(kāi)了,單純的儀式不再擁有意義的權(quán)威,這意味著人們開(kāi)始審視禮儀本身合理性的依據(jù)”,40他們不再重視單純的禮儀形式,而更重視個(gè)人道德修養(yǎng)和實(shí)際政治作為,以此作為禮的依據(jù)。昭公二年晉叔向贊揚(yáng)魯叔弓知禮,理由是:“忠信,禮之器也;卑讓,禮之宗也。辭不忘國(guó),忠信也;先國(guó)后己,卑讓也?!对?shī)》曰:敬慎威儀,以近有德。夫子近德矣?!?卷四二《昭公二年》,第2029頁(yè))在時(shí)人看來(lái),“禮”并非《儀禮》所強(qiáng)調(diào)的那些儀節(jié),它的基礎(chǔ)在個(gè)人道德,體現(xiàn)為社會(huì)倫理和政治行為,“近德”之人“知禮”;“君子貴其身,而后能及人,是以有禮”(卷五一《昭公二十五年》,第2016頁(yè))?!岸Y”與“儀”的區(qū)分以及對(duì)個(gè)人道德操守和政治績(jī)效的強(qiáng)調(diào),“賦詩(shī)言志”在列國(guó)外交和政治中的獨(dú)特作用,使詩(shī)的獨(dú)立價(jià)值得到凸顯。僖公二十七年(公元前633)晉文公作三軍,謀元帥,趙衰曰:“卻榖可。臣亟聞其言矣,說(shuō)禮樂(lè)而敦詩(shī)書(shū)。詩(shī)書(shū),義之府也;禮樂(lè),德之則也;德義,利之本也?!断臅?shū)》曰:‘賦納以言,明試以功,車(chē)服以庸?!湓囍??!笨追f達(dá)疏:“說(shuō),謂愛(ài)樂(lè)之;敦,謂厚重之?!?卷一六《僖公二十七年》,第1822頁(yè))厚重詩(shī)、書(shū)成為擔(dān)任三軍統(tǒng)帥的重要條件,詩(shī)的價(jià)值為世所重可見(jiàn)一斑。于是,被編輯整理的《詩(shī)》、《書(shū)》成為了士大夫?qū)W習(xí)的文化典籍,《詩(shī)》被列為群籍之首。《禮記·王制》曰:“樂(lè)正崇四術(shù),立四教,順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)以造士。”秦繆(穆)公以為“中國(guó)以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、法度為政”,41說(shuō)明春秋中葉以后中原各國(guó)的政教確實(shí)發(fā)生了具有歷史意義的重大變化。這種變化就是確認(rèn)《詩(shī)》的獨(dú)立價(jià)值,并形成了詩(shī)教傳統(tǒng)。即使是被中原各國(guó)視為南蠻的楚國(guó),也十分重視詩(shī)教,如申叔時(shí)論教育太子之事說(shuō):“教之《詩(shī)》,而為之導(dǎo)廣顯德,以耀明其志;教之禮,使之上下之則;教之樂(lè),以疏其穢而鎮(zhèn)其浮……若是而不濟(jì),不可為也。且夫誦詩(shī)以輔相之,威儀以先后之,體貌以左右之,明行以宣翼之,制節(jié)義以動(dòng)行之,恭敬以臨監(jiān)之,勤勉以勸之,孝順以納之,忠信以發(fā)之,德音以揚(yáng)之,教備而不從者,非人也。其可興乎!”42《詩(shī)》被作為必備的教育與禮樂(lè)教育并列且置于其前,充分反映出詩(shī)教在春秋中葉已取得獨(dú)立地位,詩(shī)的重要價(jià)值已為社會(huì)所公認(rèn)。按申叔時(shí)所論,教《詩(shī)》的目的是為了“導(dǎo)廣顯德,以耀明其志”。這種“明志”既與詩(shī)中頌美文、武、周公敬德保民的傳統(tǒng)思想相關(guān)聯(lián),也與個(gè)人文化教育和道德修養(yǎng)相關(guān)聯(lián),甚至與個(gè)人安身立命的社會(huì)形象相關(guān)聯(lián)。其尤可注意者是“威儀”二字。北宮文子論威儀云:“有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀……《衛(wèi)詩(shī)》曰:‘威儀棣棣,不可選也。’言君臣上下、父子兄弟、內(nèi)外大小,皆有威儀也。《周詩(shī)》曰:‘朋友攸攝,攝以威儀。’言朋友之道,必相教訓(xùn)以威儀也。《周書(shū)》數(shù)文王之德曰:‘大國(guó)畏其力,小國(guó)懷其德?!晕范鴲?ài)之也?!对?shī)》云:‘不識(shí)不知,順帝之則?!詣t而象之也……故君子在位可畏,施舍可愛(ài),進(jìn)退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂(lè),動(dòng)作有文,言語(yǔ)有章,以臨其下,謂之有威儀也?!?卷四〇《襄公三十一年》,第2016頁(yè))威儀可以理解為社會(huì)形象,也可理解為人格力量,人人都有自己的威儀。北宮文子以《詩(shī)》為據(jù)來(lái)討論威儀,說(shuō)明時(shí)人以為《詩(shī)》對(duì)于理解和建立威儀是有效的,而詩(shī)教的“導(dǎo)廣顯德,以耀明其志”,就是要建立這種威儀。申叔時(shí)所謂“誦詩(shī)以輔相之,威儀以先后之”,說(shuō)的就是這個(gè)意思。如果不接受詩(shī)教,不只是能否建立威儀的問(wèn)題,而且是能否為社會(huì)所接納(即“人”與“非人”)的問(wèn)題。這樣,詩(shī)教亦即人教,詩(shī)學(xué)亦即人學(xué);教詩(shī)所明之“志”就不僅是意志,是懷抱,也是形象,是人格,或者說(shuō)是人的整個(gè)精神世界,是人之所以為人的全部?jī)?nèi)涵。這就把詩(shī)教(詩(shī)學(xué))提到了前所未有的高度,讓詩(shī)承擔(dān)起規(guī)范社會(huì)意識(shí)形態(tài)和引導(dǎo)人的精神生活的雙重責(zé)任,從而為文學(xué)觀念的形成提供了堅(jiān)實(shí)的思想文化基礎(chǔ),同時(shí)也為文學(xué)觀念中濃厚的道德意識(shí)和政教色彩規(guī)定了方向,詩(shī)也從宗教的包裹和儀式的羈絆中被徹底解放出來(lái)。春秋末期的孔子“以《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)教弟子”,43開(kāi)私人辦學(xué)之先河,其教育思想和內(nèi)容與春秋中葉以來(lái)的教育傳統(tǒng)一脈相承??鬃咏虒?dǎo)學(xué)生:“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?!?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)要求學(xué)生:“興于《詩(shī)》,立于禮,成于樂(lè)?!?《論語(yǔ)·泰伯》)他告誡兒子孔鯉:“不學(xué)《詩(shī)》,無(wú)以言”;“人而不為《周南》《召南》,其猶正墻面而立也與!”(《論語(yǔ)·季伯》)這些思想是對(duì)春秋中葉以來(lái)詩(shī)學(xué)思想和詩(shī)教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展??鬃与m然以復(fù)興西周禮樂(lè)制度和傳播禮樂(lè)文化為己任,而事實(shí)上,他對(duì)《詩(shī)》和禮、樂(lè)關(guān)系的論述卻并不完全符合西周禮教的傳統(tǒng),反倒是符合《詩(shī)》、禮、樂(lè)在春秋發(fā)展演進(jìn)的實(shí)際。在孔子的觀念中,詩(shī)已經(jīng)成為社會(huì)政治活動(dòng)、個(gè)人道德修養(yǎng)以致安身立命的重要工具?!墩撜Z(yǔ)·述而》:“子以四教:文,行,忠,信?!薄对?shī)》是孔子“四教”中“文教”的基本內(nèi)容,且列“文教”之首,《論語(yǔ)》中孔子與其弟子討論詩(shī)的內(nèi)容也極為豐富。而孔子“四教”又與孔門(mén)“四科”相對(duì)應(yīng),從“文教”自然生發(fā)出“文學(xué)”的觀念??鬃又阅軌蛟诖呵锬┢谔岢鲫P(guān)于“文學(xué)”的觀念,與他對(duì)春秋詩(shī)教的透徹了解以及對(duì)于詩(shī)在社會(huì)生活中獨(dú)特作用的認(rèn)識(shí)是密切相關(guān)的。當(dāng)然,這種文學(xué)觀念與今人的文學(xué)觀念是有很大差別的。筆者曾有專(zhuān)文論孔子的文學(xué)觀念以及游夏文學(xué)的內(nèi)涵,44這里就不贅述了。四、文學(xué)觀念的提出和“詩(shī)言志”觀念的形成通過(guò)以上對(duì)“詩(shī)言志”內(nèi)涵演變的分析,我們可以明了中國(guó)古代“詩(shī)”的觀念是一個(gè)歷史建構(gòu)過(guò)程,它的獨(dú)立發(fā)展與文學(xué)觀念的發(fā)生若合符節(jié),因此,從“詩(shī)言志”觀念的演進(jìn)中可以清理中國(guó)早期文學(xué)觀念發(fā)生的主要路徑。概括而言,《尚書(shū)·堯典》所載“詩(shī)言志”的觀念發(fā)生甚早,它是原始樂(lè)教的一部分,表現(xiàn)為巫史集團(tuán)在占卜祭祀過(guò)程中的禱辭告語(yǔ),“指向神明昭告”。盡管它不是獨(dú)立的文學(xué)觀念而是宗教觀念的一部分,但它為后來(lái)的詩(shī)學(xué)獨(dú)立和詩(shī)教發(fā)生奠定了文化基礎(chǔ)。因此,我們?nèi)匀豢梢砸暺錇椤扒Ч旁?shī)教之源”或中國(guó)詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”。自西周初年周公“制禮作樂(lè)”以后,“詩(shī)”被納入禮樂(lè)教化的體系之中,與世俗政教和文化制度緊密結(jié)合?!矮I(xiàn)詩(shī)”和“采詩(shī)”制度使“詩(shī)”成為表達(dá)宗族情緒和溝通政治情感的工具,完成了從“神明昭告”向“天子聽(tīng)政”的轉(zhuǎn)變。而進(jìn)入體制內(nèi)的“詩(shī)”與樂(lè)配合,應(yīng)用于宗廟祭祀、朝會(huì)宴飲,成為典禮儀式的重要環(huán)節(jié),發(fā)揮著維護(hù)宗法秩序、交流思想感情的作用。社會(huì)禮樂(lè)制度規(guī)范和儀式運(yùn)用規(guī)則賦予了詩(shī)樂(lè)的意義和價(jià)值。不過(guò),這時(shí)的“詩(shī)”并未脫離禮樂(lè)而獲得獨(dú)立地位,單純的文學(xué)觀念也未能產(chǎn)生?!霸?shī)”所陳之“志”雖指向世俗政治倫理秩序,卻仍然受制于樂(lè)而服務(wù)于禮,表達(dá)的是宗族的思想情感。春秋時(shí)期,“詩(shī)”逐漸擺脫禮樂(lè)束縛,進(jìn)入到表達(dá)個(gè)體情感和培養(yǎng)獨(dú)立人格的發(fā)展新階段。大體說(shuō)來(lái),“詩(shī)言志”的宗教文化基礎(chǔ)奠定了詩(shī)的神圣性特征,文學(xué)觀念的超越性?xún)?nèi)涵可以從這里找到發(fā)生學(xué)依據(jù)?!矮I(xiàn)詩(shī)陳志”的禮樂(lè)教化安排增強(qiáng)了詩(shī)的社會(huì)性功能,文學(xué)觀念的倫理道德要求可以從這里獲取實(shí)踐理性經(jīng)驗(yàn)?!百x詩(shī)言志”的春秋詩(shī)教賦予了詩(shī)的獨(dú)立性?xún)r(jià)值,文學(xué)觀念的私人化傾向可以從這里開(kāi)放出個(gè)體人格和精神情感的奇葩。當(dāng)詩(shī)獲得獨(dú)立價(jià)值并與個(gè)人精神生活和人格修養(yǎng)聯(lián)系在一起,獨(dú)立的文學(xué)觀念也就同時(shí)發(fā)生了。因此,文學(xué)觀念的正式提出發(fā)生在春秋末年絕不是偶然的。揭橥這一觀念并賦予其特定內(nèi)涵的是孔子。盡管這一觀念與現(xiàn)代文學(xué)觀念的內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn),但它是中國(guó)古代文學(xué)觀念的源頭卻是毋庸置疑的。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是,“詩(shī)言志”觀念雖然是“原始樂(lè)教”的組成部分,但它并沒(méi)有因?yàn)椤霸紭?lè)教”的退隱而退出歷史舞臺(tái),而是在“西周禮教”、“春秋詩(shī)教”的文化變遷中不斷地充實(shí)著內(nèi)涵,改變著形式,將自己逐步發(fā)展成為獨(dú)立的文學(xué)觀念。與此相類(lèi)似,作為一定時(shí)期內(nèi)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的“原始樂(lè)教”、“西周禮教”、“春秋詩(shī)教”,雖然因社會(huì)的進(jìn)步和文化的發(fā)展而發(fā)生著相互遞嬗的關(guān)系,但是,任何主流意識(shí)形態(tài)都是在與其他意識(shí)形態(tài)的共存和比較中確立其地位的,而后起的主流意識(shí)形態(tài)總是或多或少地吸收和包容了以前的思想和觀念,任何將它們截然分開(kāi)的理解都是不符合

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