天本魔本崇魔試論本教研究中的幾個(gè)問題

天本魔本崇魔試論本教研究中的幾個(gè)問題

在目前的藏族研究中，更多的科學(xué)家參與了本研究文化的研究，值得贊揚(yáng)。對其中有的問題,筆者也有些自己的看法和不同意見,在這里提出來就教于同仁。兩千多年前誕生于西部藏區(qū)古象雄俄摩隆仁的辛繞米保切被認(rèn)為是本教的創(chuàng)始人。盡管他的誕生地在傳統(tǒng)的尤其是后期文獻(xiàn)中被移植到了遙遠(yuǎn)而又神秘的西方達(dá)瑟,他的傳記又大都是些夸大其詞,充滿神話色彩的文獻(xiàn),但據(jù)客觀地研究,辛繞誕生地的確是象雄本部無疑。他的誕生在藏族文化史上也確實(shí)代表了一個(gè)新的文化時(shí)期的開始。他創(chuàng)立的宗教及以其為主線發(fā)展起來的本教文化成為藏族古代文化兩大系統(tǒng)之一,對后世藏族文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在辛繞以前,青藏高原普遍存在著各種原始巫教即“本”:天本、魔本、贊本等。天本崇天;魔本崇魔;贊本崇贊。天是代表整個(gè)自然力量的意象概念;魔是某種神秘力量的象征;贊則是本教古籍中主宰人間的主神。還有后來的達(dá)拉(Stagla)、巴色(dbalgsas)、蓋闊(gekhod)等本教古老的神祇,都是古代藏區(qū)具有不同崇拜偶像、不同起源和不同儀式的原始崇拜形式。這些原始崇拜形式充斥著古代藏族文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。他們所崇拜的這些神秘的力量主宰著他們的精神,左右著他們的行為。隨著人們對周圍世界認(rèn)識的逐漸提高,一些簡單的迷信觀念被新得到的知識“識破”,許多維持舊觀念的依據(jù)也站不住腳了,宗教師們就必須挖空心思,創(chuàng)造出一些新的理論依據(jù)和宗教觀念。這種情況,使各種原始崇拜日益復(fù)雜起來。辛繞就誕生在這樣一個(gè)歷史時(shí)期,也順應(yīng)了隨著人們知識的增長和觀念的逐漸更新使宗教更加復(fù)雜和多層次發(fā)展的必然歷史趨勢。他以各種原有的本為基礎(chǔ),吸收了以達(dá)瑟為主的鄰近部族的文化,創(chuàng)造了具有獨(dú)特理論和儀軌的宗教即雍仲本教。在研究早期本教時(shí),它龐雜的神系是一個(gè)引人注目的問題。眾所周知,神話是人類童年時(shí)期本性的自然流露,也是早期人類逐漸認(rèn)識大自然和人類社會的自然描述。本教文獻(xiàn)中的神話也不例外,它用豐富的想象力和傳說解釋了世界和人類的起源,以及人類在繁衍中的艱難足跡,其中屢有藏族遠(yuǎn)古先民對自身和生存環(huán)境認(rèn)識過程中的合理見解和悟性思維的閃光。雖然這些神的故事發(fā)生在遙遠(yuǎn)的天界,但其中存在于冥冥之中的辛拉俄噶(gshenlhavoddkar)和耿德桑布(kuntubzangbo),具有神秘起源和修煉儀軌的蓋闊、德拉、巴色諸神至今仍然是本教的主要神祗,它們?nèi)匀唤y(tǒng)治著虔誠的善男信女們。到了辛繞、木卻德周(mucholdemdrug)、六莊嚴(yán)等就是藏族本教的賢哲了,他們的確為本教的創(chuàng)立和發(fā)展做了很大的努力。由于他們的努力,本教從其發(fā)源地象雄向吐蕃、孫波、天竺等鄰近地區(qū)傳播。到了吐蕃王朝,佛教文化的輸入導(dǎo)致了佛本斗爭。佛教在和本教的斗爭中完成了它和本土文化的沖突和融合的變異過程,得以在藏區(qū)深深地扎下了根;而本教雖然在宗教斗爭中敗北,但它卻用許多佛教內(nèi)容來充實(shí)自己的理論,在遠(yuǎn)離政治文化中心的偏僻山鄉(xiāng),重振旗鼓,苦心經(jīng)營,使其得到了較大的發(fā)展。在這個(gè)時(shí)期,本教徒中又產(chǎn)生了許多有名的高僧,他們撰有大量的經(jīng)典。這些后期經(jīng)典在編排體例和理論體系方面都具有濃厚的佛教色彩。在內(nèi)容方面,九乘理論在整個(gè)本教理論建筑中具有中心框架的意義。本教的九乘分因乘、果乘和無上乘。前四乘屬于因乘,即夏辛乘(phyagshenthegpa)、郎辛乘(snanggshenthegpa)、斯辛乘(sridgshenthegpa)、楚辛乘(vphrulgshenthegpa)。這四乘是本教的早期理論,是其在早期發(fā)展中各種原始崇拜、原始儀軌的系統(tǒng)總結(jié)。果乘即后五乘,其中前四乘即居士乘(dgebsnyengyithegpa)、隱仙乘(drangsronggithegpa)、阿格降魔乘(Askadbdudvdulgyithegpa)和葉辛乘(yegshengyithegpa)都受到佛教的強(qiáng)烈影響。最后的無上乘(blamedkyithegpa)就是大圓滿,也是九乘理論中的最高次第,本教徒認(rèn)為它是本教最核心的東西,雖然它的修煉程序有好幾種,但所修的最高境界沒有什么不同,就是明空無別(gsalstongdbyermed)。明指所有客觀物體的表象,空即無。認(rèn)為這些表象的本質(zhì)就是空無?！断笮鄱鷤鞔髨A滿心鑒》(rdzogschenzhangzhungsnyanrgyudsemskyimelong)將明和空的關(guān)系形象地比喻為水和冰的關(guān)系,表明二者雖然形體相異,但其本性無質(zhì)的區(qū)別。對明空無別有了絕對領(lǐng)悟便成正果。另外,有關(guān)本教早期的一些重要神祇巴色、德拉、蓋闊等的歷史和儀軌的經(jīng)典都各成體系,獨(dú)具特色,也是本教一個(gè)重要組成部分。當(dāng)然,本教文化的全部內(nèi)容遠(yuǎn)不止以上這么簡單,這里只是個(gè)大致的勾勒。在文獻(xiàn)方面,百余部的《本教大藏經(jīng)》是最重要的經(jīng)典。其內(nèi)容包括教義、儀軌、歷史、地理、天文、歷算、醫(yī)術(shù)、占卜等,是研究本教及藏族古代文化的第一手資料。除此而外,后世本教徒對其各個(gè)學(xué)科的釋疏也很多,還有大量的傳記?！侗窘檀蟛亟?jīng)》曾經(jīng)有過兩種木刻版,一種是安多曲欽(chuchen)地方頭人拉丹(rabbrtan)出資雕刻的,被稱為曲欽版,因此版板條邊緣用銅皮鑲嵌,也稱銅版(zangsdparma)。另一種是安多察闊(tshakho)地區(qū)頭人綽杰(khroskyabs)出資雕刻的,被稱察闊版。此版曾毀,后由綽杰后裔綽欽貢噶(khrochenkundgav)重新雕刻。但因世事變遷,兩個(gè)刻本的木板早已不存了,書也只散見于民間。但近年來,四川民族研究所膠印了一套手抄的大藏經(jīng),使這部珍貴的遺產(chǎn)得以保存和流傳下來,這又是不幸中的萬幸?！侗窘檀蟛亟?jīng)》也分《甘珠爾》和《丹珠爾》兩部分,但其具體分法與佛教《大藏經(jīng)》存在很大的差異?？祬^(qū)著名本教學(xué)者貢珠扎巴《kungrolgragspa)曾撰有《雍仲本教遺訓(xùn)目錄十萬日光》(gyungdrungbongyibkavvgyurgyidkarchagnyimavbumgyivodzer)是目前能見到的最全面和詳盡的目錄。但后世學(xué)者對此有不同看法,后藏雍仲岑寺(gyungdrunggling)的堪布尼瑪?shù)ぴ?nyimabstan.vdzin)就批評貢珠扎巴不分辛繞遺訓(xùn)和后世釋疏之別,將許多后世大德們的著述也歸到《甘珠爾》中。他按自己的分類方法重新編排,撰有《雍仲本教遺訓(xùn)及其釋疏目錄宏揚(yáng)辛教日光》(gyungdrungbongyibkavbrtenvgyurgyisdetshanbsgrigstshulgyidkarchagnyungthusgshenbstanpadmorgyaspvinyinbyed)。在《本教大藏經(jīng)》中,《什巴卓普》(sridpvimdzodphug)是值得一提的,這是一本很重要的經(jīng)典,本教許多教義的最初淵源都可以在這部書中找到。一般認(rèn)為,《本教大藏經(jīng)》都是從象雄文翻譯的。本教古籍《達(dá)奔》(bdalvbaum)就記載了象雄學(xué)者敦君吐欽和吐蕃學(xué)者夏日吾金曾大量翻譯本教典籍的事跡,筆者曾看見的《什巴卓普》一個(gè)很古的手寫本末尾也明文記載是敦君吐欽和夏日吾金的譯本,并且翻譯的時(shí)間、地點(diǎn)都與《達(dá)奔》的記載相吻合。關(guān)于這本書的詮釋,比較著名的就有六種之多,足見本教徒在理論上對其是相當(dāng)重視的。在研究方面,除本教徒以外,寧瑪派學(xué)者居·米龐南杰嘉措和格魯派學(xué)者土觀·曲吉尼瑪?shù)榷荚M(jìn)行過卓有成效的研究。但是,自從佛教戰(zhàn)勝本教在藏區(qū)占主導(dǎo)地位后,佛教強(qiáng)大的教權(quán)和政權(quán)的雙重壓迫使許多本教寺院改宗佛教。本教徒也紛紛皈依佛門,致使除一些邊緣地帶和偏僻山鄉(xiāng)以外,本教徒幾乎絕跡,造成大多數(shù)佛教徒對本教文化的不了解,這樣的環(huán)境和條件使佛教學(xué)者對本教的看法與實(shí)際相比偏頗很大。而佛教修史者,行文必佛家之正統(tǒng),引文必佛教之正史,其事實(shí)真相,必然走樣。象米龐、土觀那,樣持比較客觀態(tài)度者就成鳳毛麟角了。解放后,尤其是黨的十一屆三中全會以后大量藏文古籍的出版,為我們的藏學(xué)研究提供了良好的條件,尤其是一些珍貴書籍的刊行,填補(bǔ)了許多資料空白。但是,由于種種原因,所出版的藏文書是清一色的佛教徒著作。因此,研究本教之學(xué)人只能利用這些佛教文獻(xiàn)中對本教充滿偏見的記載來研究本教,致使本教研究一誤于宗教偏見,再誤于資料選取,其結(jié)果自然是面目全非了。但也有少數(shù)例外,國人馬長壽和一些西人以及旅居國外的藏人南喀諾布、卡爾梅·桑木丹等的研究卻是值得稱道的。國內(nèi)有的學(xué)者還另辟蹊徑,以大量的社會調(diào)查為依據(jù),從文化人類學(xué)的角度對本教文化進(jìn)行了有益的探索。二質(zhì)量和安全問題本教和雍仲藏語中雍仲這個(gè)詞的起源可能與象雄文有關(guān),在象雄文中將雍仲稱作仲牧(drungmu),和雍仲一詞同樣具有吉祥和永恒、不變之義?！爸佟弊趾陀褐俚摹爸佟蓖耆恢?“牧”(mu)在象雄文中還有遍至之義,即無所不在。至于藏文中雍仲這個(gè)詞產(chǎn)生的年代及什么時(shí)候才賦有這個(gè)含義,目前還無法考證。但從敦煌文獻(xiàn)以及一些年代可靠的資料1中看來,至少在公元八世紀(jì)就已廣泛使用這個(gè)詞,并且有上述含義了。但這個(gè)詞何時(shí)才和卍這個(gè)符號結(jié)合一起的呢?在本教文獻(xiàn)中早在松贊以前這二者就成一體了,但筆者看到的有關(guān)文獻(xiàn)純系伏藏,在沒有考證這些文獻(xiàn)的具體成書年代以前還不好妄下結(jié)論。在年代確定的文獻(xiàn)中,《巴協(xié)》和敦煌文獻(xiàn)可能是最早的?！栋蛥f(xié)》2載,吐蕃王赤松德贊為了嘉獎(jiǎng)從漢地給他帶來佛法的色朗和桑布,就將金子放在用銀和查曼(phramen即一種寶石)做的雍仲上賜給他們。這里雖然沒有說明雍仲的圖案,但從敦煌文獻(xiàn)可看出其吉祥和永恒不變的含義;這里又作為一種實(shí)物或?qū)嵨锷系膱D案出現(xiàn),極有可能是一種卍形器皿或鑲有卍字圖案的其它實(shí)物。這個(gè)圖案在藏區(qū)相當(dāng)普遍。雖然藏傳佛教中也有雍仲,但在藏區(qū)一般認(rèn)為這是本教的標(biāo)志。原先除文獻(xiàn)記載以外還無其它材料足以證明它是藏區(qū)固有的。但近年來在西藏阿里的日土縣發(fā)現(xiàn)的吐蕃王朝以前的巖畫3中有雍仲圖案,這個(gè)發(fā)現(xiàn)具有權(quán)威意義。阿里大致上是古象雄,也是本教的發(fā)源地。在這塊土地上發(fā)現(xiàn)吐蕃王朝以前的雍仲圖,說明這個(gè)圖案早在佛教傳入以前就在西藏存在并與本教有關(guān)。在本教文獻(xiàn)中也有兩則早期神話與這個(gè)圖案有關(guān),一種描述了宇宙最早依靠氣流運(yùn)動(dòng)形成嘉扎木(rgyagram)即十字狀,進(jìn)而繁衍了各種生靈的觀點(diǎn);另一種則描述了人類從日光神(vodgsallha)的光芒中射下來繁衍生息的過程。從十字和雍仲一般被認(rèn)為是火和太陽的象征看來,上面兩則神話中后者的崇日傾向是明顯的,前者的十字也可能與日神有關(guān)。與此有關(guān)的是,本教文獻(xiàn)中大量記載了象雄和西面達(dá)瑟的歷史關(guān)系,后期文獻(xiàn)甚至將本教鼻祖辛繞的誕生地和本教的發(fā)源地以及象雄文的起源都?xì)w到了西面的達(dá)瑟,而這個(gè)達(dá)瑟基本上是古波斯。波斯是火襖教盛行過的土地,同樣有許多十字和雍仲。因而,我們有理由認(rèn)為藏族早期的雍仲圖案也是代表日神的,他們可能從西面的波斯接受了這種日神崇拜:上面二則神話中將代表日神的十字作為人類的起源和日光神即太陽繁衍了人類的說法都是日神崇拜的延續(xù)和變通。此外,我國內(nèi)地的卐字原先被認(rèn)為最初是隨著印度佛教的北傳而傳入的,但后來的考古發(fā)現(xiàn)證明此說是錯(cuò)誤的。不僅在地處西北的甘肅、青海的馬廠型陶器圖案中出現(xiàn)了十字和卐字,而且在中原腹地的新石器遺址中也出現(xiàn)了這種圖案,還常見于商周甲骨文和青銅銘紋中,更有趣的是在有的圖案中人跪在十字架前呈叩拜狀。4這些事實(shí)說明十字和卐字的崇拜早在佛法傳人前就已存在了。東漢以后,印度的卐字也隨佛法傳入漢土,因此圖在佛經(jīng)中有吉祥之義,后來敕定讀萬音時(shí)其含義也取萬德圓滿之義。唐慧苑《華言音義》:“卍本非字,周長壽二年,權(quán)制此文,音之為萬,謂吉祥萬德之所集也”。對于漢藏兩個(gè)民族共有十字和卐字,目前還無法斷定是同源還是異源,但有幾個(gè)現(xiàn)象是值得注意的,本教史籍普遍記載,本教史上著名的六莊嚴(yán)之一漢地譯師拉當(dāng)芒保(legstangsmangpo)也和其他譯師一樣,留學(xué)象雄,學(xué)成返回后在自己的國度傳播過本教。另外,本教的“本”字在古藏文中讀won音,安多方言中現(xiàn)在仍然保留這種古音,這和內(nèi)地曾敕定的卐字讀音wan5相似,這種語音的互相轉(zhuǎn)化,在語言發(fā)展史上是并不罕見的。除漢藏外,在古印度,這個(gè)圖案最常見的是如來胸前的瑞相符號,梵名Svastika,即吉相海云。在印度婆羅門教和耆那教都有這種符號。此外,古希臘、古巴比倫等歐亞許多民族的古文化中也出現(xiàn)了十字和雍仲。6在西方,前者被稱為克洛斯(Cross),后者被稱為戈麥丁(Gammadion)。關(guān)于幾乎遍布全球的這組符號的含義,由于文化背景的相異,其內(nèi)容也必然有所不同,但僅就我國而論,我傾向于何新的結(jié)論,“有相當(dāng)大的一部分,是以描寫太陽神的圖形作為其母體的”。藏族也不例外。需要說明的是,藏族的這種雍仲崇拜的起源可能與古波斯的火襖教有關(guān),而不是內(nèi)地的日神崇拜。另外,在藏區(qū),人們對雍仲的轉(zhuǎn)向非常敏感,因?yàn)樾磐絺冝D(zhuǎn)經(jīng)時(shí)本教徒逆時(shí)針方向轉(zhuǎn),佛教徒順時(shí)針方向轉(zhuǎn),分得非常清楚。但這種分向轉(zhuǎn)法只是后期才形成的約定俗成的習(xí)慣而已,沒有任何理論上的依據(jù)。本教學(xué)者阿旺嘉洋杰貝羅哲(ngagdbangvjamsdbyangsdgyepviblogros)曾談過轉(zhuǎn)向問題。7他認(rèn)為佛、本二教的雍仲都有兩種轉(zhuǎn)法,并列舉許多事實(shí)說明佛本二教徒分向轉(zhuǎn)法是沒有理論依據(jù)的。從日土縣巖畫中雍仲左右旋都有的事實(shí)也證明以上觀點(diǎn)是正確的。本教的名稱關(guān)于本教的名稱,目前用法較多,不相統(tǒng)一。一般的寫法有本教、本波教、苯教、苯波教、笨教、缽教、缽波教、黑教等,其中前七種寫法都是藏文bon或bonpo的不同音譯名。bon的最初含義是反復(fù)念誦之義。在本教處于原始階段時(shí),巫師做法事時(shí)反復(fù)念誦一些簡單的咒語或祭文,由此,bon成為各種法事的代名詞。后來由于各種法事的內(nèi)容和形式相異而分稱為各種bon了。因而,上述幾個(gè)譯名除笨教一詞有點(diǎn)感情色彩之嫌外,都是無可厚非的.但對學(xué)術(shù)界來說,一個(gè)統(tǒng)一的名稱是需要的。在上述名稱中,筆者認(rèn)為“本教”一詞比較適合,因?yàn)檫@個(gè)詞在目前學(xué)術(shù)界使用率較高,且無感情色彩之嫌,另外,它所代表的是我國藏區(qū)的本土宗教,這個(gè)意義也可有所考慮。至于“黑教”這個(gè)名稱,是有些漢族學(xué)者不了解藏傳佛教各教派的特點(diǎn),以顏色取名造成的。當(dāng)然,用黑色取名,也可能受到了藏族宗教偏見之影響。不管怎樣,這個(gè)名稱是不可取的,尤其對宗教徒來說,有傷宗教感情。取名黑教,據(jù)說是由本教徒身著黑衣黑帽,不知此說有什么根據(jù)。筆者所知?jiǎng)t與此相反,早期本教以白冠者居多,并自稱白帽本教(Zhadkarbon),這個(gè)名稱常見于本教文獻(xiàn)。就此問題,筆者曾請教過一位本教高僧,他說因?yàn)楸窘淌飞系拇蟪删驼呃障_(dá)讓(Lishistagring)大師的帽子噶姆澤杰(dkarmortsebrgyad)是白色的,故名。衣著方面,早期本教徒著藍(lán)衣。從藏區(qū)佛教后宏期起,尤其是十四世紀(jì)的本教大師年麥·喜繞堅(jiān)參始,本教大量接受了佛教的內(nèi)容,從內(nèi)容到形式,迅速佛化,自然,他們的衣著也極力仿效佛教徒,尤其是格魯派,更無黑色可言。此外,多數(shù)藏人將現(xiàn)在的本教分稱黑本和白本(或花本)兩派。這是因?yàn)?從藏傳佛教后宏期開始,佛教在佛本斗爭中占了上風(fēng)。從此,佛教一反極力吸收本教,適應(yīng)藏人宗教心理的討好態(tài)度,變成反對和壓制本教,并開始逐漸從自己的宗教中清理已經(jīng)接受了的本教內(nèi)容。而本教徒卻懾于逐漸強(qiáng)大的佛教勢力,由過去極力排斥佛教變成極力接受佛教、迎合佛教徒的態(tài)度。這種轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了本教從內(nèi)容到形式的重大變化,即迅速佛教化,與佛教的差距越來越少。這種基本上佛教化了的本教就被稱為白本(或花本)而對這樣的佛化運(yùn)動(dòng)并非所有的本教徒都情愿接受,一部分人和寺院則繼續(xù)和佛教斗爭,堅(jiān)持原先的教旨、儀軌。這種派別被稱為黑本。本教徒非常清楚上述兩個(gè)派別的存在,但對其稱呼有不同看法。本來,在藏語中nag這個(gè)字除黑色以外還有正宗、純粹和強(qiáng)暴的含義。前者如bodnagnag,就是指非混血的純粹藏人。就此義考慮,黑教這個(gè)名稱還有純本教或正宗本教的含義。后者如,《黑白花十萬龍經(jīng)》在民間是為祛禍消災(zāi)念誦的,其黑白花三種顏色就是依災(zāi)難的大小和他們認(rèn)為鬼怪作祟的厲害程度而定的。如果災(zāi)難較大,尤其是災(zāi)難連續(xù)發(fā)生,被認(rèn)為念一般的經(jīng)不足以降伏那種神秘的異己力量時(shí)才念《黑龍經(jīng)》,次之念《花龍經(jīng)》、再次就念《白龍經(jīng)》,從白到黑是依次升級的。在這里黑就是力量的象征。但是,眾所周知,藏族是個(gè)高山民族,他們居住的地方到處都是皚皚雪山,其白色是他們一生中見到的最多的顏色之一,這種長時(shí)期的色彩刺激和白色具有的美麗、純潔的屬性使他們形成一種強(qiáng)烈的文化積淀,就是崇尚白色。因此,被稱為白本的當(dāng)然樂于接受,他們有時(shí)還自稱白本,而黑本和花本就不同了。在和白色相比中的色彩反差引起被稱為黑本的教徒們的不滿,強(qiáng)烈的宗教感情使他們忘記了黑本(或黑教)這個(gè)名稱還有正宗本教的含義。他們拒絕承認(rèn)自己是黑本?；具@個(gè)名稱也因有不倫不類之嫌而不被接受。另外,還有將白本和黑本分稱為白恰本和黑恰本8的,這是因本教密宗中一派有黑恰什居(chaonagsridpargyud)之稱而得來,但這是本教的一支,作為教名就有以偏概全之嫌了。對以上實(shí)際存在的兩種派別,本教徒有自己的名稱。他們管堅(jiān)持本教原旨的派別叫舊訓(xùn)派(bkarrnying),即遵循辛繞前期遺訓(xùn)的派別;管接近佛教的派別叫新訓(xùn)派(bkargsar),即遵循辛繞后期遺訓(xùn)的派別。但對這個(gè)名稱,著名本教學(xué)者扎西堅(jiān)參曾予以糾正,他認(rèn)為辛繞的遺訓(xùn)前后期內(nèi)容并不矛盾,這個(gè)稱呼是不確切的。應(yīng)該以伏藏的前后期為界線,改稱舊藏派(gterrnying)和新藏派(gtergsar)。他的這個(gè)觀點(diǎn)是鑒于本教前期伏藏中辛繞的遺訓(xùn)和后人的著述都比較遵循本教原旨,而后期伏藏則佛教色彩較濃這個(gè)事實(shí)的。篤本、恰本、居本的三分法篤本、恰本、居本的三分法是佛教徒就本教歷史分期提出的觀點(diǎn)。阿旺嘉洋杰貝羅哲9認(rèn)為最早是止貢巴仁青彭措(rinchenphuntshogs)提出的。關(guān)于這三種本的具體歷史階段問題,土觀·曲吉尼瑪有明確的敘述10。篤本(brdolbon)是聶赤贊普到止貢贊普之間盛行的具有祭神、降魔等內(nèi)容的原始因本:恰本(vkhyarbon)是止貢贊普從克什米爾、勃律、象雄請來的本教師在吐蕃傳播的具有神秘傳承和特殊功能的本教;居本(bsgyurbon)又分了三部分,即藍(lán)衣班智達(dá)的伏藏,和后世發(fā)掘的赤松德贊時(shí)期的伏藏,還有大掘藏師辛欽魯噶的伏藏。對于以上歷史分期本教徒是不接受的,尤其是“居本”一名,“居”在這里是篡改之義,說你們的宗教全是從佛典篡改的,從感情上是不易接受的。但是,從本教的歷史考慮,這種分法有其合理的一面,即它把吐蕃王朝以前的各種本分為吐蕃原有的本(篤本)和從象雄等傳入的本(恰本),并以“居本”這個(gè)概念指出了后期本教具有濃厚的佛教色彩這一事實(shí)。但也有不坐實(shí)處,首先,篤本和恰本的分野沒有明顯相異的特點(diǎn)和區(qū)別。再說,作為吐蕃王朝以前本教主要內(nèi)容之一的因本四辛是完全無法用篤本和恰本這樣簡單的概念來概括和區(qū)分的,從現(xiàn)存的文獻(xiàn)看來,這四辛的實(shí)際內(nèi)容比這種簡單的概括要豐富和復(fù)雜的多。其實(shí),說后期本教具有佛教色彩是可坐實(shí)的,但說全是從佛典篡改,又有言過其實(shí)之誤。后期本教確實(shí)改編了許多佛教內(nèi)容,這在《本教大藏經(jīng)》中可以看出。但是,許多本教經(jīng)典中除其佛教成分,它的本教文化傳統(tǒng)仍占主要地位,這同樣可以在《本教大藏經(jīng)》中得到證實(shí)。又,本教的伏藏主要分三個(gè)部分,即辛欽魯噶在南智倉塔噶(Lhovbrimtshamsmthavdkar)發(fā)掘的南藏(lhogter),苯塞穹郭(dponsraskhyungrgod)在桑桑拉扎(zangzanglhabra)發(fā)掘的北藏(byanggter)和三游方僧(Atsaramigsum)在拉薩葉爾巴(yerpa)發(fā)掘的衛(wèi)藏(dbusgter)。此三者在本教伏藏中才具有代表意義。但土觀大師除了辛欽魯噶的伏藏以外沒有明確提到。本教和薩滿教有人將本教稱為西藏的薩滿教,在二者之間完全劃等號,并且首肯此說的還大有人在。對此,筆者不敢茍同。首先,持這種觀點(diǎn)者對本教和藏族歷史上的原始宗教在概念上沒有清楚的歷史分野。筆者不敢妄稱對曾在蒙、滿等北方少數(shù)民族地區(qū)盛極一時(shí)的薩滿教有透徹的了解,但在注意此二教的關(guān)系尤其從本教文獻(xiàn)的修習(xí)中看到,雖然二教有些共同的內(nèi)容,但相異之處則更多更明顯,并且更重要。下面就此二教的一些主要現(xiàn)象作一些粗略的比較考察。天關(guān)于天的崇拜是本教和薩滿教中一個(gè)重要內(nèi)容,本教從原始宗教那里繼承了這一文化。從有關(guān)材料分析,天的崇拜最初起源是天體崇拜。原始人覺得天體是個(gè)神秘的物體。它既遠(yuǎn)離千里之外,又和人們的生活息息相關(guān),給人類帶來光明和溫曖的太陽、月亮盡納其內(nèi);給人類帶來災(zāi)難和不幸的狂風(fēng)、暴雨盡收其中;暴虐的山洪、雷電、無情的瘟疫、疾病給人類帶來了災(zāi)難和痛苦,但絲毫無損于天體的威嚴(yán),這些直觀表象引發(fā)了原始人對天體的崇拜,認(rèn)為在萬事萬物中天是至高無上的。這種最初的天體崇拜是以拜物的性質(zhì)存在的。隨著社會的發(fā)展,人類的進(jìn)步,這種觀念發(fā)生了變化。作為物體崇拜的天逐漸在人們的觀念中變成人格的、精神的天,這種天具有抑惡揚(yáng)善的善神屬性,并且隨著歷史的發(fā)展,天的屬性也在迎合人們的需要,變得越來越豐富。最后,天成為一個(gè)無所不知、無所不能、無所不在的主宰整個(gè)物體世界的至上神,已不是天體本身了。至此,天在人們意念中從物體到神靈的演化過程已經(jīng)完成。在藏文文獻(xiàn)中普遍記載了最初的聶赤贊普至雅隆河谷時(shí),人們就認(rèn)為是從天界下凡;還有止貢贊普割斷天梯的傳說。都說明當(dāng)時(shí)早已有了天的概念和從天界繁衍人類的傳說,并對此深信不疑。此外,本教徒崇尚藍(lán)色,也和早期的天體崇拜有關(guān)。青藏高原空氣稀薄,蔚藍(lán)的天空給人以純潔無瑕的感覺,從而這種藍(lán)色也成為人們崇尚的對象。早期本教徒著藍(lán)衣,包書用藍(lán)布,就是例證。蒙古族自稱青蒙古也可能與這種時(shí)尚有關(guān)。被藏族稱為納木(gnam)和蒙古族稱為騰格里(tngri)的對天的崇拜在這兩個(gè)民族的文化生活中具有重要地位。在藏區(qū),其它一些原始崇拜形式在歷史的長河中早已所剩無幾,唯有對天的崇拜沖破文化融合的洪流和異源文化的沖擊,頑強(qiáng)地存在到今天。至今,藏民族堅(jiān)定地相信天的威力,民逢豐年、商賈得利,被認(rèn)為是天賜的福分;惡人受懲、災(zāi)難消免,就認(rèn)為老天有眼;人世紛亂、谷粟歉收,就虔誠地祈禱蒼天睜眼等等。有些數(shù)字也與天的崇拜有關(guān),一般認(rèn)為天有九層,因而,薩滿教中荷爾穆斯塔部下有九神靈,后世蒙古成吉思汗有九將軍,甚至他的旗子也飾九斿。同樣,本教的雍仲圣山是九層,理論結(jié)構(gòu)分九乘等。但這里需要說明的是,崇天不僅僅是本教徒,佛教徒也同樣崇天,其程度還不亞于本教徒,只是因?yàn)槌缣爝@種原始宗教形式是依附于本教流傳下來的,才有本教徒崇天之說。火和光對于火的崇拜,薩滿教早已有之,這是有典可查的。至于藏族,同樣有相似的習(xí)俗。從有關(guān)蒙古族拜火的文獻(xiàn)和藏族的尚火習(xí)俗看來,有些現(xiàn)象極其相似。都認(rèn)為火具有純潔污垢、祛散邪惡的功能。在藏區(qū),如果年幼無知者將臟水、唾沫、蒜皮、蔥皮、發(fā)霉發(fā)臭的食物等投向火中,就會招來大人的責(zé)罵,尤其是爐膛里的火,更加神圣;火還具有消毒的功能,有些東西弄臟了,可以在火上燒一下便可使用;一般灶膛里的火是禁止人們跨越的,但在外面又有例外,如家有病人或有月婆時(shí),外人或自家人自遠(yuǎn)方來,只要是晚上就必須先在門口燒一堆火,讓其跨越才能進(jìn)門。因?yàn)樵谌藗兊挠^念中,病人和嬰孩的生命極其微弱,靈魂一招即去,而外人尤其從喧囂中來的人極有可能帶來魔鬼和邪惡,這些魔鬼和邪惡一般都是乘夜色出來活動(dòng),侵害人類的。倘若不用火來將其祛散或堵在門外,就有可能招走病人和嬰孩的靈魂,奪走其生命。如果此人是奔喪回來,那對他的洗禮更加嚴(yán)格,因?yàn)榈竭^墓地或見過死人的人更有可能帶來各種魔鬼和邪惡,對此深信不疑。而這些習(xí)俗在蒙古族中也同樣存在。唯一不同的是蒙古族的拜火比藏族更殊更甚。譬如,蒙古族在結(jié)婚時(shí)新郎新娘先拜火并上供,讀火的祭文,以代替結(jié)婚儀式;11一家主人們每天開始進(jìn)餐時(shí)也得先祭火;每年都有一次大火祭。這些在藏區(qū)卻是沒有的。薩滿教中拜火僅次于對天地的崇拜,12其地位可謂重要,但在藏人中,它僅僅是個(gè)一般的習(xí)俗而已,還算不上拜火,更不是作為本教文化特有的內(nèi)容存在的。此外,還有許多民族的古老信仰中出現(xiàn)過拜火,這是因?yàn)榛鹗侨祟惒煌N族、不同部落、不同區(qū)域、不同環(huán)境條件下共同需要的生活必需物,它的出現(xiàn)和被崇拜表現(xiàn)了人類戰(zhàn)勝自然和改造自然的強(qiáng)烈愿望。因而拜火和尚火應(yīng)該是所有原始宗教最基本的內(nèi)容之一。此外,對光的崇尚也是值得一提的,這在蒙藏民族的古代傳說中屢有反映。被認(rèn)為是蒙古人祖先的孛端察爾是他母親感光而生。蒙古《青史》13云:“多布·墨爾根死后,這位妃子在守孝中,做了一個(gè)夢。夢見天空現(xiàn)出一道虹光,聽見有人說俊美的天子來了。從此便懷孕了,生了三個(gè)兒子?！麄兊拿侄际巧咸焖n,是亞洲人初由上天來的,以后又分為羅斯、載桑等階級的人?！北窘涛墨I(xiàn)認(rèn)為人類是從光明神的光芒中繁衍而來,這些都與早期人類對光的崇尚有關(guān)。拉澤拉澤崇拜遍布整個(gè)藏區(qū),是原始宗教遺留下來的古老信仰,并非本教文化特有的內(nèi)容,但因近年有些學(xué)者作為本教文化內(nèi)容敘述,故這里也提出來一并討論。拉澤在蒙古語中稱鄂博(obo),是各部族或家族在自己領(lǐng)地的山頂、豁口用石堆、羽箭、經(jīng)幡等建成的祭祀物。在每年固定的時(shí)間里全部族或家族,甚至一方百姓都去祭它。有的拉澤代表某個(gè)山神,有的代表某個(gè)戰(zhàn)神。祭它可以使一方民眾安居樂業(yè),家畜繁殖,五谷豐登,祛散妖魔,祓除疾病。有人認(rèn)為,拉澤(lablsas)是象雄文,是路標(biāo)之義。藏人對拉澤崇拜有兩種解釋,一種認(rèn)為,藏族古代先民在荒無人煙、廣袤千里的山地、草原上,為了不致于迷路和游牧中能夠分清地界,就在重要的山頂、豁口建立的路標(biāo);另一種解釋認(rèn)為,這是藏族古代先民在部落戰(zhàn)爭中,為使返回途中不致于迷路,而在所經(jīng)的重要地點(diǎn)建立的路標(biāo)。從藏區(qū)拉澤的功能和此二說的可能性考慮,說二者兼而有之比較可信。因?yàn)?藏族是個(gè)游牧民族,追隨水草的遷徙非常頻繁,因而路標(biāo)在他們的生活中的確重要;另外,從拉澤插有大量的羽箭、標(biāo)槍及有的拉澤還代表某個(gè)戰(zhàn)神的事實(shí)看來也確與古代部落的軍事活動(dòng)有關(guān)。這種拉澤崇拜形式在蒙藏區(qū)都普遍存在,并且其崇拜方式、功能都極其相似,這可能是因?yàn)檫@兩個(gè)民族的生態(tài)環(huán)境和生產(chǎn)方式、生活方式都有諸多共同之處的緣故吧。除上述外,在蒙古語中,薩滿教被稱為波額,這與藏語中本教的本字即bon的藏語發(fā)音極其相似(但在其它信奉薩滿教民族中其名稱則各異)。14還有薩滿教中被稱為“四大門”15的狐貍、黃鼠狼、剌猬、蛇四種動(dòng)物崇拜和有些藏區(qū)的貓居神崇拜也有共同之處。在古代,由于薩滿教盛行的北方各少數(shù)民族和藏族在賴以生存的生態(tài)環(huán)境和生活方式等方面有共同點(diǎn),因而,這種相同或相似的文化環(huán)境和條件產(chǎn)生了相似的文化現(xiàn)象,即共同的天神崇拜、火和光的崇拜、拉澤崇拜等,這是合乎道理的。同樣,這些民族間不同的文化環(huán)境和條件又導(dǎo)致了完全不同的文化現(xiàn)象。下面討論一下上述二教的不同之處:1.圖騰崇拜是原始宗教的特征之一,薩滿教作為原始宗教具備這個(gè)內(nèi)容.北方民族中高車、突厥、蒙古都曾以蒼狼、白鹿為圖騰16;鄂倫春族和鄂溫克族以熊為圖騰17等。但圖騰崇拜這一文化現(xiàn)象在本教中卻找不到。雖然有些學(xué)者挖空心思,從一些神話傳說的只言片語中給藏族找出了幾個(gè)所謂的圖騰,如牦牛、獼猴等,但其論據(jù)實(shí)在蒼白無力。因而,到目前為止還沒有材料足以證明藏族的圖騰崇拜。2.創(chuàng)始人、教義和經(jīng)典是一神教的重要特征之一。本教恰好具備這個(gè)條件。有它自己的創(chuàng)始人、教義和經(jīng)典。佛本文獻(xiàn)都一致認(rèn)為辛繞米保切為本教創(chuàng)始人。甚至本教傳入納西族與原有文化融合形成的東巴教,也仍以丁巴什羅即辛繞米保切18為其鼻祖。教義方面,本教從人類起源到處世條律,以及發(fā)達(dá)的哲學(xué)思辯,都有一整套的理論。與其相應(yīng)的是大量的經(jīng)典。百余部的《本教大藏經(jīng)》是本教經(jīng)典的主要部分,它的釋疏和其它歷史、地理、醫(yī)術(shù)、歷算等本教典籍更加可觀。在這方面,除佛教以外其余宗教都無法與其倫比。而作為泛靈論和多神崇拜的薩滿教就更加望塵莫及了。3.宗教組織、教軌和相應(yīng)的宗教活動(dòng)。本教在吐蕃王朝以前,已有了簡單的組織、教軌和宗教活動(dòng)。到了吐蕃王朝以后,因受佛教影響,本教寺院集團(tuán)形成,教軌嚴(yán)密,活動(dòng)頻繁。而薩滿教僅靠一些民間巫師舉行簡單的宗教活動(dòng),無法與本教相比.4.廟堂和神職人員。在本教史籍中,遠(yuǎn)從聶赤贊普時(shí)期的雍仲拉澤(gyungdrunglhartse)就開始了本教廟堂即塞康(gsaskhang)的建造。后來木赤贊普從象雄迎請本教師傳教時(shí)又建造了三十七座廟堂。隨著歷史的發(fā)展和物質(zhì)文化的進(jìn)步,這些簡單的廟堂越修越大,越修越富麗堂皇,并且在堂內(nèi)建造了許多塑像和壁畫。后來寺院和廟堂分離,形成了專門供出家人居住、學(xué)習(xí)和念經(jīng)的寺院和供民間俗人供神和舉行宗教活動(dòng)的廟堂兩大類,遍及全藏。而薩滿教只有一些簡陋的活動(dòng)場所。雖然滿族在努爾哈赤統(tǒng)一女真各部之后建造了七大寺廟,蒙古族也隨著佛教的傳入興建了許多寺廟,但都是佛教并非薩滿教文化的延續(xù)。至于神職人員,幾乎遍及全藏的本教寺院網(wǎng)絡(luò)就是容納龐大的僧侶集團(tuán)的場所,其中著名的本教大寺院雍仲拉頂(gyungdrunglhasteng)曾擁有幾千僧侶,這同樣與薩滿教是不能同日而語的。以上是本教和薩滿教一些粗略的比較?？偟目磥?所有的一神教都在多神教的基礎(chǔ)上發(fā)展而來,沒有多神教,一神教的產(chǎn)生就無從談起。本教的情況同樣如此。在辛繞以前,整個(gè)藏區(qū)都信奉各種原始的本。這些原始崇拜及其觀念深深滲透在人們的日常生活、生產(chǎn)活動(dòng)和文化習(xí)俗中,辛繞的雍仲本教就是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。辛繞雖然做了許多改變,但在其后很長時(shí)間里,他所創(chuàng)立的本教仍然是以這些原始崇拜為主要內(nèi)容。這從本教文獻(xiàn)中保存至今的有關(guān)四辛的材料中可以得知。這些原始崇拜的影響是深遠(yuǎn)的,象上述天、拉澤等的崇拜及其觀念至今猶存,有人將本教說成薩滿教,也是基于這些事實(shí)的。但是,本教在繼承這些原始文化的同時(shí),也創(chuàng)造了許多新的內(nèi)容。至今被本教徒作為本教理論之核心的大圓滿就是其中之一。關(guān)于大圓滿的歸屬問題,藏族學(xué)者進(jìn)行過許多爭論。但筆者認(rèn)為,它起源于藏鄉(xiāng)本土。它的傳承遠(yuǎn)在佛法入藏以前就已開始很久了?！断笮勰昃印泛汀断笮勰昃由蠋焸鞒屑o(jì)》等本教文獻(xiàn)都記載了這一點(diǎn)。寧瑪派是藏傳佛教最早形成的一個(gè)派別,因?yàn)橛《确鸾虃魅胛鞑貢r(shí)遇到本土文化的強(qiáng)烈抗衡,就千方百計(jì)地適應(yīng)和吸收本土文化,寧瑪派的大圓滿就是這時(shí)從本教吸收和融合的內(nèi)容之一,藏族學(xué)者包括佛教徒都清楚地知道這一點(diǎn)。有些佛教學(xué)者就鑒于此才將寧瑪派稱為本察,(bontsha),即本教的侄甥。寧瑪派以后形成的各教派如噶當(dāng)派、噶舉派、薩迦派、格魯派都決然不修大圓滿也是這個(gè)原因。關(guān)于大圓滿歸屬的具體考證當(dāng)另作別論,但這說明,大圓滿和類似大圓滿的屬于藏土本源文化的許多內(nèi)容同樣是本教的重要組成部分。雖然辛繞自覺或不自覺地繼承了許多原始宗教內(nèi)容,但他創(chuàng)立的本教和原始宗教還是有許多區(qū)別的。本教徒將他創(chuàng)立的本教稱為雍仲本教就是為了有別于以前的各種原始的本。從辛繞開始了本教從自然宗教向人為宗教、原始宗教向一神教的過渡,到了吐蕃王朝后期,尤其是吐蕃王朝以后大量吸收佛教內(nèi)容就完成了這個(gè)過程而成為一個(gè)不折不扣的一神教。本教的這個(gè)過渡除其自身原因外,主要還是與古象雄的社會發(fā)展有關(guān)。自從象雄古代社會進(jìn)入階級社會,它的原始宗教也有了向一神教過渡的社會條件。隨著象雄階級社會的完全形成和象雄各種王權(quán)的確立,象雄各古氏族及其神之間的界線被沖破,一些神祇或歷史人物就逐漸被賦予許多神的自然屬性和社會屬性而成為統(tǒng)領(lǐng)一方的主神。辛繞就是在他作為歷史人物的事實(shí)和民眾信仰的基礎(chǔ)上賦予許多其它人物和神靈的屬性,成為本教至上神的。本教因繼承了許多原始宗教的內(nèi)容而與薩滿教有了共同之處,這是自然的。其實(shí),此二教中一些共同的內(nèi)容在古漢族的巫教及南方許多民族的信仰中都有,因而不能成為本教即西藏薩滿教這個(gè)結(jié)論的依據(jù)。不同的文化圈內(nèi)在同樣的文化環(huán)境和條件下產(chǎn)生一些相似或完全相同的文化現(xiàn)象,這是可能的,它完全可以在二者不發(fā)生任何關(guān)系的條件下存在。我們同樣以本教為例,在佛教初傳時(shí),在蒙藏兩地同樣遇到本土文化的抗衡,但由于佛教自身的原因和統(tǒng)治階級的大力扶持使其在蒙藏二地得勢。在如此相同的文化環(huán)境和歷史條件下,兩個(gè)不同地區(qū)在不同時(shí)間里出現(xiàn)了相同的文化現(xiàn)象,即作為原有文化的薩滿教和本教同樣由于在與佛教斗爭中的敗北而各分成兩個(gè)派別,就是堅(jiān)持原教旨派和傾向