儒家哲學(xué)中的和

儒家哲學(xué)中的和

如何理解儒家哲學(xué)的和諧概念？。對于儒家哲學(xué)中的和諧概念,雖然有不少學(xué)者在許多文章中作過多種解釋,但我們必須看到,“和”作為一個動態(tài)詞構(gòu)成了多重意義。首先,“和”既是一種狀態(tài),也是一個過程。甚至當(dāng)它作為一種狀態(tài)時,它依然有創(chuàng)造生命和創(chuàng)造新事物的積極力量。早在公元前7世紀(jì),周朝史學(xué)家史伯曾說過“和實(shí)生物,同則不繼”(《史伯論五材》),暗示出“和”具有多極性或多極因素,與生產(chǎn)和創(chuàng)造有關(guān)。毫無疑問,他的這種看法源于《周易》,即人對自然界中陰陽運(yùn)行的經(jīng)驗(yàn)。史伯的話值得注意,因?yàn)樗€指出了“和”是如何產(chǎn)生物的,這涉及到了“以他平他”的統(tǒng)一。因此,從這個意義上說,它與“同”不一樣,因?yàn)椤巴辈辉试S有差異和區(qū)別。后來,齊國的晏嬰詳述了“和”與“同”在烹飪和制樂方面的差異。在認(rèn)識“和”的性質(zhì)方面,孔子的“君子和而不同,小人同而不和”(P110),明確區(qū)分了“和”與“同”的差別,并把它們看作鑒別人生態(tài)度和劃分不同人群的兩個鮮明的品質(zhì)。太和從孔子弟子所編纂的《易傳》中,人們同樣可以看到孔子對世界起源的洞察。在此,我們應(yīng)當(dāng)注意《易傳》中“太和”的概念?！兑讉鳌分袑η@樣解說:大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍,以御天。乾道變化,各正性命。保合大(音太)和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧(P396)。乾作為一個創(chuàng)造原則,是世間萬事萬物的源泉,同時還是一種原始動力,不斷地運(yùn)動,不斷地激起行動。因此,它又被稱作乾元,乾即元。在激發(fā)創(chuàng)造性活動和產(chǎn)生萬事萬物的過程中,乾元起著很大作用;同時,我們不應(yīng)忘記,作為一個接受原則和一個共性原則,坤或坤元在為世界劃限和支撐世界方面所起的作用。因此,作為原初起源的坤便成了人們熟知的坤元。在《易傳·彖傳》對坤卦的解說中,里面有這樣的話:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無疆。含弘光大,品物咸亨?！?P397)來自太和的乾的興起,伴隨著坤的興起,它們密不可分,因?yàn)樗鼈冊诋a(chǎn)生萬物和改變?nèi)f物方面相互支持。這種對乾坤的看法,反映了《易經(jīng)》中人對陰陽變化和自然界兩極的觀察與經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)陰陽成為現(xiàn)象概念時,乾坤就上升到了本體宇宙論的高度,這種觀念來自于對宇宙和人類的通盤考慮。因?yàn)樘彤a(chǎn)生了相互依賴和相互交叉的乾與坤,它也就被看成了《易傳·系辭傳》中的太極。把《易經(jīng)》看成是世間萬事萬物的本體宇宙論,大家必須看到,“和”深深植根于人生和創(chuàng)造力的本體宇宙論之中。這種洞察的重要之處在于:沒有創(chuàng)造力,就沒有能力在各種相宜的關(guān)系中創(chuàng)造事物,因而也就不能在各種事物中為相互依賴和相互交叉創(chuàng)造條件,“和”便不可能存在?！昂汀北仨毷且环N能使萬物和諧的力量,“和”就是讓生命和生機(jī)繁榮壯大,并為未來的發(fā)展積蓄力量。義和隨太和而來的,是作為“和”的一個組成部分的“義”的出現(xiàn),我們稱之為義和。這種“義”的出現(xiàn)意味著,本體宇宙觀的和諧化過程必須有益于人的生存和人的行為,這就是最初的善。人的出現(xiàn)是偉大的,因?yàn)檎侨说拇嬖诓抛屛覀儼l(fā)現(xiàn)了思維、認(rèn)知和行動的能力,它不僅與人類本身有關(guān),還與他人、環(huán)境、萬事萬物的生與滅有關(guān)。在經(jīng)驗(yàn)與反思的基礎(chǔ)上,所有這些概念開始在人的意識和人的大腦中形成。但這種歷練世界和反映人自身的能力需要高水平的創(chuàng)造力,而這種創(chuàng)造力來自于支撐和諧化創(chuàng)造過程的原始動力。首先,善一定是能導(dǎo)致大和的“和”,或支持和產(chǎn)生世間萬物。它是能把真實(shí)的東西變?yōu)檎娴膭?chuàng)造基礎(chǔ)。因此,從這個意義上講,真也必須是善,因?yàn)檎姹仨氈哺谇脑紕?chuàng)造力之中,并成為不斷創(chuàng)造的基礎(chǔ)。因此,《易傳·系辭上傳》說:“繼之者善也,成之者性也。”在這種情況中,善可被理解為性的基礎(chǔ),而性則區(qū)分了事物的存在并賦予其個性。當(dāng)然,這樣說還不能把存在于原始宇宙論創(chuàng)造力中的善看作為義善,但這是賦予義善以重大意義的一個不可或缺的步驟,因?yàn)橹挥腥瞬庞心芰?chuàng)造本體論上的善,給萬事萬物帶來和諧,并創(chuàng)造能證實(shí)與支撐“和”的事物。當(dāng)我們讀到《易傳·文言傳》時,發(fā)現(xiàn)了道義出現(xiàn)在本體實(shí)在之中,準(zhǔn)確地說,存在于元、亨、利、貞之中,這與人類思維的出現(xiàn)和人類的行為有關(guān)。在這一發(fā)展過程中,依據(jù)元、亨、利、貞創(chuàng)造的內(nèi)在力量變成了善這一道德品質(zhì)的基礎(chǔ)和源泉,善在仁、禮、義和信中表現(xiàn)出來,并成為儒家倫理的四德?！兑讉鳌の难詡鳌穼Υ诉M(jìn)行了解釋:元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁,足以長人;嘉會,足以合禮;利物,足以和義;貞固,足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元、亨、利、貞?！?P391)大家可以看到,即使四德與本體宇宙論的四種創(chuàng)造狀態(tài)相一致,也不能認(rèn)為它們具有關(guān)聯(lián)性。許多漢學(xué)家把關(guān)聯(lián)思維說成是對引入義德的解釋,但是,他們未能解釋這種與內(nèi)容的關(guān)聯(lián)是如何被證明是合理的,以及實(shí)際所指是什么。事實(shí)的真相是:道德品質(zhì)源于原始創(chuàng)造力水平上的原始品質(zhì),此時的原始創(chuàng)造力導(dǎo)致了人的創(chuàng)造力——人的意識的出現(xiàn)帶來了四種道德品質(zhì)的需求和實(shí)現(xiàn),四種品質(zhì)是人的本體的創(chuàng)造特色,與上面提到的基本義德密切相聯(lián)。朱熹從四德中看到了春夏秋冬四季的在場,可以把此看作闡釋本體論與道德之間深刻內(nèi)在聯(lián)系的另一種方法。根據(jù)這種觀點(diǎn),我們可以清楚地看到品德的橫向與縱向關(guān)系:所有品德都植根于創(chuàng)造力的本體宇宙論活動之中,它們相互協(xié)調(diào)、相互關(guān)聯(lián),把創(chuàng)造力推向一個新高度,即人類文化的自由。從這個角度看,當(dāng)說到“利物足以和義”時,顯然這種利物必須從創(chuàng)造本體的意義上去理解,也就是說,就各種個體的義而言,它們能夠揭示世間萬物,利的差異或許甚至是利的沖突都可得到解決和協(xié)調(diào)。正是大家都想到了義,一個社區(qū)、一個社會,甚至一個州和一個政府才可建立起來。確切地說,任何政府都是建在義的基礎(chǔ)上,這種義從個人守信和大家守信中表現(xiàn)出來。中和《中庸》中有“中和”的思想,可以把中和理解為“中與和”或“來自中的和”。中和是一種狀態(tài),可應(yīng)用于天人合一的太和之中,也可應(yīng)用于體現(xiàn)人性的人心中的義和。就《中庸》而言,人的內(nèi)在本性源于或繼承自生命創(chuàng)造力的原始源泉,即天。因此,和諧情感與和諧行為的基礎(chǔ)是最初的和諧,這種和諧被視為中心,即中。中的目的就是要認(rèn)識到深埋在人性中的那些東西,因?yàn)樗鼈兡墚a(chǎn)生情感和思想。因此,來自于人性深處以情感和思想形式出現(xiàn)的東西就是我前面所提到的道德意識,因?yàn)樗哪康淖罱K是與現(xiàn)實(shí)相合,與人生情境相一致,使人性獲得良好狀態(tài),并得以實(shí)現(xiàn),這就是中,或最初的善。《中庸》說:喜、怒、哀、樂之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節(jié),謂之和(P15)?？墒?何謂“中節(jié)”?它是獲得“和”或者是導(dǎo)致獲得“和”的一種狀態(tài),可以把它理解成實(shí)現(xiàn)善與價值的一種關(guān)系。換言之,它來自于人在尋求“宜”的道德意識中的一種關(guān)系。因此,中節(jié)也可被理解為中和,不過,此處的“中”應(yīng)是動詞。既然“中”與“和”屬于天與人,《中庸》的結(jié)論是“中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也?！?P15)這是符合邏輯的。這樣理解的話,我們可以清楚地看到,《中庸》中的中和如何為《易傳·文言傳》中的義和觀念提供了自然的本體論基礎(chǔ)。人和我們可以看到,人性中所潛藏的內(nèi)在的和諧,可以在人的情感和人生境遇的外在事件中轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的和諧,這可被稱作來自內(nèi)心深處的和諧。這種第四個層次中所表現(xiàn)的第四種和諧,即孟子心中的“人和”。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和?！?P191)這并不是說天時不重要,在考慮制定策略時,利用天時是很重要的。然而,如果采取行動時沒有地利,天時再好也不起作用。從另一方面講,天時地利都具備,但缺少人和,也就是說,大家在義的方面不能保持一致,對未來的前景缺乏希望和信心,那么,預(yù)期的成就和成功就不能實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)涉及到了人類行為的成功與失敗。從這個角度講,極易理解為什么人和最重要。如果只是涉及到時間的事,其發(fā)生僅僅是因?yàn)闀r間,由于時間的力量自然而然發(fā)生的事可被稱為命。自然時間過程中的生與死就是命,孔子與孟子也這樣理解。人要實(shí)現(xiàn)其價值,僅有時間是不夠的,只有地利也不行。有地利做事會不一樣,因?yàn)橄裉鞎r一樣,地利形成了一個事物發(fā)生的上下環(huán)境或大的框架,有些是由于天時,有些是由于地利,有些是由于人的行為本身。在靠人的行為才能成功的那些事上,毫無疑問,人和是首要因素。沒有人和,天時和地利都不能做成任何事情。人和是人的創(chuàng)造力發(fā)揮作用取得成果的一個條件。有了人和,才能考慮天時和地利。大家可以看到,天時和地利對于人的創(chuàng)造力來講是如何發(fā)揮決定性作用的。孟子的觀察如下:域民不以封疆之界,固國不以山谿之險,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,親戚畔之;多助之至,天下順之。以天下之所順,攻親戚之所畔;故君子有不戰(zhàn),戰(zhàn)必勝矣(P191)。作戰(zhàn)需考慮天時和地利,在考慮了天時和地利之后,至關(guān)重要的因素是人。當(dāng)其他因素都一樣時,孟子看到人是決定性因素。事實(shí)上,無論是戰(zhàn)爭年代還是和平年代,人民的支持都是統(tǒng)治政權(quán)發(fā)展生產(chǎn)、保持穩(wěn)定的絕對條件。但這種支持必須建立在人和的基礎(chǔ)之上。分析人和就是分析人如何在生活和交往中實(shí)現(xiàn)和諧。孟子的整個政治哲學(xué)就是想說明,人與人之間的和諧(人和)必須來自于統(tǒng)治者的仁政:仁政就是統(tǒng)治者要關(guān)心人民,讓人民成為政府考慮決策的中心;要讓人民與你同樂,解決生活中的困難和人民的生計(jì)問題?，F(xiàn)代人也有其他需求,但仍限于人自身的需求。重要的是要讓人民生活富裕,精神上和心靈上感到愉快。因此,要滿足人們的教育需求和智力開發(fā)的需求,為這樣的開發(fā)創(chuàng)造一個文化環(huán)境是同樣重要的。此外,還要創(chuàng)造一個高度和諧的環(huán)境,讓和諧具有創(chuàng)造性和可持續(xù)性。對孟子而言,獲得人和或社會和諧就是讓統(tǒng)治者有德性,能為和諧的生活與和諧的行為作出榜樣,能夠領(lǐng)導(dǎo)人民,關(guān)心人民,讓社會和諧,讓人民和諧。當(dāng)然,對孟子來說,能在社會關(guān)系中為人作出榜樣的人是柳下惠。柳下惠被描繪成一個不介意做小官的人,這樣的人會毫不猶豫地任用人才。得不到重用時,他不抱怨;生活困頓時,也不自哀自憐。他熱愛普通人,愿與他們?yōu)槲?。他不愿占別人的便宜,即使有一位裸女躺在他身旁,他也能神情自若,方寸不亂。因此,柳下惠被看作是和諧或和諧化的一位圣人。孟子要表達(dá)的思想是:和諧是一種讓他人感到舒適的精神態(tài)度,一種不屈從私利并能創(chuàng)造社會關(guān)系的精神自律。實(shí)際上也是一種關(guān)心他人的無私行為。從這個意義上講,柳下惠是一位寬厚待人的仁人,其品質(zhì)吸引了他人,并成為他人學(xué)習(xí)的榜樣?？紤]到孟子把孔子頌揚(yáng)為合時宜的圣人,大家可以看出,真正的更深意義上的和諧來自于在適宜的地方、適宜的時間做正確的事情。其意義是如何把社會和諧與時間和諧和地點(diǎn)和諧協(xié)調(diào)起來。準(zhǔn)確地說,這就是孔子在他的仁和禮的哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的。在《論語》中,由于禮有和諧化的功能,遂成了人在社會交往中創(chuàng)造出來并保持下去的一個條件,這對我們來說也是非常重要的。進(jìn)一步講,在孟子描繪的經(jīng)濟(jì)藍(lán)圖中,老人與兒童得到保護(hù)就是這種和諧的一個光輝范例。確切地說,在其設(shè)計(jì)的井田制度中,老人有肉吃,有衣穿。那時,和諧的意義被當(dāng)作一個因素融入到農(nóng)業(yè)和保護(hù)計(jì)劃政策中去。協(xié)和我們可以在《尚書》中見到協(xié)和二字1。在《尚書·虞夏書》中,賢王堯是一位有至德的人,做事理性,待人謙恭。這樣一來,他與手下各部落的關(guān)系和諧而親密,使得自己的管理既有秩序又能負(fù)起責(zé)任。在此基礎(chǔ)上,他通過協(xié)和使得各地和諧相處。在協(xié)和的影響下,堯給人民帶來了和諧與和平。協(xié)和的含義究竟是什么?顯而易見,當(dāng)一個國家管理得好時,其政府在讓其他國家進(jìn)入正規(guī)方面便有了談判的力量,和諧與和平便能持續(xù)下去。可見,協(xié)和的含義就是一個國家如何給他國帶來和諧與和平。從這個層次上看,來自前面幾個層次的和諧便成了國內(nèi)和國際和平的基石,這種和平就是沒有戰(zhàn)爭,沒有暴亂。雖然我們沒有談到現(xiàn)代意義上的如何通過談判獲得和諧,但大家依然可以看到某些通過談判而形成國與國之間良好的秩序,談判實(shí)際上是通過協(xié)調(diào)或道與德的方式獲得和諧化的組成部分。我們已經(jīng)看到,協(xié)和通過榜樣和勸說創(chuàng)造了一些國家的社會和諧。共和:全球和平與大同最后,我們談一下天下大同,這是現(xiàn)代意義上的全球和諧。在《大學(xué)》中,全球和諧的理想就是平天下。它依然是以個人的努力為基礎(chǔ),認(rèn)為有了德天下就能太平。確切地說,個人的努力必須符合互惠原則:所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上。所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前。所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右(P9)。為了實(shí)現(xiàn)全球和平,應(yīng)當(dāng)遵守上述原則。因?yàn)樵谑澜缟?國家不應(yīng)分上下、左右、前后。這些原則可以應(yīng)用于不同時期、不同發(fā)展模式和不同生存方式的國家。世界各國都應(yīng)當(dāng)思考這樣一個問題,在這個由眾多國家組成的世界上應(yīng)該如何確定自己的位置,應(yīng)當(dāng)如何依據(jù)作為仁德的克制與自律原則去行事,因?yàn)橹挥邪哑渌麌铱闯墒仟?dú)立平等的國家才得到對方的尊敬。這種克制原則可延伸為上面所提到的互惠原則,不要占任何國家的便宜。克制原則和互惠原則的形成是極其理性與自然的事,其目的是讓大家知道,什么樣的事不應(yīng)該做。但是,需要做什么事則是另外一個問題?！墩撜Z》中就有“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(P67)的原則。運(yùn)用這兩個原則的困難是:我們需要知道我們想獲得的東西或許恰好是他人不想獲得的,還需要知道他人的需要和欲望以適應(yīng)他人。如果每個國家都這樣考慮他國,全球和諧便容易實(shí)現(xiàn)。但問題經(jīng)常是人們不知道他人的需要,而他國的需要也許正是自己國家的需要。各個國家為了自己的發(fā)展展開競爭,成為競爭對手。因此,如何實(shí)現(xiàn)和諧不僅要克制,還要理性地、公開地進(jìn)行談判,為了雙方的利益達(dá)成諒解。從這個角度講,就是和而不同。暗隱的困難是:差異是否能造成不同,是否對未來構(gòu)成威脅。就此而言,理性地思索與討論,并進(jìn)行合理的交流毫無疑問是非常重要的,所以,只注重個體的道德也是行不通的。在《禮記·禮運(yùn)》中,實(shí)現(xiàn)天下太平的理想國有被描繪為“大道之行也,天下為公”(P1134)。這個理想國家的重要特點(diǎn)是:選出圣人與智者來服務(wù)眾生,倡導(dǎo)誠信、和諧與友誼。在這樣一個理想的世界中,人人都能得到關(guān)心,就像在家里一樣,人人都關(guān)心他人,不僅善待老人,兒童和弱者也會得到很好的照料。鰥寡孤獨(dú)均有所養(yǎng),男女同樣居有其所,行有所止。其他理想性質(zhì)的內(nèi)容還包含:財(cái)物不必只為己用,做不做事無人忌妒。在此完美的社會中,夜不閉戶,路不拾遺,無盜無搶。這個國家被稱為大同。我們確實(shí)可稱其為同和或共和,可以借用漢語中“共和”這個詞來說明這個理想國家:天下為公,人盡其才,和諧相處。這也是《中庸》里所描繪的國家:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也?！?P27)問題是,這樣的國家是不是只是一個烏托邦,而不能存在于現(xiàn)實(shí)中。從理論上講,還沒有一個國家能達(dá)到這種程度,它涉及到相互間的信任,對政策的信任,以及對統(tǒng)治權(quán)力的信任;它還涉及到對目前的生產(chǎn)和分配的經(jīng)濟(jì)模式的修正。它不完全是由公正分配占主導(dǎo)地位的社會主義國家,因?yàn)樗怯扇说牡赖罗D(zhuǎn)化而來的,其依據(jù)是他們的道德品質(zhì)和信任互助的能力。需要說明的是,僅僅通過理性是無法建立這樣的國家的,只有通過每個人的道德修養(yǎng),這樣的國家才能出現(xiàn)。確切地說,這就是儒家的觀點(diǎn):把普遍的道德修養(yǎng)看作國內(nèi)和國際間利益和社會利益和諧化的基礎(chǔ)。全球和平的六個層次依據(jù)太和、義和、中和、人和、協(xié)和、共和或大同,我們把儒家和諧概念劃分成六個層次,每個概念都代表了自然物之內(nèi)及自然物之間的活動、人的活動、群體的活動,以及國家和世界的活動。因此,和諧有多維性和多關(guān)系性,因而要求深深的理解和各方的參與、關(guān)心、擔(dān)負(fù)責(zé)任,使和諧變?yōu)榭赡?。從太和的觀點(diǎn)看,和諧是自然事物內(nèi)在的自然屬性,但需要人的道德意識去揭示,并把它轉(zhuǎn)化為人的秩序。這并不是說要放棄對自然和諧的洞察,而是要通過人的道德品質(zhì)來保護(hù)它。這樣一來,環(huán)境和諧才可能維持下去,環(huán)境道德才有意義。以太和本體道德觀為基礎(chǔ),我們可以看到人性作為內(nèi)在的和諧是如何構(gòu)成的:它承自太和,其和諧化的能力是和諧生活與和諧社會的根基。正是由于這個原因,《中庸》才有“天命之謂性”之說,而更好的表達(dá)來自于《易傳·系辭上傳》中的“繼之者善也,成之者性也”(P477)。人類的出現(xiàn)被認(rèn)為是自然和諧的終極產(chǎn)物,即乾與坤的太和。這使得自然人變成了真正意義的人,人性或人的生存原則被明確地定性為善。它為人與社會道德的發(fā)展提供了基礎(chǔ)和動力,把義和及人和的意義延伸并提高到人的關(guān)系和人的福利的高度來進(jìn)行考慮。人的生活可從人的需要和滿意度上去理解,保持和諧水平以求改進(jìn)與發(fā)展。無論從經(jīng)濟(jì)方面還是政治方面,人和作為人際間、國內(nèi)和國際間的和諧都是通過公開影響與合理協(xié)商得到的結(jié)果。這是因?yàn)槔硇曰蚝侠硇员仨氃从谟行У募s定,以及來自于人性和道德意識的良好關(guān)系。事實(shí)上,涉及到人類事物時,理性或合理性是人類情感的一般性和普遍性,區(qū)別于源自物體純形式的抽象邏輯。因此,合理協(xié)商必須求助于人性和人善的經(jīng)驗(yàn)。正是在這個意義上,協(xié)和才可能形成,作為世界和諧的和平才可能實(shí)現(xiàn)。還需要指出與此相關(guān)的一點(diǎn)是:在太和及義和基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的和諧必須有公正參與其間,因?yàn)闆]有公正就沒有義和,公正的