論吳澄的太極思想

論吳澄的太極思想

“太極”是中國哲學理氣理論的重要組成部分。對“太極”的究竟義,后人理解各異。漢代人一般把太極解釋為天地未分前宇宙最初渾然一體的元氣,賦予太極以實體的意義?！兑拙暋で彾取氛f:“易始于太極,太極分而為二,故生天地?！?鄭玄認為,太極是“淳和未分之氣”2。魏晉時代,玄學家王弼、韓康伯等人把太極解釋為虛無的世界本體。王弼以“一”為太極,而“一”即“道”、即“無”3。韓康伯在注《易傳》“易有太極,是生兩儀”這句話時說:“夫有必始于無,故太極生兩儀也?！?玄學家解釋太極,一方面把太極說成是“無”,另一方面又把作為“無”的太極看成是宇宙的本體。到了宋代,理學家們將太極概念納入理學的范疇體系。周敦頤作《太極圖說》,以太極為陰陽混沌未分的狀態(tài)。周敦頤說:“五行陰陽,陰陽太極,四時運行,萬物終始?！?周敦頤認為,太極的動靜變化產生陰陽、五行、四時和萬物。周敦頤之后,理學家們對太極的理解各有不同。張載說:“一物而兩體,其太極之謂與?”6張載以太極為氣,稱太極是包含對立的陰陽二氣的統(tǒng)一體。因此,太極既是宇宙的本體又是天地萬物運動變化的根源。二程和朱熹改造了周敦頤的說法,以太極為理。朱熹說:“太極只是個極好至善底道理,人人有一太極,物物有一太極?！?朱熹以理釋太極,把太極看作是最高的理,亦即天地萬物之理的總合。在朱熹那里,作為理的太極成為萬物和人存在的根據。心學家陸九淵不同意朱熹的理本論,他認為“心即理”8,不承認在心之外、心之上別有什么“無形而有理”9的最高本體。探討太極、理、氣的內涵及其相互關系,仍然是元代理學的基本內容。吳澄是元代著名理學家。吳澄理氣論的特點在于,吳澄以陰陽二氣變易之主宰釋理,并將天地萬物之理和人物性情之理通過氣、陰陽、理、太極相貫通,努力追求天道與人道的貫通與和諧。本文試圖通過吳澄對“太極”的有關闡述來表現吳澄理氣思想之特色。一、太一即太一吳澄以形而上之道看待太極。他說:大概古今言太極者有二,當分別而言,混同為一則不可也。莊子云“在太極之先”,《漢志》云“太極函三為一”,唐詩云“太極生天地”,凡此數言,皆是指鴻濛渾沌,天地未分之時而言也。夫子言“易有太極”,則是指道而言也。與莊子、漢唐諸儒所言“太極”字絕不相同。今儒往往合二為一。所以不明……孔穎達《易》疏云:“太極謂天地未分以前,元氣混而為一,是太初、太一也。老子‘道生一’,即此太極也?；煸确?即有天地,故曰:‘太極生兩儀’,即老子之‘一生二’也。”《三五歷紀》云:“未有天地之時,混沌如雞子,溟涬鴻濛謂之太極,元氣函三為一。”《莊子》云:“夫道太極之先而不為高。”(以下缺文)澄按:莊子及漢唐諸儒,皆是以天地未分之前混元之氣為“太極”,故孔穎達疏《易》亦用此說。夫子所謂“太極”,是指形而上之道而言?？资柚f非也。自宋伊洛以后,諸儒方說得太極字是。邵子云:“道為太極。”朱子《易本義》云:“太極者理也。”……然混元未判之氣,名為太一,而不名為太極。故《禮記》曰:“夫禮,本于太一,分為陰陽?！敝熳印兑踪潯吩?“太一肇判,陰降陽升?！比糁煸磁兄畾饷麨樘珮O,而所謂太極者,是指道理而言,則不待辨而明矣。10和邵雍一樣,吳澄也認為,宇宙的生成演變遵循元、會、運、世的循環(huán)過程。這個開始即為“混沌太始”,也就是“一氣”?！盎煸畾狻背霈F了,然后再由它判分為陰陽清濁之氣,于是乎就有了天地、日月、星辰,乃至于萬物和人。這一過程也叫做“生成”。這一過程經過一個循環(huán)終了時又“毀滅”了?？傊?太一即混元之氣,是在元、會的反復之下出現的東西。從“一氣”到“太一”,又從“太一”到“元”、“會”的反復循環(huán)中,“太一”能生能滅,能成能毀。那么,“太一”是否就是宇宙的本原呢?當然不是,這個“太一”實際上是吳澄為了安置與之相對待的“太極”而設置的。在吳澄看來,莊子、《漢志》、唐詩所謂“太極”,皆就“鴻濛渾沌,天地未分之時”而言;而孔子所謂“太極”,乃形而上之“道”。此即所謂“古今言太極者有二”,二者是截然不同的。因此,吳澄認為,太極與太一不可混為一談。他說:開物之前,渾沌太始混元之如此者,太極為之也。開物之后,有天地有人物如此者,太極為之也。閉物之后,人銷物盡,天地又合為混沌者,亦太極為之也。太極卻常如此,始終一般,無增無減,無分無合,故以未判已判言太極者,不知道之言也。11吳澄明確指出,太極非太一,以“未判已判”言太極乃“不知道之言”也。吳澄將太極視為天地萬物總的規(guī)定性,太極作為萬物統(tǒng)一的本體,無動靜體用之分。從理氣分合的角度來理解太極與太一的關系,這是受漢、唐諸儒“混元之氣”觀點的影響。他說:先次來教言,太極是理氣象數渾而未分之名,則與漢、唐諸儒所謂“混元之氣”者小異。蓋“混元太一”者,言此氣混而為一,未有輕、清、重、濁之分。及其久,則陽之輕清者,升而為天;陰之重濁者,降而為地,是為混元太一之氣,分而為二也。今曰理氣象數渾而未分,夫理與氣之相合,亙古今永無分離之時。故周子謂之“妙合”,而先儒謂:“推之于前,而不見其始之合,引之于后,而不見其終之離也。”言太極理氣渾是矣,又言未分,則不可。蓋未分則是終有分之時也。其實,則理氣豈有時而分也哉?12吳澄又以道器關系對太極與太一作進一步的辨析?！兑讉鳌吩?“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！比寮覍⑿味现琅c形而下之器對舉,視道為宇宙最高本原的意義。《易傳》未對道和器的關系做深入探討,后人多有闡發(fā)。唐代的孔穎達說:“道是無體之名,形是有質之稱。凡有從無而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下,故自形外已上者謂之道也,自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際,形在器不在道也。既有形質,可為器用,故云形而下者謂之器也?！?3按此說法,道是無形的宇宙本體;器是有形有質的事物。形與器相當。世界就是由虛無的道生化出有形的具體器物。到了宋代,理學家們根據各自對理與氣、太極與陰陽、心與物等哲學范疇的理解,對道器關系作出了各不相同的規(guī)定。張載認為,氣是宇宙的本體。他把道器范疇納入到他的氣化論中,他說:“無形跡者即道也,如大德敦化是也;有形跡者即器也,見于事實,如禮義是也?！?4張載把道看作是氣化的過程,而器是氣化過程中具體顯現的形跡。二程一派則視形而上之道為理。程頤說:“離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者?！?5程頤對道器作了區(qū)別,并認為二者雖有區(qū)別但又不能相離。程顥亦云:“形而上為道,形而下為器,須著如此說。器亦道,道亦器?！?6朱熹繼承二程的思想,并用道器這對范疇說明理氣關系。他說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。道是道理,事事物物,皆有個道理;器是形跡,事事物物,亦皆有個形跡。有道須有器,有器須有道,物必有則?！?7朱熹認為,道是物理,是事物的觀念、道理、規(guī)律,無形可見;而器有形有質,是可以為人的感官所感知的具體事物。在具體論述道器關系時,朱熹亦認為道器不相離。正如理需要安頓、附著在氣上一樣,作為形而上的道也必須掛搭在形而下的器上,即道在器中。陸九淵認為,道器一體。不僅太極是道,陰陽也是道。他說:“自形而上者言之,謂之道;自形而下者言之,謂之器。天地亦是器,其生覆形載必有理。”18陸九淵以心為宇宙本體,認為“心即理”19,所以在他看來,道器的區(qū)別不過是人心認知的角度不同而已。在吳澄看來,道與器是不相離的。他說:“先儒云道亦器,器亦道,是道器雖有形而上下之分,然合一無間,未始相離也?！?0從《易經》的卦、象來看,八卦皆以有形之物為象,有形之下則為器。而太極無形,有形之上即為道。吳澄云:“八卦皆象有形之物,而兩儀本乎太極,則無形也。故有形之上者,道也,太極是也。有形之下者,器也,八卦所象之物是也?！?1在吳澄看來,太極即道,指道而言,則不可言分。蓋夫子所言之太極,指道而言,則不可言分。言分者,是指陰陽未判之時,故朱子《易贊》曰:“太一肇判,陰降陽升?！辈谎蕴珮O,而言太一,是朱子之有特見也。朱子《本義》解“易有太極”云:“易者,陰陽之變,太極者,其理也?！敝熳又灰躁庩栔兘庖鬃?太極者是易之本原。22吳澄認為,朱熹在《易贊》、《朱子本義》中對太一、太極的界定可謂精辟。吳澄著力辨析太一的目的在于突出太極的形而上之性。在吳澄看來,太極即道,太極與太一是不可混為一談的。二、天地萬物之極吳澄“太極即道”的思想是對前人思想的繼承。在此基礎上,吳澄又有發(fā)明,他說:太極者何?曰:道也。道而稱之曰太極,何也?曰:假借之辭也。道不可名也,故假借可名之器以名之也。……極,屋棟之名也。屋之脊檁曰棟,就一屋而言,惟脊檁至高、至上、無以加之,故曰極。而凡物之統(tǒng)會處,因假借其義,而名為極焉,辰極、皇極之類是也。道者,天地萬物之統(tǒng)會,至尊至貴,無以加者,故亦假借屋棟之名,而稱之曰極也。然則,何以謂之“太”?曰:“太”之為言,大之至甚也。夫屋極者,屋棟為一屋之極而已;辰極者,北辰為天體之極而已;皇極者,人君一身,為天下眾人之極而已;以至設官為民之極,京師為四方之極,皆不過指一物一處而言也。道者,天地萬物之極也。雖假借極之一字,強為稱號,而魯何足以議其哉!故又盡其辭,而曰“太極”者,蓋曰:此極乃甚大之極,非若一物一處之極。然彼一物一處之極,極之小者爾。此天地萬物之極,極之至大者也。故曰“太極”……邵子曰:“道為太極。”太祖問曰:“何物最大?”答曰:“道理最大。”其斯之謂與。23吳澄首先從“極”字入手加以發(fā)揮。所謂“屋極”、“辰極”、“皇極”之“極”意即至高、至上、無以復加。以“極”言道之至尊至貴,又加一“太”字,以示“道”之至大。邵雍云:“有生天地之始者,太極也。”24又云:“太極,道之極也?！?5在吳澄看來,太極并不具有物的實體性,乃“假借可名之器以名之”。在對太極的本體性作了初步闡發(fā)之后,吳澄又賦予太極以道德屬性。他說:道者,大路也。以其條派縷脈之微密也,則名之曰理。理者,玉也。皆假借而為稱者也。真實無妄曰誠,全體自然曰天,主宰造化曰帝,妙用不測曰神,付與萬物曰命,物受以生曰性,得此性曰德,具于心曰仁。天地萬物之統(tǒng)會曰太極。道也、理也、誠也、天也、帝也、神也、命也、性也、德也、仁也、太極也,名雖不同,其實一也。26在吳澄那里,太極不僅僅是宇宙的本體,萬物的本原,而且具有道德的屬性,是主宰天地人的萬能之神。在吳澄看來,道乃天地萬物之極,太極即至高無上之道。太極之“真實無妄”即“誠”;“賦予萬物”即“命”;“物受以生”即“性”;“得此性”即“德”;“具于心”即“仁”。這樣,道、理、天、帝、仁、德、性、命都在太極下統(tǒng)一了起來。對太極與諸范疇的同體異名性,吳澄又云:分而言之,名則有異。乾其性情,天其形體,妙用曰神,主宰曰帝;以其功用,曰神曰鬼,專而言之,曰理而已。大哉至哉,理之一言?！煲源死?位上為天,物資以始,是謂乾元;地以此理,而位下焉,物資以生,實承乎乾;人生其間,眇然有己,乃位乎中,而參天地。惟其理一,所以如此。天地與人,理固一矣,人之與物,抑又豈二?天地人物,萬殊一實,其分雖殊,其理則一。27在吳澄看來,太極與諸范疇都是同等意義的本體范疇,雖然名稱有別,但同為“天地萬物之體”,只是指稱角度不同而已。在這里,吳澄又以“理一分殊”的思想為其太極論作進一步的詮釋?！袄硪环质狻笔抢韺W中的重要命題。程頤說:“《西銘》名理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁;無分之罪,兼愛右無交。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也;無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也?！?8程頤認為,張載的《西銘》包含了“理一分殊”的思想。周敦頤在論及理一分殊時說:“五殊二實,二本則一。是萬為一,一實萬分。萬一各正,小大有定。”29朱熹解釋道:“一實萬分,萬一各正,便是理一分殊處?！?0并作了進一步的發(fā)揮,他說:二氣五行,天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本,則五行之異本二氣之實,二氣之實又本一理之極,是合萬物而言之,為一太極而一也。自其本而之末,則一理之實而萬物分之以為體。故萬物之中各有一太極,而小大之物,莫不各有一定之分也。31在朱熹看來,理是事物的規(guī)定性,是天地萬物共由之道。萬事萬物因各有其理而得以分別。萬物各有其理,即所謂“分殊”;萬物共由之道,即所謂“理一”。吳澄“理一分殊”的思想雖承宋儒而來,但在吳澄那里,理一與分殊顯然是各有側重的。吳澄視太極為天地萬物總的規(guī)定性,天地萬物各有其理,人亦有其理。而對于“分殊”,吳澄只是一語帶過,落腳點始終在“理一”上。吳澄認為,正因為“其分雖殊”,“其理則一”,太極不僅具有自然本體的屬性,而且具有了人類社會的道德