論淵明以化居的人生境界

論淵明以化居的人生境界

為了實(shí)現(xiàn)易學(xué)自由追求的理想，他創(chuàng)造了一個(gè)不浪費(fèi)人和時(shí)間的審美生活世界。它必須屬于東晉詩(shī)人陶淵明。本文以其人生觀為基礎(chǔ)，考察了陶淵明的審美生活境界。一、死與不死—“縱浪大化”的人生觀淵明成就審美化的人生境界,歸本緣于他有獨(dú)特的人生觀。淵明不是思想家,但對(duì)現(xiàn)實(shí)人生卻有獨(dú)到的領(lǐng)悟,對(duì)人的處世方式亦有詩(shī)性的思考,凡此構(gòu)成他的人生觀。歷來論者多將《形影神并序》看作淵明人生觀的整體概括,這種人生觀的內(nèi)涵是什么呢?是則其說各異。要真正捕捉淵明人生觀的精髓,應(yīng)將此詩(shī)置于魏晉以還尤其是東晉的社會(huì)思潮以及淵明所有的作品中才能展開其思想的豐富性、復(fù)雜性和矛盾性?；谝陨?本文認(rèn)為“縱浪大化”、“與化為一”是淵明人生觀的基本內(nèi)涵,“化”以及由其輾轉(zhuǎn)相生的系列語(yǔ)辭是其人生觀的核心概念。玄學(xué)尤其是郭象玄學(xué)對(duì)淵明的影響最為深刻,儒佛道教在淵明的人生觀中也留有痕跡。欲領(lǐng)悟這“與化為一”的人生觀,先宜洞悉淵明是如何地執(zhí)著人生熱愛生命。“所以貴我身,豈不在一生,一生復(fù)能幾,倏如流電驚”(《飲酒二十首》,陶淵明:《癸卯歲始春懷古田舍二首》,下引陶淵明詩(shī)文只錄篇目),這里的“一生”乃是指人生只有一次,這一次性的生命偏又如此短促。淵明有深刻的生命時(shí)間感,對(duì)時(shí)光易逝、人生難再有痛切的領(lǐng)悟。他每以宇宙的永恒比照人生的短暫,在永恒的宇宙面前,人生何異于流電過戶,轉(zhuǎn)瞬即逝。草木尚能枯而復(fù)榮,人則一去不返。人生無過百年,百年之中復(fù)為愁苦所困。盡管艱難困苦,淵明依然眷戀人生,乃至渴望長(zhǎng)生久視,所謂“在世無所須,惟酒與長(zhǎng)年,”(《讀山海經(jīng)十三首》)那種以為淵明“不渴望長(zhǎng)生”的說法顯然為其曠達(dá)所障而未達(dá)一間。人是必有一死的在者,死是生的邊界。淵明重生,所以必然關(guān)懷死。吟詠死亡遍及他的詩(shī)作,淵明直面死亡而不是如論者之所謂“超越死亡”。“人理固有終”(《五月旦作和戴主簿》),淵明雖深諳生必有死之理,但終究排遣不了對(duì)死的焦慮恐懼。淵明從他人的死領(lǐng)悟到自己的歸宿,生死大變喚起了本已的焦慮。死是如此容易發(fā)生,旦暮之間,人鬼永隔。但死究竟何時(shí)發(fā)生,偏又難以逆料,“昨暮同為人,今旦在鬼錄”(《挽歌詩(shī)三首》),必死而又“未知”死在何時(shí),那么時(shí)時(shí)會(huì)死就隱含在這種“未知”之中。死是生的否定,人是不能經(jīng)驗(yàn)到自己的死,淵明卻極想知道自己死,親眼看到自己怎樣由生入死,在藝術(shù)的想象中超越死對(duì)生的拒斥,先行“進(jìn)入”到自己的死中去。他的《挽歌三首》以閑和從容的詩(shī)筆刻畫自己的死,懸想死后的情景,這里既有對(duì)死的無可奈何,又有對(duì)生的無限戀念,更有面向生死大變的徹悟。淵明對(duì)生死的關(guān)懷與時(shí)代思潮息息相關(guān),生死問題是東晉思潮的特殊內(nèi)容,各家都提出了解脫個(gè)人生死的路徑。在慧遠(yuǎn)的佛學(xué)是以神不滅來超越生死,在葛洪的神仙道教是由養(yǎng)生成仙以獲不死,在張湛的玄學(xué)則是以放縱官能、及時(shí)行樂的方式赴死。生年不永,死不可卻,生之難遇而死之易及,如何為這生死“之間”的短暫人生尋找安身立命之所,使得生之與死都是自然而然的事情,無論窮通否泰都能安然自若,人生也因之達(dá)到審美的自由境界,淵明對(duì)此有他自己的思考和決斷。淵明檢討魏晉以來幾種主要的人生理論,體現(xiàn)在《形影神》中,“形”陳述了這樣一種人生態(tài)度:鑒于升仙無路,人終歸要死,遂取“得酒莫茍辭”一途。這顯然是針對(duì)元康名士的“作達(dá)”而言。元康名士以任自然的名義放縱官能欲望,這種放達(dá)實(shí)則褫奪了人性的尊嚴(yán),把人變?yōu)槲镉呐?喪失了玄學(xué)的超越性和批判性?？v酒荒放之風(fēng)延及東晉仍有嗣響,張湛《列子注》的“肆情論”一定程度上為此種風(fēng)氣張目。淵明對(duì)此不以為然,放任官能,耽于曲蘗,企圖以此忘卻生死,實(shí)則委身于物,以物欲的滿足來驅(qū)趕對(duì)于死的恐懼,與其說是珍惜此生,不如說是毀棄生命。生死問題為“貴生”的假象所遮蔽,依然懸而未決?！坝啊眲t主張“立善”以遺愛人間,以精神性的“名”超越形體的消亡,使有限人生獲得無限意義。陳寅恪以為“影”代表“名教者之言”,“神”否定“影”的觀點(diǎn),也就意味著淵明非名教而主“新自然說”。(205)質(zhì)之淵明的詩(shī)文,陳氏所論不無可榷之處。事實(shí)上,淵明并不完全否定立名。對(duì)于發(fā)自誠(chéng)心而不矯情偽飾的忠孝信義淵明褒揚(yáng)有加,對(duì)于獵取虛名浮譽(yù)和挾名自矜的頹風(fēng)濫俗,淵明無疑深疾惡之。但總的來看,淵明并不像陳寅恪認(rèn)為的那樣旨在批判“周孔之名教”(205),關(guān)鍵在于立善立名終究解決不了他所關(guān)懷的生死問題。在他而言,古來論名無過于“三皇”,然亦有一死。況復(fù)史上賢人志士成就了功名,也遭遇了苦難,他們的名中包含多少坎坷厄運(yùn),甚者付出了生命代價(jià),這種方式的立名之于匆匆逝去的人生究竟具有何種意義呢?經(jīng)過魏晉人的覺醒的洗禮,淵明不會(huì)把現(xiàn)世人生系于身后的空名,以“名”括盡生命的意義。“百年歸丘壟,用此空名道”(《雜詩(shī)二十首》),這種空名并沒有給現(xiàn)世生命增添什么,身后之名也不能解決迫在眉睫的饑貧。立名本非易事,況且名終久也會(huì)隨著形體一并消失。要之,淵明以“影”為名執(zhí)言,本身像喻了立名如同影響一般空洞虛無。“神”揚(yáng)棄了“形”“影”所象征的兩種主張,提出“縱浪大化中,不喜亦不懼”的人生觀來解決生死問題,安頓現(xiàn)實(shí)人生?！盎笔菧Y明人生觀的核心概念,淵明的“化”盡管與東晉佛學(xué)有涉,卻本質(zhì)上仍屬傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念。具體而言,“化”出自老莊。化在《老子》指天地萬物和人民百姓自然而然地生長(zhǎng)化育?！肚f子》則頻頻出現(xiàn)“化”、“造化”、“物化”、“萬化”,《莊子》較之《老子》影響淵明可能更深。郭象注釋的《莊子》在晉以后影響最大。淵明當(dāng)是憑借郭注來理解《莊子》,因而淵明所言老莊實(shí)屬玄學(xué)化的老莊,淵明“縱浪大化”、與化為一的人生觀浸透了郭象玄學(xué)的精神實(shí)質(zhì)?！盎睖喨跁r(shí)空雙重意蘊(yùn):時(shí)間上是“時(shí)不暫?！?空間上則是氣的聚散而有物形的委蛻。大化就是造化,造化流衍不息,無有常駐。萬物萬化無有窮極,化的方式自各不同。本來無我,化而有我,這個(gè)“我”依郭象的說法,只是“萬化之一遇”(郭象:《莊子注》),是十分偶然的。我雖為我,我也在化,所以沒有一個(gè)固定不變的我,倏忽之間,今我已非向我。死作為生的大限原只是化的一個(gè)環(huán)節(jié),人人戀生懼死,乃是將這偶一遇形的“我”從萬化中游離出來,視生為我的存在,死則是我的喪失。從化的角度來看,“死生變化,無往而非我”(郭象:《莊子注》),生是我之生,死是我之死,死和生同樣具有我屬性。倘以生為得我,死之于我又有何失呢?生死都是我的生死,既然如此,一方面,無論死生之變,理當(dāng)無往而非我;另一方面,萬化蟬聯(lián),哪里才是真正的我呢?人之懼死,緣于執(zhí)生,倘不去執(zhí),則此懼怖無法滌除,且執(zhí)生勢(shì)必以死為累,為死所困,其結(jié)果是死亦不免,生也因之失卻意義。解決生死問題,安頓現(xiàn)實(shí)人生,淵明以為當(dāng)委身大化,以“化”為居?！熬映４浔M”(《五月旦作和戴主簿》),“居常”或注為“處貧”,恐未當(dāng)于義。常即是化,“化”為宇宙人生之理,故謂之常,“居?！本褪蔷佑诖蠡?。與化為一則從執(zhí)生執(zhí)我之中跳脫出來,轉(zhuǎn)換一種觀看視角,視角的轉(zhuǎn)換對(duì)于生死就有全新的理解?！疤兆訉⑥o逆旅之館,永歸于本宅,”(《自祭文》)或謂“本宅”與“南山有舊宅”(《雜詩(shī)十二首》)中的“舊宅”一樣皆指墓地,其實(shí)不然。本宅是指大化,人生如寄,大化才是永恒的歸依。融于大化之中,“不喜亦不懼,應(yīng)盡便須盡,無復(fù)獨(dú)多慮”。此中“喜”、“懼”、“慮”的對(duì)象為何,各家不注?；蜃g為“沒有狂喜,也沒有畏縮。該結(jié)束時(shí)便結(jié)束,用不著獨(dú)自個(gè)兒勞神愁苦!”,這種翻譯終未切中陶詩(shī)的思想本質(zhì)。結(jié)合《形影神》全詩(shī),此“喜”雖然針對(duì)《序》中的尋常人等未諳化理,樂生惡死,以“衛(wèi)生”“存生”,學(xué)道修仙等方式企求以人為的延長(zhǎng)生命。淵明不主養(yǎng)生,壽夭自有天命,非人力所能左右?！跋病笔窍财溆猩?“懼”則是懼其要死,而“慮”則是針對(duì)“形”之放縱官能、“影”之立名立善而言。不喜其有生,不懼其要死,不為生前身后而徒作計(jì)慮,生死雙遣于“化”中,才不會(huì)使有限的生命始終沉浸于“畏死”之中,以致生得像死一樣。惟其如此,在生之時(shí)才能安命委運(yùn),忘懷得失,不會(huì)因窮愁困厄而傷沖虛之德。形體與化推移,無有暫駐,而精神則超著玄遠(yuǎn),不為所動(dòng),涵泳人生真意,此所謂外化而內(nèi)不化。正是這種“與化為一”的人生觀,才使淵明具有平淡高遠(yuǎn)的胸襟面對(duì)一切境遇,創(chuàng)造審美的人生境界。由于死作為化的一環(huán)是“我”的死,淵明才能如此深情而又坦然地看待自己的死。臨終之前從容作《自祭文》,把死轉(zhuǎn)化成深沉真切的美。此外,由“化”輾轉(zhuǎn)相生而有騰化、遷化、化遷、大化、萬化、幻化等語(yǔ)辭在陶詩(shī)中構(gòu)成一個(gè)意義族群,分別從各自的角度敞開了淵明人生觀的豐富性和一貫性。“騰化”指道教的登遐升仙,遷化、化遷、幻化具為東晉佛學(xué)名詞,陳寅恪以為“陶令絕對(duì)未受遠(yuǎn)公佛教的影響”(205),此說倘質(zhì)之于時(shí)風(fēng)及淵明詩(shī)文似猶有商討的余地。淵明雖不取慧遠(yuǎn)的神不滅論,然每亦授引佛學(xué)用語(yǔ)來闡明自己的人生觀,這能否視為在一定層面上的影響?由于史載淵明與慧遠(yuǎn)為方外交,故多將淵明與佛教的關(guān)系集中于慧遠(yuǎn)身上,實(shí)則淵明與“六家七宗”的一些學(xué)派也有絲縷關(guān)聯(lián)。玄佛雙修在東晉甚是普遍,在這種思想氛圍中,淵明每有“人生似幻化,”(《歸田園居五首》)“遷化或夷險(xiǎn),”(《五月旦作和戴主簿》)等語(yǔ)。對(duì)于“幻化”,論者已指明其與“六家七宗”中的幻化宗有關(guān)。淵明是如何理解佛說幻化呢?幻化宗傳為釋道壹所立,人生如夢(mèng)如幻,變化無常,終歸空無,因而是不真實(shí)的。淵明取其化無定所之義,但并沒有認(rèn)為人生是不真實(shí)的,惟其如此,才能立足現(xiàn)實(shí),開出“即事多所欣”的審美境界。再則此說主形滅神存,有契于慧遠(yuǎn)的神不滅論。淵明雖重視精神的超越品格,卻不認(rèn)為神可以離形獨(dú)存。形神相互依附,與化俱往,最終同歸于滅。故此淵明不取“幻化宗”的神不滅論,沒有業(yè)報(bào)思想和來世觀念,使得他的人生觀始終是集焦于短暫人生及其大限。淵明的“遷化”、“化遷”亦與玄學(xué)化的佛學(xué)有關(guān)。東晉郗超認(rèn)為形滅神存,“遷化”是指神由此形向彼形的輪回轉(zhuǎn)移。僧肇《物不遷論》則主張萬物不遷不化。淵明的遷化是指包括形神在內(nèi)的生命整體的變化,以承認(rèn)變化為前提,沒有輪回的思想,因而用語(yǔ)雖同,實(shí)質(zhì)迥異?？梢姕Y明是從他與化為一的人生觀出發(fā),借用玄學(xué)化佛教的名詞述說自家之理。二、淵明的“仕隱”觀“縱浪大化”,與化為一落實(shí)到人生實(shí)踐的層面,便是創(chuàng)造一種“即事多所欣”(《癸卯歲始春懷古田舍二首》)的審美人生境界,這種境界本質(zhì)上是玄學(xué)自由理想的實(shí)現(xiàn)。選擇“即事”的處世方式,淵明自有他的思考和決斷?！凹词氯缫迅?何必升華嵩。”(《五月旦和戴主簿》)華山與嵩山系舊傳仙人得道升仙之所,詩(shī)中代指道教理想的清靜恬愉的神仙世界。他雖沒有直接否定仙道世界的存在,但也沒有宗教情結(jié),更無確證足以表明“淵明始終是天師道信徒”。(202)淵明所處的時(shí)代道教盛行,其從弟陶敬遠(yuǎn)采藥服食,置身這樣的歷史環(huán)境和家庭氛圍中,淵明獨(dú)能不為所動(dòng),拔出其外,終不從仙道世界中尋找人生的慰藉,以虛幻的方式化解現(xiàn)實(shí)人生的苦難?！笆篱g有松喬,于今定何間”(《連雨獨(dú)飲》),真有松喬一流仙人,而今安在,如果無法斷定他們是否存在,那么這樣的仙人及其處身的神仙世界不是太虛幻了嗎?淵明的《桃花源記并詩(shī)》同魏晉時(shí)期流傳的仙鄉(xiāng)傳說具有某種聯(lián)系,歷來論者甚眾,但淵明究非描繪一個(gè)仙家故事,詩(shī)中“奇蹤隱五百,一朝敞神界”的“神界”只是神奇世界之意,非指仙界。桃源中人不是神仙,桃花源既是理想世界,同時(shí)在淵明看來更是一個(gè)外人迷失路向不復(fù)得入的人間真實(shí)世界,絲毫沒有仙界的神秘虛幻。所以,總的來看,淵明不以仙境作為人生要到達(dá)的彼岸,不去仙界安頓人生,他的理想之根始終深扎于現(xiàn)實(shí)。淵明“即事”之事所指為何?質(zhì)言之,是登途入仕,還是守拙田園。淵明一生五度出仕,仕而復(fù)還,仕隱出處成為他為人生歷程中極重要的事件,也是理解其審美人生境界所不可忽略的環(huán)節(jié)。仕隱的選擇其實(shí)是生存方式的選擇,選擇必有供作選擇的依據(jù)。人生旨趣不同,追求有異,用來作出選擇的依據(jù)亦復(fù)不同。淵明選擇仕隱的依據(jù)是什么呢?這個(gè)依據(jù)便是自然性分?！盎驌羧酪宰詺g,或大濟(jì)于蒼生,靡潛躍之非分,常傲然以稱情”(《感士不遇賦》)。“分”是分限,結(jié)合淵明的“質(zhì)性自然,非矯厲所得”(《歸去來兮辭》),“樂天委分,以至百年”(《自祭文》)等語(yǔ),分乃是人的自然本性的分限,此正從郭象性分論而來。人之在世,或仕或隱,無不取決于各自的性分,守分任性,仕者自仕而隱者自隱,仕隱俱各自足于懷抱,同歸于自然性分。此外,淵明還受元?dú)庹摰挠绊?以氣言性。人稟天地之氣而生,自然性分取決于稟氣的質(zhì)性。性分決定下的出處行藏一委于天,富貴貧賤皆由于命,淵明亦有與此以氣言性相共生的宿命思想。既然仕隱率皆泯一于性分,彼此理當(dāng)無分軒輊,“良才不隱世,江湖多貧賤”(《與殷晉安別》),不以出仕為卑,不以歸隱為高,各適其性,于人于已兩得之,此不正是郭象性分決定論的表現(xiàn)嗎?郭象的“性分論”與淵明以性分看仕隱冥會(huì)暗通,淵明于現(xiàn)實(shí)中追求理想的人生審美境界正是郭象適性逍遙論的嗣響,可以說,郭象玄學(xué)在淵明這里才真正落實(shí)到人生美學(xué)的層面。據(jù)于自然性分,宜仕則仕,宜隱則隱,淵明自認(rèn)為:“少無適俗韻,性本愛丘山,”(《歸田園居五首》)或釋“韻”為“氣質(zhì),性格”,則韻與性可相通,“俗”與“誤落塵網(wǎng)中”(《歸田園居五首》)的“塵”皆指仕途。淵明并未直詆仕宦,只是自度本性更愛田園丘山,把“性”作為選擇生存方式的最高原則。既然本性如此,順性而行,歸于回園則正是性分內(nèi)的事,也是淵明所謂“即事”之“事”,倘游于仕途則是求之于性分之表。就自己而言,前者是得性、適性,后者則是失性、違性。淵明迫于生計(jì)而數(shù)度出仕,但仕隱每每交戰(zhàn)于心,實(shí)質(zhì)是適性與違性的牾?！斑b遙從羈役,一心處兩端”(《雜詩(shī)十二首》),這“兩端”一為仕,一為隱,他“始作鎮(zhèn)軍參軍”,才一離家旋即歸思難收,魚潛鳥飛各遂其性,自己則羈于行役,不能任性而行,只能心中默念漸行漸遠(yuǎn)的“山澤居”。他不習(xí)慣“東西游走”的宦途,質(zhì)問宦游對(duì)這苦短的人生究竟有何意義。如謂淵明出仕純?yōu)轲囏?“并非是要在政治上有所作為”,恐亦不確。淵明游好六籍,或以“淵明之學(xué),正自經(jīng)術(shù)中來,”(真德秀:《真文忠公集》卷三十六)他的詩(shī)中多引《論語(yǔ)》入句,朝聞夕死的儒家價(jià)值理想已融入生命之中。即使歸田園后,仍以“君子固窮”的圣訓(xùn)自相砥礪,撫慰貧饑?！吧贂r(shí)壯且厲,撫劍獨(dú)行游”(《擬古九首》),“丈夫志四海,我愿不知老”(《雜詩(shī)十二首》),這慷慨豪邁的情懷跡露淵明早年未嘗沒有建功立業(yè)之志,只是時(shí)光荏苒,歲月消磨,東晉數(shù)次北伐未竟其業(yè),桓玄、劉裕先后篡晉,內(nèi)亂不止,才使得淵明“此心稍已去”(《雜詩(shī)十二首》)。追念平生,“總角聞道,白首無成”(《榮木》),壯志難酬之情頗堪體味。不過,“質(zhì)性自然”的淵明確也不耐仕途勒,當(dāng)一切與其自然本性相格,當(dāng)宦海多故,他便毅然決然地歸于田園?？此稓w鳥》一詩(shī)以鳥自況,寄托回歸田園的悠然情懷,而《歸去來兮辭》中回歸田園的喜悅更是溢于言表,撲面而來。“豈思天路,欣及舊棲”(《歸鳥》),這不正通于郭象《莊子·逍遙游注》中所謂“小鳥無羨于天池”而“畢志榆枋”的命意嗎?他以仕宦為“樊籠”,“久在樊籠里,復(fù)得返自然”(《歸園田居》),其實(shí)他五次出仕的時(shí)間都不太長(zhǎng),但系羈其中,從情感上自覺太久。從外在而言,“返自然”是返于田園生活,從內(nèi)在而言,“返自然”就是返回自然本性。淵明不是仕途失意,遁于山谷,聊以自慰,他是主動(dòng)的回歸,并且從田園中找到真正的人生。他的審美理想、審美境界植根于這種生存方式?！芭c化為一”的人生觀使淵明難以接受心境與物境的分離,不能容忍宦途對(duì)于本性的“矯厲”,而要“依照自己的本性生活”。“即事多所欣”就是“即”田園,欣喜歡愉不勞覓于事外,就在田園之中。正因?yàn)樘飯@生活由自然本性開出,才能即事而適,遇事而樂。種豆開荒,漉灑采菊,與鄰里歡然對(duì)酌,與農(nóng)人共話桑麻,琴書自?shī)?疑義共析,這些平常人事使淵明無往而不樂。其《勸農(nóng)》一詩(shī)通過歷史的回溯把勞作視為人類賴以生存的第一需要,他從歷史中找到了回歸田園的依據(jù)。后稷、舜、禹所以稱為“哲人”,就在于他們教民耕種,親事稼穡,“哲人”尚且如此,自己勞作田隴也就理所當(dāng)然。正因?yàn)闇Y明高契往哲,才能于艱辛的勞作和貧饑的生活中“討出一段快樂”。(鐘惺、譚元春:《古詩(shī)歸》卷九)這種快樂來自耕作過程本身及其收獲,秉耒勞作的過程即已體現(xiàn)了人生的價(jià)值和意義,就有快樂歡欣。淵明當(dāng)然更希望通過自己的努力能獲得“可觀”的“歲功”。“園蔬有余滋”、“酒熟吾自斟”、“摘我園中蔬”(《和郭主簿二首》),倘只言這是淵明甘于貧賤不慕榮華的“素位之樂”(邱嘉穗:《東山草堂陶詩(shī)箋》卷二),猶然未達(dá)一間。熟加尋味,發(fā)現(xiàn)淵明屢言“我”,把“我”和“園蔬”、“舊谷”、“美酒”聯(lián)系起來,意謂這一切非是從別處伸手拿來,而是“我”的勞作成果,其中物化了“我”的勞作?！拔摇钡某颗d暮還的勞作過程,“我”的所有艱辛、期盼和焦慮濃縮于其中,這一切都以靜態(tài)的形式呈現(xiàn)于面前,因而這些對(duì)象對(duì)于“我”的意義非同尋常。質(zhì)言之,淵明的“樂”就在于從“園蔬”、“舊谷”、“美酒”中直觀到自己的勞作,享受到勞作的成果,從而產(chǎn)生由衷的親切感和審美快適。淵明的“高人性情”表現(xiàn)在他把門閥士族乃至整個(gè)封建社會(huì)的士大夫所不屑躬行的勞作生活,轉(zhuǎn)化為審美的人生境界。淵明沉浸于田園之中,以其虛靜閑適之心使田園生活如其所是地自行顯現(xiàn)。淵明不是站在田園面前,以旁觀者的眼光欣賞這種生活;而是就在這種生活之中,這種生活是他的自然本性的直接現(xiàn)實(shí),他的生命渾化冥合于其中。淵明是田園詩(shī)的開創(chuàng)者,田園生活由來就有,淵明以前卻沒有作為一種題材進(jìn)入藝術(shù)表現(xiàn)的領(lǐng)域,是淵明使這種生活敞開它自己。唐代詩(shī)人儲(chǔ)光羲、韋應(yīng)物也以田園詩(shī)而名家,然儲(chǔ)不如韋,韋不如陶,實(shí)質(zhì)在于儲(chǔ)、韋二人“俱不能有陶之胸次”(葉燮:《原詩(shī)》),更重要的在于田園終非二人安身立命之所,他們是站在外邊對(duì)田園生活作審美的觀看,終不是田園中人,與田園終隔一層,本質(zhì)上缺少一個(gè)生存論的根基,因而無法企及淵明的成就。淵明不離人情,不廢人事,卻能創(chuàng)造超越的人生審美境界?！皸t固多娛,淹留豈無成”(《九日閑居》),棲遲、淹留均指守拙田園,此中“成”非成就功名,而是成就審美人生境界,這種境界生于“即事”的超越。巖棲穴處,山居谷汲只是離人違俗的“身隱”,“身隱”不過由此地而之彼地,目的在于逃避世俗。但人生在世,無往而非世,“身隱”未必是真正的超越,真正的超越未必遁跡林下,只要有清識(shí)遠(yuǎn)心,就能于尋常事象寄托人生的高情遠(yuǎn)意?！疤展剿笥言?shī)文之樂,即從田園耕鑿中一段憂勤討出,不別作一副曠達(dá)之語(yǔ),所以為真曠達(dá)也”(鐘惺、譚元春:《古詩(shī)歸》),魏晉時(shí)期所謂曠達(dá)就是人生的超越性。淵明的超脫不象阮籍那樣非毀禮法凌邁千古,也不像元康名士那樣縱灑荒放。如所周知,淵明嗜酒,其詩(shī)幾乎篇篇有酒,但淵明是以酒排遣貧饑生活的憂患,消解勞作的倦乏,更是于酒中體驗(yàn)人生的自由感和超越性,物我兩忘于酒中,酒成為淵明審美人生境界的觸媒和憑借。淵明“即事”的超越每以“寄意”、“寄言”、“寄跡”、“寄懷”來表達(dá),或謂淵明“情不在于眾事,寄眾事而忘情者也?！?蕭統(tǒng):《陶淵明集序》)這意味著淵明之情與眾事兩相游離,情自是情而事自是事。倘從審美人生境界的角度質(zhì)之于淵明詩(shī)文,是則淵明的情與“眾事”從未分為兩橛,而是情事涵融渾化?！按酥杏姓嬉狻?超越的審美之情即在眾事之中卻又不為眾事