身體之言與媒介之語表述問題文學人類學的起點和核心為中國文學人類學研究會第五屆年會而作

身體之言與媒介之語表述問題文學人類學的起點和核心為中國文學人類學研究會第五屆年會而作

元話語下的自我反思在不斷進步和普及的過程中，文學人類學必須自我問和回答。本文的題目與第五屆中國文學人類學研究會年會的主題相關(guān),目的在于為關(guān)注“表述”話題提供一個較為基本的理論起點;同時,也為深化大家對文學人類學學科話語的認識,提出一己之見,以供討論。這樣的工作是雙向互動的:沒有元話語的建設(shè),我們對世界的描述和認知都可能是同義反復或自說自話,甚至是詞不達意;反過來,沒有特定學科或領(lǐng)域在實踐中的自我追問,元話語的產(chǎn)生也不可能。需要指出的是,我們所面對的表述問題并非空白。僅就中國文學人類學研究會而言,以同樣方式舉辦的年會就已開了四屆。通過回顧,可以看到表述問題差不多貫穿在歷屆的議題之中。去年的主題是什么呢?“人類學寫作”。討論“人類學寫作”不就是在討論表述問題嗎?可見,在這樣一個的動態(tài)的過程中,我們是在不斷更新,并進行必要的自我檢討。在這篇專論里,我想強調(diào)的觀點涉及以下五個方面:“我思故我在”的語義演化這個觀點就回答了什么是表述的問題,反過來也提出了學科式的的追問,即什么是文學人類學?文學人類學研究什么?它的重點和目標在哪里?我認為就在表述問題。當然,這只是回答了一種可能,大家還可以不同意,或者進行反思和批評。也就是說這個觀點是可以展開和爭論的。請允許我稍作說明。說表述問題是文學人類學研究的起點和核心,其實是有現(xiàn)實依據(jù)的。在現(xiàn)實和歷史的意義上,表述問題也是人類世界的起點和核心,不是因為有一個學理的需求我們才關(guān)注表述問題,而是從某種意義上來說,現(xiàn)實和歷史的核心也就是表述。再進一步界定:什么是表述?表述的實質(zhì)就是生命的呈現(xiàn)和展開,也就是存在及其意義的言說。在此意義上我們可以修改一句西方哲學史的名言:“我思故我在”,其實在這個意義上,可以說“我言,我才在”。需要強調(diào)的是,“表述”一詞本身是還需界定的。在現(xiàn)代漢語的場域中,它既與言說層面的“寫作”、“表達”、“講述”、“敘事”等關(guān)聯(lián),同時也跟實踐層面的“展現(xiàn)”、“表演”、“儀式”及“踐行”等相關(guān)。從該詞語的借喻意義說,其對應(yīng)的是“文化文本”而非只是“文字文本”、或“書面”、“口頭”及“圖像”等文本。因此文學人類學所關(guān)注和闡釋的對象,就不局限于現(xiàn)代性意義上的作家文學,亦可指代包括歌謠、誦唱、符咒、圖騰、假面、物象以及儀禮和轉(zhuǎn)山朝圣等身體力行,乃至現(xiàn)代式的博物館、教科書和影視傳媒及網(wǎng)絡(luò)博客等在內(nèi)的各種表述行為。被特定的表述:身份、話語和身份政治我們再跟20世紀60年代以來的西方乃至中國學術(shù)的一些熱點問題做一些關(guān)聯(lián)和對比。其中有一個最重要的問題就是身份認同。身份問題派生出身份權(quán)力、身份政治等一系列熱點話題。1全球的學術(shù)界對此展開了熱烈的、跨學科的討論,到今天可以說還沒有最終的結(jié)果。但是身份問題在文學人類學的起點和核心來看,我覺得還只是懸在空中的半截提問。它只是問題的表象,而不是根本。為什么?因為身份是潛在的,離開表述就無法體現(xiàn)。身份是一個人的可能性;而人是什么?以存在主義的觀點來看,強調(diào)的是“存在先于本質(zhì)”;用哲學人類學的話來說,則可謂“人是自我實現(xiàn)的X”。在我看來,這個自我實現(xiàn)的核心就是生命的表述與被表述。2把這道理置于現(xiàn)實的生活中也是這樣。你可以擁有中國籍,可以有美國籍,也可以被剝奪;同時,你還可以是一個“文化的混血兒”——就如我們討論中提到的作家阿來一樣。同樣的,你可以是作家、政治家,也可以是學者、商人、修行僧……都可以是,因為身份是一個人生命的諸多潛在可能在現(xiàn)實中的選擇和實現(xiàn),而且是一個動態(tài)的過程。所以我們在討論身份的時候,應(yīng)該關(guān)注在身份這個表象后面最實質(zhì)的問題,就是表述。你是誰?你的身份是與生俱有或一成不變的么?不是,是特定的表述使你成為特定的你。當然,作為一種文化和社會行為,表述不一定都代表你的自愿,而常常出于被動甚至無奈,也就是被表述、被選擇、被決定,就如文革前后的“黑五類”(地、富、反、壞、右)和“走資派”。在西方,值得提及的個別性事例是卡夫卡。正如有論者指出過的那樣,其集諸多身份于一身的狀況,堪稱處于多重關(guān)系與可能之中的人之典型:“作為猶太人,他在基督徒中不是自己人。作為不入幫會的猶太人,他在猶太人當中不是自己人;作為說德語的人,他在捷克人當中不是自己人;作為波希米亞人,他也不完全屬于奧地利人;作為勞工工傷保險公司的職員,他也不完全屬于資產(chǎn)階級;作為資產(chǎn)者的兒子,他又不完全屬于勞動者;但他也不是公務(wù)員,因為他認為自己是個作家,而就作家來說,他也不是,因為他把精力常?；ㄔ诩彝シ矫?但是在自己家里,他比陌生人還要陌生?！?然而就是這個卡夫卡,通過其持續(xù)不斷的寫作,也即富有現(xiàn)代性特征的文學表述,實現(xiàn)了他最為突出的身份:揭示人性最隱秘深處的作家。對他本人而言,寫作不是娛人而是生活本身。因此他不斷地寫日記、信和小說,并表述說自己內(nèi)心里有個龐大的世界,若不通過寫作的途徑將其引發(fā)出來,人就要撕裂了!4卡夫卡的名聲來自作品發(fā)表后他人的贊美或詆毀,可這些其實已與他不再有關(guān)。另一個西方例子是馬丁·路德·金。作為一名黑人牧師,當他面對大眾言說“我有一個夢想”時,他是一個理想主義者;當他以此為動力,率領(lǐng)不甘沉默的受壓迫者走上街頭時,他成了社會改良的踐行者。最后,他獲得諾貝爾和平獎而后又被恨他的人謀殺,則體現(xiàn)出其人生表述引出的對立評價?？梢?人是生而自由的,也就是你的身份在潛在中充滿無數(shù)可能,而在現(xiàn)實中,卻只能被特定的社會語境所規(guī)定,也就是被特定的表述和被表述所呈現(xiàn)。這就是表述問題帶出的身份權(quán)力、身份話語和身份政治。在此,我要強調(diào)的是,表述問題在身份權(quán)力、身份話語和身份政治后面的存在與作用,在很大程度上說,甚至是更為基本和核心的。與此相關(guān),還需要關(guān)注的便有:表述話語、表述權(quán)力和表述政治。彼此的關(guān)聯(lián)值得我們深入探究。關(guān)聯(lián)何在呢?我的看法是,身份是潛在的,表述使之成為可能。如果不關(guān)心表述問題,我們不可能去理解和闡釋身份問題。由此我們可以看到二者關(guān)系的重要。當然也可以由此而推論,在某種意義上說人類生存于世界,最基本的問題之一就是表述。延伸而論,人類學最為關(guān)注的話題是文化和文明;而我們由此也可以說,文化就是表述,人類世界也是表述,是人對自然的超越式表述——通過這樣的表述,人才使自己從萬物中區(qū)別開來,通過表述成其為人。在這樣的意義上,我認為文學的功用便是使人成人。擴展來看,文化、藝術(shù)乃至整個文明莫不如此。當然,我們還可把表述問題跟身份政治、跟世界的本象聯(lián)在一起。因此我的第二個觀點要強調(diào)的是,所謂身份只是表象,或者說是有待呈現(xiàn)的潛問題;與之關(guān)聯(lián)的深沉結(jié)構(gòu)仍在表述——未經(jīng)表述的身份無法存在。在此意義上,亦可說人類的世界就是表述,或曰“文化在于表述”?！氨尽迸c“文化”我們需要進一步分析表述問題跟“文本”和“本文”的關(guān)系,簡化來說,亦即“文”和“本”的關(guān)聯(lián)與區(qū)分?，F(xiàn)代漢語大多采用雙音節(jié)的詞。因此雖然都以文和本構(gòu)成,但“本文”跟“文本”顯然是不同的,使用時還常出矛盾。有的人以為它們是同義詞,都是由西語的text翻譯而來。是這樣的嗎?不是。Text譯成漢語,可以是文本,抑或本文;但若反過來卻不能對應(yīng)。所以我更愿意回到單音節(jié)的漢語體系之中,使用“本”和“文”來表達。比如我們可以區(qū)分世界的本和文,講世界的本性和世界的文性,那或許會更清楚一點。只是一旦置于現(xiàn)代漢語的構(gòu)詞和表述習慣,歧義每每就產(chǎn)生了?！拔谋尽焙汀氨疚摹边@兩個有西文text躲藏其后的詞語,因為被時?；煊?以至于幾乎遮蔽了我們要討論的事物和對象的二分,即它們所有的本和文。我覺得這是漢語的一個困井。在我看來,現(xiàn)代漢語在很大程度上是漢學在西學干擾下的一個嚴重倒退。解救之路,我想應(yīng)當是由古漢語到現(xiàn)代漢語之后的新漢語。對漢學傳統(tǒng)的古今演變而言,現(xiàn)代漢語是一種過渡,現(xiàn)在的中國文化,總體上便是一種過渡,沒有自己的本位,也沒有明晰的目標,在從言辭到話語的表述上,都呈現(xiàn)出過渡狀態(tài)。也就是說,進入現(xiàn)代漢語之后,我們便開始——至今仍一直使用不確定的媒介和詞語在做表述,既表述自我,也表述他者,表述中國,亦表述世界。殊不知這些表述所依據(jù)的“文”,都與“意”隔了一層——詞不達意,所以在整體上使我們的表述日益遠離事物和世界的本。比如,當我們面對本土自我承襲久遠的人群共同體時,我們先是長期稱其為“民族”,如今卻又欲改叫“國族”或“族群”;對由這些共同體成員構(gòu)成的政治單位,則根據(jù)需要既叫做“國家”、也稱為“祖國”……等等。其實在這一組表面相異的表述背后,都對應(yīng)著一個來自西語的術(shù)語:nation。而被我們選來做組合對應(yīng)的漢語之“文”,無論“祖”、“國”還是“家”,都與nation隔了一層。于是當我們言說祖國、國家或民族、族群等的時候,已難以辨清究竟是要對應(yīng)nation還是想指涉被這種現(xiàn)代漢語遮蔽在后面的那些實際存在的人群,也就是的“文”后面的“本”。在這個特定的事例中,一方面本土的人群共同體,亦即被稱為“民族”或“國家”的那個“本”在發(fā)生變化,需要通過相應(yīng)的表述予以呈現(xiàn)和說明;但另一方面,更關(guān)鍵的卻是我們用以言說的“文”出了問題,致使我們至今未能對其“本”作出恰當?shù)恼f明,而且不斷發(fā)生激烈的內(nèi)部爭吵。這是現(xiàn)代中國普遍存在的表述危機。不過話說回來,時至今日,為了方便,為了實用,我們還是不得不使用雙音節(jié)為主且有西語潛藏的現(xiàn)代漢語之言辭來闡釋。所以我這里提出的一對概念,就是說在表述問題上的對應(yīng)概念是需要注意的:一個是本文,一個文本。本文和文本都有各自的核心,它們的重點不一樣。本文是生命或文化的自表述,文本則是他表述。自表述就是文化本來的樣子,自在的樣子,原本的樣子。由此也可以說本文是文化的“自在言說”,而文本是因為特殊需要的“再說一遍”,第二次、第三次乃至無數(shù)次言說,亦即對文化本象再表述、他表述。對于這種可以叫做“文本世界”和“本文世界”的對立關(guān)系,在西方,不少后殖民和后現(xiàn)代的理論家們也在思考,像羅蘭·巴特、德里達,以及薩義德等,都提出過很多值得重視的闡釋。薩義德的《東方學》表面看去有著明顯的意識形態(tài)立場,但在其背后其實有著深厚的學理基礎(chǔ)。這一學理基礎(chǔ)更集中地體現(xiàn)在他的另一本重要著作《世界、文本、批評家》當中。薩義德所指的文本,就是text,也就是我們在此討論的“文”。薩義德對文本的重要性有詳細而深刻的梳理和闡釋。正是因為看到文本的重要性和文本跟世界的構(gòu)成以及它們之間的權(quán)利關(guān)系,他批評了文本自在的觀點。他不但解剖了羅蘭·巴特,而且攻擊了德里達。他說的這個文本是現(xiàn)世性的文本。他認為西方世界借助這種現(xiàn)世性的文本構(gòu)造一個東方。這樣的文本參與到實存世界,在現(xiàn)實生活當中直接影響民眾的社會記憶和日常生活。所以文本世界在現(xiàn)代社會中是值得關(guān)注的。不過薩義德有一個重大的漏洞,他批評并試圖解構(gòu)西方的東方主義,卻沒有給大家呈現(xiàn)本文的東方,或東方的本文。所以當薩義德這樣的學者解構(gòu)了被學者建構(gòu)的“文本東方”以后,后現(xiàn)代的危機就出現(xiàn)了:世界變成了虛無,所有的話語都是假的,都是建構(gòu)和言辭。世界不再有本相,一切只是話語。其實這是一個錯覺。為什么呢?世界每時每刻都在自表述,沒有他表述進入的文化是有自表述的,就像古代漢語的文獻不斷追問過的,天之文是什么?地之理何在?什么是自然之道?照古人的觀點:大道不言,根本自在?！兑捉?jīng)》所謂“在天成象,在地成形”,講的就是這個道理。而“圣人設(shè)卦觀象,系辭焉而明吉兇”及君子“觀其象而玩其辭”,則進一步揭示從“本”到“文”一系列關(guān)聯(lián)與過程。其中,卦象是一層,系辭是一層,圣人透過象和辭所欲揭示的“道”和“理”則是又不相同的另外一層。再比如說,對于天之象,有個所謂的“銀河系”,世人成天地講,其實是試圖用人文與之對應(yīng)?？善浔旧硎恰般y河系”、Milk-way抑或是一度譯成過漢語的“牛奶路”5,都不重要,其都是人文。而只要是人文,就意味著它們皆不是天象,或天之文的自表述,而是用人文對它的“再說一遍”,是對現(xiàn)象世界的言說。這個道理,古代漢學中的儒家道家一直在講。與此相關(guān),“大道無言”的言就是人為的文;而道之本是不言和無文的,它以自表述的方式存在。世人可以經(jīng)由言或借助文去體察、講說它,但說出來的卻不是道本身。所以《老子》說“道可道非常道”。這是第三點。在這一點里,我要強調(diào)的是,從生命呈現(xiàn)的雙重面向來看,世界的存在可分為兩層,即作為自表述的“本文”和作為他表述“文本”。本文是生命的內(nèi)在本相或自在言說;文本則是因特殊需要而派生的“再說一遍”。媒體之言:《阿凡達》是人們通過意識來了解社會身體之言也可以說是一種生命的自表述。它可以涉及身心兩方面,漢學里面的儒學傳統(tǒng)對這一點有過很好的闡釋。舉一個大家都熟悉的例子,就是古典詩學里講的一組關(guān)系:身與心,言和意,直至志、詩和表述者自我的形體和動作。其曰:“在心為志,發(fā)言為詩”。這即表明了心志為“本”,發(fā)出為言后的詩則為“文”。彼此的過程和關(guān)系怎樣呢?其又說,“情動于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故永歌之?！边@就講到了存在于本與文之間的情的作用以及言的多種延伸不同方式:嗟嘆、詠歌。若此還不夠,則又有發(fā)揮,即“永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”。(P.269-270)最后這句說得很清楚,言不夠了最后手舞足蹈,把整個身體的表述和內(nèi)心的關(guān)系全都闡明了。以我之見,這段話即可視為在古典時代對文學人類學基本學理的最佳闡釋?？梢?身體之言,即是生命之言;或曰之,是生命的性情之本在展示。這種言說再擴大,組成群體間的交往互動就是儀式,變成詠歌形式的就是口傳……。所有這一套與身體相關(guān)的言說可以視為另一種意義上的本文。但這還不夠。由于文化的變化和歷史的演變,越來越多的遠離身體的表述就出現(xiàn)了。我把它們都稱為“媒體之語”。其中包括圖像、器物、紋飾、服裝、建筑直到后來占據(jù)文本之巔位置的文字。但是所有這些媒體之言,都有一個特點,即雖然表面離開了人的身體,但卻又仍是身體的延伸,在實際上是由人去操控的。只是由于表述者感到身體不夠,言說、嗟嘆和詠歌都不足了,故才手舞足蹈的一種延伸。延伸不斷擴展,最后便借助器物。而在各種各樣的借物之中,其實是把人的形象投射出去,形成表面離開自我其實是“以物化身”的新型表述。這種媒介之言的表述延展至今,便有了當下的三維影片《阿凡達》?！栋⒎策_》是把所有具有延伸性功能的媒體,通過高科技手段集合在三維的畫面之中。其實質(zhì)可以說還是表述者身體的延伸。在其中,阿凡達之像是創(chuàng)作者內(nèi)心的像。借助特殊的媒介之語,他讓我們看見一個幻化內(nèi)心、末日的世界和災難的未來。所以,《阿凡達》這樣的媒介言說,實際就是用電影方式對作者心志之本的第二、第三次言說,說到底還是其身心、志向的延伸6。也就是說它仍依附在作者生命及其對世界本相的體察、認知上。這是需要我們留意的。今天的多媒體、網(wǎng)絡(luò)、還有虛擬空間,這一系列不斷變化的媒介之語構(gòu)成了另一種與以往不同的文本世界,也就是代表著現(xiàn)代人對世界和人生的另一種表述。我覺得文學人類學從這個意義上可以把它們整合起來,而無須在古今和種類之間設(shè)置界限。為什么?因為它們都是表述,只不過是在媒體之言的類型上產(chǎn)生了新的類型而已。而回頭去看,表述上的身心合一及其媒介延伸自古就有,而且因族群、地域及文化信仰等的不同而呈現(xiàn)多樣,比如最近申報列入“世界遺產(chǎn)名錄”的侗族大歌以及藏地佛教中的“朝圣轉(zhuǎn)山”和大足石刻里的“六道輪回”等等,都值得我們從“身體之言”和“媒介之語”的角度去作為人類表述的不同路徑予以關(guān)注。阿來的表述是一種人類如果我們把表述問題放到歷史和文化當中,就會引出對表述單位的分類。對此,我們可以簡單地分為三層。第一個層面是自我。在表述主體的意義上,每一個表述者都是個人,即作為特定身份持有人和展示者的“我”。由此擴大,才依次延展為相互認同的“群”,即“我們”?！拔覀儭钡臄U大,在終端上就是人類整體;兩端之間,便是因血緣、地緣或業(yè)緣締結(jié)而成的家支、氏族、社群、民族、黨派……直至現(xiàn)代國家。這種由個體到群體再到人類的三級劃分,體現(xiàn)在表述話語上便形成了不同的敘事類型,即我所稱的“自我敘事”、“人類敘事”和夾在二者間的“族群敘事”(國家敘事、黨派敘事)。三者疊在一起,構(gòu)成了人類由古至今在表述方式上的三層關(guān)聯(lián):自我——群體——人類(自敘事)——(群敘事)——(人類敘事)三層存在對應(yīng)三種表述、三類敘事。對于個人、整體或族群,我們可以研究其中的任何一種。它們的任何一個類型都在這個結(jié)構(gòu)當中,反過來講也只有把任何一個文本放到此結(jié)構(gòu)中,我們才可以看出它的意義。以作家阿來為例,如果只看到其作品中的中間敘事,即“民族”和“國家”的話,我覺得是遠不夠的。因為在漢藏關(guān)系當中,阿來的言說并非只限于中間夾層,而還包含有深厚的另外兩極,也就是自我和人類。這一點很多人都沒有看到。首先,作為藏傳佛教的傳承者,自我生命的救贖,在阿來作品中是始終呈現(xiàn)著的,從《塵埃落定》的“傻子”塑造,到后來《格薩爾王》對藏地諸神的改寫,都有對生命自我的終極追問7;而在另外一極,跳過自我乃至民族和信徒群體,阿來的表述進入了作為整體的世俗人類。在其中,前世、現(xiàn)世、三世、萬萬世的六道之人,都擁擠在眾生的一個俗世,承受諸苦,等待輪回。當然這樣的多元敘事也不是阿來的發(fā)明,而是佛教義理通過現(xiàn)代小說的敘事呈現(xiàn),并且從某種意義上說,依附于歷史演變情節(jié)(如“格薩爾之戰(zhàn)”、“改土歸流”)的文學表述有可能是減弱而非增強了佛法固有的空門本相。不過即便如此,我還是以為如果我們在阿來表述中,只看到民族、國家維度以及漢藏關(guān)系,我覺得那就低估了阿來,低估了《格薩爾王》和《塵埃落定》,也低估了其中包含的多重敘事。以同樣的道理,可以認為,近代以來的中國文學及其他的文化表述大都停留在個人與人類之間的夾層里,限于民族、國家的群敘事,太“民族”、太“中國”,故而忽略了個體,也遠離了人類,以至于時至今日,本土制造的諸多精神產(chǎn)品不是突出本國就是渲染華夏;與此同時,就連被視為商業(yè)至上好萊塢影片也已接二連三地生產(chǎn)出從《未來世界》、《黑客帝國》、《星球大戰(zhàn)》到《2012》和《阿凡達》這類體現(xiàn)人類敘事的系列作品。所以我覺得這是需要注意的關(guān)于表述類型的三層結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)中,成為文字話語中心的代表性文類,其實不是文學而是史學,也就是以客觀姿態(tài)向社會大眾傳授故事的特殊表述。而在我看來,從表述文化的意義說,史學在本質(zhì)上也是文學,或曰是廣義文學的一種。我認為研究表述就要關(guān)注史學。史學是文學人類學進入的下一個領(lǐng)域。在漢學的傳統(tǒng)里,文史不分,這在自司馬遷以來的王朝敘事里就得到了充分的體現(xiàn)。歷史被制造出來,被書寫出來,被選擇改造甚至是被創(chuàng)造出來,然后通過看似中立的姿態(tài)進入讀者和觀眾視野,使之相信其文本對故事,也就是業(yè)已消逝了的以往本文的重構(gòu)。在這當中我曾有過一些分析。在最近寫的一篇序言里,我講到兩種歷史,一種是“事本史”,就是它本來的表述;另一種是“話本史”,亦即被旁人和后人言說出來的故事。(序)對這兩種歷史的區(qū)分,還有一種可能,即再把前者稱為“絕對史”,后者則是“相對史”。所謂絕對史就是自表述的歷史。它不需要參照體系,它自己就是自己的歷史。而相對史則是從屬于特定話語中心和表述體系的,比如“西方中心”、“中原中心”、“文字中心”等等。這些中心通過它們的話語權(quán)力,在歷史中建構(gòu)了一個個“他者”的歷史;也就是使在表述者中心的人群及文化一個個地“被表述”出來,以陪襯的樣式列入表述自己的正史和各種類型的博物館。這樣的歷史就是“相對史”。在這之中,進化主義扮演了舉足輕重的角色。其不但在殖民時代把非中心的所有地方表述為“野蠻”和“落后”,而且在以現(xiàn)代性為核心的全球化進程中,使世界大部分地區(qū)和越來越多的人群卷入無限發(fā)展的新科學神話漩渦里。而這樣的神話漩渦卷到極致,自然就會催生出以跳出民族-國家話語樊籠為標志的人類敘事之未來預言與之對應(yīng)。其中,反響強烈的電影《黑客帝國》及《2012》等只是剛剛出現(xiàn)的代表之一。綜上所述,我的結(jié)論是表述是人類文化的根本問題,所以它也理所當然地成為文學人類學的起點和核心。問題的提出、批評與解釋作為結(jié)語,我想說的是表述問題當然不僅限于中國,也不僅在文學人類學。如前所述,近代以來,在人類學的“寫文化”領(lǐng)域中出現(xiàn)了表述的危機。表述危機在西方,主要體現(xiàn)為對經(jīng)典民族志及其“科學外衣”的反思或反叛。但是我們這里講的表述