情理與意知意義一感通之學(xué)以情意為本以《禮記·大學(xué)》為中心的義理闡釋

情理與意知意義一感通之學(xué)以情意為本以《禮記·大學(xué)》為中心的義理闡釋

在我國(guó)現(xiàn)代教育理論中，尤其是相關(guān)書籍中，道德教育過程被廣泛稱為“知識(shí)、情感、意義”的一般過程。中國(guó)教育歷史學(xué)家經(jīng)常遵循這一邏輯，并將古人的“道德觀”置于理論和理性的框架內(nèi)。可能意識(shí)到此一般程序難以普遍規(guī)范具體的德育活動(dòng),人們又不得不以“多端”(具體的德育過程應(yīng)針對(duì)不同情況選擇不同起點(diǎn))說補(bǔ)充之?？墒?既承認(rèn)其“多端”,又構(gòu)造其“一般”,毋乃自相悖謬乎?其實(shí),這是頗具現(xiàn)代性的“理論一實(shí)踐”的思想范式在德育理論中的具體推演?！耙话恪敝员灰暈椤耙话恪?不過是知識(shí)本位和“工程—技術(shù)”思維反客為主、主宰人文學(xué)術(shù)思維的產(chǎn)物。至于一些學(xué)者欲從“自由”“正義”之類的基本范疇出發(fā)建構(gòu)所謂的價(jià)值教育內(nèi)容體系,仍然是此一思維邏輯的自然引申。這種學(xué)術(shù)思維不能說完全沒有傳統(tǒng)思想的影子。譬如,宋代大儒朱熹就主張“知先行后”,并依此知行觀展開其“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”的為學(xué)之序。其經(jīng)典表述見于《中庸章句》《中庸或問》和《白鹿洞書院揭示》等。在很大程度上,其所謂“致知”“窮理”,系指明了“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”。但是,朱子之說后來遭到王陽(yáng)明的嚴(yán)厲批評(píng),后者明確主張“知行合一”“致良知”;而陽(yáng)明所謂“知”,雖沿襲了朱子的概念,卻弱化甚至消解了其“知識(shí)”義,而以“情意”為本,其“良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡。只好惡便盡了是非,只是非便盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”(《傳習(xí)錄下》)一語(yǔ),足以盡之。陽(yáng)明所謂“好惡”固然屬于情,其所謂“是非之心”同孟子所謂“四端”一樣,并非對(duì)是、非準(zhǔn)則的對(duì)象化認(rèn)識(shí),而是浸潤(rùn)著情意、感通于物我之間的直覺判斷,亦屬情意范疇。不僅如此,即便在朱子那里,“窮理”也并非近代認(rèn)識(shí)論建立在“主一客”對(duì)立基礎(chǔ)之上、以主體把握客體的認(rèn)識(shí)活動(dòng),而是以“物我一體(一理)”為前提的內(nèi)外感通過程:“萬(wàn)物各具一理,而萬(wàn)理同出一原,此所以可推而無不通也?！彼?當(dāng)有人間:“觀物察己者,豈因見物而反求諸己乎?”朱子答曰:“不必然也,物我一理,才明彼即曉此,此合內(nèi)外之道也。”(《大學(xué)或問》)在物(人)我感通中,情、意、知、行為一整體,密不可分。以《四書》為重要代表的原始儒學(xué),其實(shí)更接近以情意為本的陽(yáng)明心學(xué)。中國(guó)現(xiàn)代教育學(xué)以“富國(guó)強(qiáng)兵”的國(guó)家功利主義為宏觀歷史背景,以“理論一實(shí)踐”為根本思想范式,以知識(shí)本位和“工程一技術(shù)”化的科技思維為基本特征。與之不同,以儒學(xué)為主干的中國(guó)傳統(tǒng)思想,是名副其實(shí)的意義之學(xué):“天人一體”,是其生存論前提;“生生”——(讓)生命是其所是、成其為生命——既是天地之德,也是人生之的,是人類生存的根本價(jià)值和意義所在;物、我“感應(yīng)(通)”,則是其意義生成和傳達(dá)的根本機(jī)制或機(jī)理。其中的“感通”,又是以情意為本的。作為《四書》之首的《禮記·大學(xué)》篇,集中體現(xiàn)了這一以情意為本的“意義一感通”之學(xué)。在筆者看來,《大學(xué)》的思想主旨可以概括為兩句話:“親親”為意義生成之根,“修身”為意義傳達(dá)之根。其旨與《論語(yǔ)》《中庸》和《孟子》等書中之理念直接相通、密不可分,且可與近年出土之先秦簡(jiǎn)文互證。一、“和”字含義解釋關(guān)于“大學(xué)”之意旨,古來詮之者眾,但大要不出“大學(xué)問”“大學(xué)?！奔啊按笕酥畬W(xué)”的范圍?！按髮W(xué)之道”之所以“大”,在于它以修己安人為旨?xì)w。在儒者心目中,人生在世,悠悠萬(wàn)事,莫重于安頓自己、安定他人。從事于此之學(xué)問,始為大學(xué)問;從事于此之場(chǎng)域,即為大學(xué)校(儒者致力于把整個(gè)社會(huì)營(yíng)造成一興行禮樂教化之大學(xué)校);從事于此之人,即是“大人物”(此以德言之,非以位言之)。所言不同,其致一也。欲通達(dá)《大學(xué)》之思想,必先明“三綱領(lǐng)”之間的關(guān)系?！懊髅鞯?親民,止于至善”,是所謂《大學(xué)》三綱領(lǐng)?！懊鞯隆?淺白言之即“光明之德”,質(zhì)實(shí)言之即仁義之心、之性、之情、之德。所以視之為“明德”,乃因其本于天而俱于我,具有不言而喻、自我透明之性質(zhì),此性質(zhì)在作為其發(fā)端的親親、敬長(zhǎng)之情處尤為顯明,故朱子以“因其所發(fā)而遂明之”釋“明明德”(《大學(xué)章句》)。對(duì)于“親民”,或許是為了凸顯其“教養(yǎng)”義,朱子認(rèn)為“當(dāng)作‘新民’”,并以“革其舊之謂也”釋之(《大學(xué)章句》)。王陽(yáng)明不之許,于《傳習(xí)錄》中辨之甚詳:愛(陽(yáng)明之徒徐愛)曰:“‘在親民’,朱子謂當(dāng)作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有據(jù),先生以為應(yīng)從舊本作‘親民’,亦有所據(jù)否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同,此豈足為據(jù)?‘作’字卻與‘親’字相對(duì),然非‘親’字義。下面‘治國(guó)平天下’處,皆于‘新’字無所發(fā)明,如云‘君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,如保赤子;民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母’之類,皆是‘親’字義?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂,親之即仁之也。百姓不親,舜使契為司徒,敬敷五教,所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶隆?便是‘明明德’;‘以親九族’至‘平章協(xié)和’,便是‘親民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’即是‘明明德’,‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)義,說‘新民’便覺偏了?！标?yáng)明所辨切中肯綮。首先,《大學(xué)》之“親民”,即孟子所謂“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心章句上》)。作為動(dòng)詞的“親”“仁”“愛”三者,義實(shí)相貫,親之即仁之、愛之,反之亦然。所以更相分別,乃因親、民、物于己有親疏遠(yuǎn)近之不同,其“親之”(“仁之”“愛之”)之方式、程度、程序等自然隨而有異,以示其情其理同中有異,普遍性即寓于特殊性之中也。不明以儒家為代表的中國(guó)式“人道主義”(或“人文主義”)所特有的這一“理一分殊”精神,分而不能合、合而不能分,于理會(huì)圣賢言語(yǔ)之時(shí)必將滯固不通、不著邊際。其次,“親民”較之于“新民”于義為優(yōu),不僅因?yàn)椤洞髮W(xué)》古本本來如此,而且是因?yàn)榫拥挠H親仁民之情、之行,本身即具有感通他人、使民相親相愛之教化功能,為意義傳達(dá)之根(后文更詳之);“新民”則在新與舊、成己與成人的割裂中落于第二著,故“便覺偏了”。那么,“明明德”“親民”二者有何關(guān)聯(lián)?還是王陽(yáng)明說得好:“明明德者,立其天地萬(wàn)物一體之體也;親民者,達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父為一體矣;實(shí)與之為一體,而孝之明德始明矣!……君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神草木也,莫不實(shí)有以親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下,是之謂齊家治國(guó)而天下平,是之謂盡性?！?《大學(xué)問》)若除卻其中若干富有理學(xué)情調(diào)的字眼兒(如“體”、“用”之類),陽(yáng)明之說還是準(zhǔn)確地表達(dá)了“明明德”與“親民”并非兩件事而是一件事,一件一體兩面之事。如果說“明明德”是盡己之心、之性、之情、之德,屬于“忠”“成己”之范疇,那么齊家、治國(guó)、平天下就是盡人(物)之心、之性、之情、之德,屬于“恕”“成人”之范疇。其實(shí),《大學(xué)》文本中“古之欲明明德于天下者”一語(yǔ),已經(jīng)十分清楚地表明:“明明德于天下”即是“平天下”,即在“平天下”之中。所謂“止于至善”,平白解之,就是“明明德”與“親民”必達(dá)于至善之境。即此而言,“止于至善”與“明明德”“親民”亦非兩事,它不過是后者的充分實(shí)現(xiàn)而已?？蓡栴}的關(guān)鍵在于,“至善”何所指?難道僅僅是“當(dāng)然之則”嗎?朱子似乎傾向于如此理解:“止者,必至于是而不遷之意。至善者,則事理當(dāng)然之極也?！?《大學(xué)章句》)陽(yáng)明亦不許之,他說:“至善者,明德、親民之極則也。”(《大學(xué)問》)其說看似與朱子不異,其實(shí)不然。他接著說:“天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發(fā)見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。至善之發(fā)見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感而應(yīng),變動(dòng)不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物則之極,而不容少有議擬增損于其間也?！背齾s其中的若干理學(xué)預(yù)設(shè),則陽(yáng)明之說意味著:“止于至善”即本于天德良知應(yīng)事接物,而切中事情者。此說凸顯了至善之境中心達(dá)事理、情順理通、物我一體之精神,于義為近。當(dāng)然,“止于至善”之意趣并非局限于此?！墩f文解字》釋“止”曰:“下基也,象草木出有址?！奔础爸埂弊秩∠笥谏霾菽局?意指構(gòu)成事物生成發(fā)展之出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)地者。對(duì)于人來說,它的出發(fā)點(diǎn)和根據(jù)地即是家。與草木固著于一處不同,人有行動(dòng)能力,不能總是龜縮在家中,總歸要從家中踱出,步入一個(gè)更加廣大也陌生的世界。但是,只要人們能“親親而仁民,仁民而愛物”,做到了“為人君止于仁,為人臣止于敬,為人子止于孝,為人父止于慈,與國(guó)人交止于信”,則君子、小人各得其所——“君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利”,而“邦畿千里,惟民所止”——邦國(guó)、天下都將成為人們安居樂業(yè)之家。此即孔子所謂“耐以天下為一家,中國(guó)為一人”(《禮記·禮運(yùn)》)、“依于仁,游于藝”(《論語(yǔ)·泰伯》)之境,亦便是王陽(yáng)明所謂“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神草木也,莫不實(shí)有以親之,以達(dá)吾一體之仁”之意。故說到底,“止于至善”即是依止于親親之家?！坝H親”“仁民”“愛物”義雖相貫,《大學(xué)》卻不言“仁民”,亦不言“愛民”,而獨(dú)以“親民”概之。蓋以“親親”乃意義生成之根,而“明明德”與“親民”,皆以將世界營(yíng)造為親親之家為其極致也。生活于其中的人們,亦將有“在世即在家”的生命意義之感。二、原情的原真與“達(dá)”“義”的實(shí)現(xiàn)對(duì)于《大學(xué)》之“三綱領(lǐng)”與“八條目”,中國(guó)現(xiàn)代教育史家常以目的與手段之關(guān)系視之。其實(shí),朱子《大學(xué)章句》所說“此三者,大學(xué)之綱領(lǐng)也”“此八者,《大學(xué)》之條目也”已清楚表明,二者乃大綱與細(xì)目也。也就是說,八條目乃三綱領(lǐng)、尤其是“親民”即“親親、仁民、愛物”的具體推展形式。關(guān)于“格物·致知·誠(chéng)意·正心”,古今釋之者眾矣且意見紛紛,惟嚴(yán)立三先生所釋至為簡(jiǎn)明而恰切:身者,己也……心者,身之主,而情之所聚也。意者,情之注也。知者,情之感也。正者,是也;是者,直也。誠(chéng)者,實(shí)也。致者,極也。格者,通也。通物而感,極感而實(shí)有諸己,則情動(dòng)而直,德至而凝矣。在孔、曾、思、孟一系的原始儒學(xué)中,廣義之“情”與“性”相對(duì),指人本其性與外部世界感應(yīng)而生的各種情意狀態(tài)。性靜情動(dòng),故有“人生而靜,天之性也;感于物而動(dòng),性之欲也”(《禮記·樂記》)之說,而《集韻》《韻會(huì)》《正韻》等皆以“性之動(dòng)也”釋情;性為未發(fā)之情,情為已發(fā)之性,故曰“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和”(《禮記·中庸》)。“心者,情之所聚也”,是將情逆推于心的說法;反過來也可以說,“心者,性之所聚也”?！八邸闭?即性與情的居處之地。宋、明儒的“心統(tǒng)性情”及“性發(fā)為情”說,乃此種性、情觀的直接表達(dá)。不用說,這是古人基于感應(yīng)(通)原理(即“陰一陽(yáng)”、“動(dòng)一靜”對(duì)生迭運(yùn))把握性、情關(guān)系的產(chǎn)物。若況之于現(xiàn)代心理學(xué),則情感、意志、認(rèn)知者,皆隸屬于古之“情”的范疇。不過,此僅為比況而已。儒者所言、所重之“情”,首先指向那種原發(fā)而尚未對(duì)象化(或前對(duì)象化)的情意狀態(tài)。有如孟子的“側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非”之心,它“不學(xué)而能”“不慮而知”、人所共有。原發(fā)之情是物我感應(yīng)的自然呈現(xiàn),它本身是既“真”且“實(shí)”的,此即漢語(yǔ)“情實(shí)”“真情”語(yǔ)義之所本。相反,昧此“情”而行事,則必然不真、不實(shí),故孔子論“聽訟”,力主“無情者不得盡其辭”。此“情”既可上達(dá),又可下達(dá)?？鬃诱f:“君子上達(dá),小人下達(dá)?！?《論語(yǔ)·憲問》)“上達(dá)”即達(dá)之于義、通之于理,是此“情”充分而恰到好處的開展與實(shí)現(xiàn):“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情(者能)出之,知義者能入之。”(楚簡(jiǎn)《有性》,亦名《性自命出》)道是因性生情、因情而節(jié)的產(chǎn)物,其起始階段即發(fā)乎其性的自然之情,故曰“其始近情”;即此而言,道是自然的,并不與人之性與情相對(duì)立。在其完成階段,情恰到好處地得到了實(shí)現(xiàn)而成就為當(dāng)然,所謂“其終近義”?！傲x者,宜也”,是情動(dòng)而合乎生生之內(nèi)在節(jié)奏的表現(xiàn)。正如《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”所表達(dá)的那樣,“中節(jié)”之“節(jié)”當(dāng)然包括靜態(tài)的秩序和規(guī)則,但它首先體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的“節(jié)奏”“節(jié)律”和條理,是身心和諧、物我順通的表現(xiàn),這就是“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”之生命狀態(tài)。道之兼有“情”“義”兩端,意味著它是自然且當(dāng)然的——當(dāng)然本于自然,自然成就于當(dāng)然。真正懂得“情”的人能讓情外發(fā)而合乎“義”,真正懂得“義”的人能讓“義”內(nèi)入而通乎“情”。“下達(dá)”即此“情”沉淪于欲、逐求于物,把自己所感之物對(duì)象化為占有的沖動(dòng)?！拔镏林?然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣?！枪蕪?qiáng)者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養(yǎng),老幼孤獨(dú)不得其所?！?《禮記·樂記》)物至心交,自生好惡之情;好惡之情漫無節(jié)制而一味追逐外物,人之心志便失去了回歸而主宰己身之能力,不僅一己之天性、生命不能暢遂,他人、外物也無以各得其所?？鬃诱f:“君子喻于義,小人喻于利。”(《論語(yǔ)·里仁》)君子為真純的情義所吸引,小人為利欲所引誘。聯(lián)系儒者之“中”道觀,似乎可以說:“無情”是情之不及,追逐物欲則為情之過,而“義”或“理”則是情之恰好處,即章學(xué)誠(chéng)所謂“適當(dāng)其可之準(zhǔn)”(《文史通議·原學(xué)》)。故孔子又說:“君子中庸,小人反中庸?！?《禮記·中庸》)以“無情”與“情之過”相較,后者因有情而勝于前者:“茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也?！?楚簡(jiǎn)《有性》)這表明,按照中華圣哲陰陽(yáng)對(duì)生迭運(yùn)的思想邏輯,并不存在事實(shí)與價(jià)值、自然與當(dāng)然、情感與理智的二元對(duì)立或分裂,分裂只存在于人“陰陽(yáng)失調(diào)”的生活或思想中。即此而言,《大學(xué)》所謂“至善”,其實(shí)質(zhì)原理即是“生生”——物我兩盡,共遂其生;其形式原理便是“中庸”——情順理通,無過無不及。由此出發(fā),方可有效通達(dá)《大學(xué)》自“格物”以至于“修身”等數(shù)重關(guān)節(jié)?！案裎铩敝拔铩?是構(gòu)成人的意向?qū)ο蟆⒈患{入人的意義世界而與人相感通之人倫物事?！案裎铩敝案瘛?有你與之相遇而來而至、而互動(dòng)感通之義。1故所謂“格物”實(shí)即“通物”,是與你不期而遇之物(主要指人)互動(dòng)相通。此即嚴(yán)立三所謂“通物而感”。對(duì)于中華圣哲來說,最原本之物乃親子以至于兄弟之倫,最原本之“知”亦即“明德”乃親子、兄弟之情、之愛。它們作為人之生命的最切近源頭,使人因近而親、而愛,奠定了人認(rèn)同世界的基礎(chǔ),是人進(jìn)入意義世界的直接通道、基本出發(fā)點(diǎn)。故儒者有“孝悌也者,其為仁之本歟”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)之說。親子、兄親之倫具有不期而遇又必相關(guān)涉之性質(zhì),故曰“天倫”;親親之情具有不言而喻又自我透明之性質(zhì),故曰“明德”。因此,張祥龍釋“格物致知”為“格其親親之物而致其自明之知”2。“致知”不過是因感而應(yīng),讓原發(fā)之情充分朗現(xiàn),此即嚴(yán)立三所謂“極其感”也。《中庸》的“修身以道,修道以仁”的“仁”字,首先是指親親之情。它是“在世即在家”的意義生成之根。親親之情發(fā)乎人之天性,是前對(duì)象化人際關(guān)聯(lián)的反映,能讓人超越功利性關(guān)系的羈絆,如“好好色”“惡惡臭”般自然而真實(shí)。在事至物交、念慮發(fā)動(dòng)之際,能不愧于自明之情如實(shí)承續(xù)之,讓自明之情成為自己的真切意向,好者好之、惡者惡之,即是“誠(chéng)其意”。故《大學(xué)》曰:“所謂誠(chéng)其意者,勿自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙(‘自謙’即‘自慊’,自安、自快、自足之義)?！贝思磭?yán)立三所謂“極感而實(shí)有諸己”。“意”與“志”相類,只是“志”擁有更加明確的目標(biāo)和更加強(qiáng)烈的行動(dòng)意向。自然之情一旦成為人的活動(dòng)意向,便有可能出現(xiàn)物、我分裂的對(duì)象化狀態(tài),或?yàn)槲锵笏T,或?yàn)榧呵樗鶞?因有“身有所恐懼(忿懥、好惡、憂患)則不得其正”的狀況出現(xiàn),不能時(shí)行則行、時(shí)止則止,恰如其分地實(shí)現(xiàn)物我感通,“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味”,故須“正心”。所謂“修身在其正心”,即在以己通物之時(shí),擺脫對(duì)象化情緒、情感的束縛,如其所是地作用于物,此即嚴(yán)立三所謂“正者,是也;是者,直也”,或如王陽(yáng)明所謂莫“一向著意去好善惡惡”(《傳習(xí)錄上》)。由此觀之,從“格物”以至于“正心”,都是物、我感通的不同環(huán)節(jié),而情意則貫穿始終,“親親”之情更是意義生成之根。三、教、學(xué)互動(dòng)已超越表面化、外在化之言如果說自“格物”以至于“正心”所重在盡其在己之性、之情,屬于“忠”的范疇,那么,自“修身”以至于“平天下”則重在推己及人,屬于“恕”的范疇。關(guān)于“齊其家在修其身”,《大學(xué)》以“人之其所親愛(賤惡、畏敬、哀矜,敖惰)而辟焉”明之。鄭玄注云:之,適也;辟,猶喻也。言適彼而以心度之曰:吾何以親愛此人,非以其有德美與?吾何以敖惰此人,非以其志行薄與?反以喻己,則身修與否,可自知矣?？鬃诱f:“其恕乎!己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,己所不欲,勿施于人。能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)·雍也》)孟子說:“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng),樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)《中庸》曰:“君子以人治人,改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)?！币簿褪钦f,“人之其所親愛而辟焉”之“辟”,即“能近取譬”之“譬”,亦即“強(qiáng)恕而行”“忠恕”之“恕”。說到底,它們體現(xiàn)的都是一“恕”道。鄭氏此注打通了《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》與《大學(xué)》思想,彰顯了《大學(xué)》以身為譬、為喻之旨,可謂得其神韻!“喻”者,曉也(《玉篇》)。從教、學(xué)關(guān)系上講,“喻”乃教者用口與言來告、誡、導(dǎo)學(xué)之者,使之明通事理?！捌闭?諭(喻)也,匹而喻之也(《康熙字典》)?！捌笔墙陶咴谙嗤?、相類事物的匹對(duì)、比方中曉喻學(xué)之者。由此而進(jìn)之于“恕”,則教、學(xué)互動(dòng)已超越了表面化、外在化的言與口,而深入到身與身、心與心、情與情的共振聯(lián)動(dòng)之中?！八≌?如心也”(《說文長(zhǎng)箋》);“恕,忖也,忖度其義于人也”(《禮記正義·中庸》疏)?！八　奔词窃诩褐?、身與人之心、身的平等比觀和互動(dòng)中,既以自喻自修,亦以喻人導(dǎo)人。故所謂“人之其所親愛(賤惡、畏敬、哀矜、敖惰)而辟焉”不過是以最切近的己身為譬,它意味著:自己對(duì)他人的情感反應(yīng)與他人對(duì)自己的情感反應(yīng)是相通的;自己對(duì)于他人的情感反應(yīng)是否為積極的,與他人人格之是否美善相一致,他人對(duì)自己的情感反應(yīng)也是如此;一個(gè)人若能與他人共其情、同其欲,就能明白做人做事的道理,獲得直接而切近的修身尺度。而所謂“齊其家在修其身者”,不過是“以人治人”,即以我這個(gè)人來對(duì)待他那個(gè)人;質(zhì)言之,就是以一己之身去帶動(dòng)、感通他人之身。關(guān)于治國(guó)、平天下之道,《大學(xué)》曰:所謂治國(guó)必先齊其家者,其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教于國(guó)。孝者所以事君也,弟者所以事長(zhǎng)也,慈者所以使眾也?！患胰?一國(guó)興仁。一家讓,一國(guó)興讓。一人貪戾,一國(guó)作亂。其機(jī)如此。……是故君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人。所藏乎身之不恕,而能喻諸人者,未之有也。所謂平天下在治其國(guó)者,上老老而民興孝,上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟,上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。所惡于上毋以使下,所惡于下毋以事上。所惡于前毋以先后,所惡于后毋以從前。所惡于右毋以交于左,所惡于左毋以交于右。此之謂絜矩之道。不難看出,同齊家之道一樣,治國(guó)、平天下之道亦可歸結(jié)為恕道?！敖e矩之道”即是恕道的另一表述。“絜”者,結(jié)也、挈也(《禮記正義·大學(xué)》注)、度也(朱子《大學(xué)章句》);“矩”者,規(guī)矩、法度也。是則“絜矩之道”即執(zhí)持規(guī)矩以裁量事物之道也。此處所言之規(guī)矩不是別的,就是以情挈情、與民共其情而同其欲之己身。與外在、單一而僵硬的規(guī)律、原則、規(guī)范不同,此以情挈情之矩、之身即是鮮活而動(dòng)態(tài)的生命尺度,它在物我互度中量物裁己、相互生發(fā)。此中哲理亦與《老子》第五十四章之說相通:“修之身,其德乃真。修之家,其德有余。修之鄉(xiāng),其德乃長(zhǎng)。修之邦,其德乃豐。修之天下,[其德乃普]。[以家觀]家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下?！?簡(jiǎn)本《老子》)《老子》此“觀”也是在平等對(duì)待中的喻己通彼之道。尤當(dāng)注意者,《大學(xué)》論及治、平之道多次提及“興”字,如“一家興仁,一國(guó)興仁;一家興讓,一國(guó)興讓”“上老老而民興孝,上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興悌”等。此“興”固然可譯為今語(yǔ)如“講求”“時(shí)興”等,但遠(yuǎn)不足以盡其意蘊(yùn)。如同《論語(yǔ)·泰伯》“興于《詩(shī)》”一樣,“興”者起也(《爾雅·釋言》),既是起始也是起情,是在起情中起始。且看《大學(xué)》所論修、齊、治、平,何一非在起情中起始?“親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”是情;“孝”“悌”“慈”固不失其人倫法則義,但它們首先表現(xiàn)為父子、兄弟之情;至于“所惡于”上下、左右、前后之“惡”,也還是情。這些情或許未必都像親親之情一樣,具有原發(fā)而非對(duì)象化之特質(zhì),有的甚至還相當(dāng)對(duì)象化。但是,在《大學(xué)》作者看來,即使那些對(duì)象化之情,只要能以情絜情,與人共其情、同其欲,所謂“民之所好好之,民之所惡惡之”,即可因情見理,在近身、近情的同時(shí)近仁、近義,成為最切近而有效的生活準(zhǔn)則?！洞髮W(xué)》曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！边@其實(shí)就是孟子所謂“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身”(《孟子·離婁上》)。“(修)身”是相對(duì)于“(齊)家”“(治)國(guó)”“(平)天下”而成為“本”(即根)的?！耙孕奚頌楸尽?并不意味著齊、治、平只要有了修身即已完足,不必講求制度、生產(chǎn)貨利。“以修身為本”僅僅意味著:第一,制度、貨利必須深植于意義(仁義)之根,根深而葉茂,否則“貨悖而入者,亦悖而出”;第二,“修身”為意義傳達(dá)之根,君子的美善之身本身即具