杜威在中國的演講

杜威在中國的演講

自2002年杜威離開中國以來，已經(jīng)過去了8年。杜威在中國為期二十六個月的講學(xué),在他個人一生經(jīng)歷中固然是一個重要的經(jīng)歷,但更是現(xiàn)代中國文化史上最有影響的事件之一。杜威演講的足跡遍布半個中國,不但在北京、上海這樣的大城市,而且也深入到太原、濟南、杭州、揚州、徐州、蘇州、長沙等內(nèi)地城市。杜威所到之處受到了熱烈的歡迎,他在中國的演講結(jié)集出版,一版再版。中國的報章雜志關(guān)于杜威思想的介紹和杜威演講的報道連篇累牘,杜威如歷史學(xué)家基南(BarryKeenan)所說成了“一時時尚”。然而,今天人們對杜威已完全淡忘。在學(xué)術(shù)工業(yè)當(dāng)行的時代,人們往往根據(jù)學(xué)術(shù)界的時尚而不是一個人真正的成就和重要性來判斷一個思想家,杜威也難逃這樣的命運。杜威在中國的演講不僅在時間、內(nèi)容和規(guī)模上引人矚目,而且對杜威思想本身的發(fā)展來說,也非常重要。杜威在中國的演講根據(jù)內(nèi)容分幾大塊,其中社會政治哲學(xué)共十六講。在這十六次演講中,杜威第一次系統(tǒng)闡述了他的政治哲學(xué)。在此之前,杜威也寫過一些有關(guān)社會和政治哲學(xué)的文章,但都零零碎碎,不成系統(tǒng)。這十六講是他應(yīng)胡適的要求,第一次系統(tǒng)表述他的社會政治哲學(xué),其學(xué)術(shù)意義不言而喻。另外,不知什么原因,杜威在中國的演講稿始終找不到英文的原稿,或哪怕是有關(guān)的筆記。我不久前還問過南伊利諾大學(xué)杜威檔案館的主任,他說至今沒有任何蹤跡。因此,現(xiàn)在由上述機構(gòu)編輯出版的杜威全集里沒有他在中國的演講。而夏威夷大學(xué)出版社在一九六二年出版的《杜威在中國的演講,一九一九———一九二★》是根據(jù)中文本翻譯成英語的,就像當(dāng)年玄奘大師將已在印度失傳的一部佛經(jīng)再譯成梵文一樣。根據(jù)我的看法,這十六講雖然是正面闡述杜威的社會政治哲學(xué),但不是沒有特意針對中國的地方,這是需要加以闡發(fā)的。國內(nèi)以往對杜威思想的研究少有涉及他的社會政治哲學(xué),而國外研究杜威社會政治哲學(xué)的文獻(xiàn),就我閱讀的范圍而言,也很少提到他在中國的這十六次演講。這十六次演講中所表達(dá)的思想,即使在今天仍有其現(xiàn)實的意義,而不僅僅只有學(xué)術(shù)史或思想史或文化交流史的意義,值得我們重視。杜威是在一九一九年四月三十日抵達(dá)中國,四天后便爆發(fā)了五四運動。老中國迸發(fā)出來的青春熱情和生命力給他深刻的印象,使他激動不已。他在寫給哥倫比亞大學(xué)同事的一封信中說,“西方再也看不到同樣的東西,這幾乎就是恢復(fù)青春……”在來中國之前,杜威曾先在日本講學(xué)一年,他對中國的熱愛(他的女兒說中國是杜威僅次于美國最愛的國家)與他對日本明顯的不喜歡形成了鮮明的對照。但對中國的熱愛并沒有影響他對中國事情的判斷。盡管他被他的自由主義學(xué)生和“新青年”們包圍,但他并不完全同意他們對中國事情的看法。他根本反對當(dāng)時在相當(dāng)一部分中國人和西方人中流行的觀點,認(rèn)為中國人天生保守、遲鈍、懶散、腐敗、不思進(jìn)取,因而長期處于一種停滯的狀態(tài)。他指出,如果人們把歐洲政治的發(fā)展作為正常政治發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為一切從野蠻到文明的發(fā)展都必須遵循同樣的進(jìn)程,經(jīng)歷相似的階段,那就會將與此標(biāo)準(zhǔn)不符的社會視為不正常,是殘存的落后國家,或是缺乏政治能力。先于柯文提出“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”半個多世紀(jì),杜威就認(rèn)為必須從中國自身的情況出發(fā)去理解中國的歷史,而不應(yīng)該用近代西方的那些政治概念來理解中國的歷史狀況,因為那些概念根本不合適。中國的種種社會建制不僅異于現(xiàn)代西方的習(xí)慣,而且也是史無前例的。因此,西方的政治科學(xué)和西方的歷史都不能提供任何分類系統(tǒng)去理解中國的種種建制最具特點的現(xiàn)象。他認(rèn)為,事實上中國的種種制度和思想是在一個特殊方向上非凡地發(fā)展著。當(dāng)然,杜威承認(rèn),現(xiàn)代中國遇到了一個幾乎在所有方面都與她不同地組織起來的世界,遇到了一種全新的力量。這種力量嚴(yán)格說不是人的力量,而是無法計算的物質(zhì)力量———戰(zhàn)艦、大炮、鐵路、奇怪的機器和化學(xué)制品。中國必須進(jìn)行改革。但因為中國有自己長期形成的政治傳統(tǒng)和習(xí)慣,變革將是長期而艱難的。就像他發(fā)現(xiàn)許多中國人將美國理想化了一樣,他也在某種意義上將中國理想化了。但他不像某些西方人那樣,到了中國就將中國的一切理想化,他只是將中國人的精神能力理想化。他覺得日本對待西方文明的態(tài)度是照搬式的拿來主義,這他很反對。而他相信中國在借鑒西方在行政管理、公共衛(wèi)生、稅收、教育、制造等方面的技術(shù)行動遲緩是因為她要通過與西方文明的接觸,徹底改變她的制度。中國人不像日本人,中國人要參透產(chǎn)生西方進(jìn)步的原則、觀念、心智,通過運用她自己更新了的和活躍的民族精神拯救自己。正是在這一點上,我認(rèn)為杜威將中國理想化了。實際上那些有幸享有機會聽杜威第一次系統(tǒng)表述他的社會政治哲學(xué)的人似乎最不在意的就是他的這些思想。杜威思想對中國的影響最大在教育,其次在經(jīng)過胡適曲解和簡單化的所謂實驗主義,最無影響的就是他的社會哲學(xué)和政治哲學(xué)了。在他的社會哲學(xué)和政治哲學(xué)的演講中,杜威將所有的社會問題分為三個范疇———經(jīng)濟的、政治的和思想的。在談了社會和政治思想的性質(zhì)、范圍和功能后,他首先討論了經(jīng)濟問題。根據(jù)周策縱在《五四運動史》中的說法,“杜威討論的重要的經(jīng)濟問題并沒有引起他的中國學(xué)生和朋友以及其他中國自由主義者的足夠注意。中國的自由主義者此時關(guān)注的是教育改革、學(xué)術(shù)研究和重新評估國故。他們很少人認(rèn)真考慮過用經(jīng)濟組織和實踐在中國實現(xiàn)民主?！钡鶕?jù)杜威自己觀察,“世界上沒有一個國家的學(xué)生像中國的學(xué)生那么一致和熱切地對思想中現(xiàn)代的和新的東西感興趣,尤其是對社會和經(jīng)濟問題感興趣,能有利于現(xiàn)存秩序和現(xiàn)狀的論證那么微不足道,———實際上是說不得的?！比绻磐挠^察不錯,那么問題是為什么他的社會和政治哲學(xué)沒有被那么推崇他的那些人領(lǐng)會?這自然不是由于他們的智力,而是由于他們的定見,或者說關(guān)于西方文明和思想的偏見。人們只聽得見他們要聽的話。對于杜威的大多數(shù)中國聽眾來說,西方文明是一個不同于我們的文明,它的核心是民主與科學(xué)。在他們看來,德先生和賽先生是解決一切中國問題的萬能靈藥。胡適在他的留學(xué)日記中就寫道:“今日吾國之急需,不在新奇之學(xué)術(shù),高深之學(xué)理,而在所以求學(xué)、論事、觀物、經(jīng)國之術(shù)?！绷魧W(xué)是要“采三山之神藥,乞醫(yī)國之金丹,然后揚帆而歸,載寶而返”,找到這種萬能靈藥。這種簡單的功利主義的態(tài)度使他們看不到西方思想和文明的復(fù)雜性,盡管杜威在他的演講中苦心孤詣地反復(fù)提醒他的中國聽眾,任何思想與文明,包括西方思想與文明都有其歷史性和復(fù)雜性。他本人的多元主義傾向也是非常明顯的。但他的中國聽眾對他的歷史性思想似乎毫無感覺。更成問題的則是杜威的中國聽眾對科學(xué)與民主本身的理解。他們對科學(xué)的理解基本是科學(xué)主義的;而他們對民主的理解則被杜威在他的演講里批評的自由主義的陳詞濫調(diào)所支配。我們知道,在杜威看來,民主不只是一種政府形式,他認(rèn)為民主根本的特點是,它是一種生活形式,確切地說,是“共同體生活本身的觀念”。在他的中國演講中,他把民主叫“交往的生活”?！白杂珊凸_的交往,無私地追求和交互關(guān)系,促進(jìn)相互利益的那種交往,是交往生活的本質(zhì)因素?！彼嬖V我們,真正的民主是“一個有個人發(fā)展機會,有自由交流感情、認(rèn)知和思想的機會的社會。這種社會的基礎(chǔ)是社會的每個成員自由參與設(shè)定它的目標(biāo)和目的,每個人為這些目標(biāo)的實現(xiàn)充分和自愿做出貢獻(xiàn)”。杜威實際上是現(xiàn)代交往理論的開山鼻祖,他將人的自由交往視為民主的基本條件和形式。缺乏這個基本條件,任何所謂的民主只能是掛羊頭賣狗肉,不是少數(shù)人對多數(shù)人的強加,就是多數(shù)人的暴政。在中國的自由主義者看來,民主沒那么復(fù)雜,民主只是一種政府形式,一種改良中國或改造中國的手段,本身不是目的。他們看待民主的方式恰恰就是杜威所謂“外在的方式”。民主就是允許大家自由投票更換政府,與自由交流思想、感情、認(rèn)知談不到一塊兒去。胡適公然說,民主是幼稚園的政治,意思自然是不需要有任何內(nèi)在的要求,甚至不需要有知識,只要讓人投票選舉就行了。這樣看待民主,顯然對于民主的價值內(nèi)涵和精神內(nèi)涵缺乏了解,而對于民主的生活世界的基礎(chǔ)更是不在心里。因此,盡管杜威在中國得到了熱情的接待,蔡元培更是把他與孔子相比,但他獨特的民主觀念卻沒有引起人們的足夠注意。也許在他的中國接待者看來,杜威的民主思想太不實用主義了,它根本不是中國人要找的那樣能解決一切問題的萬能良藥,相反,實在是有點迂腐不切實際。在民主問題上,杜威的確是個徹頭徹尾的理想主義者。他認(rèn)為:“民主的目的是一個激進(jìn)的目的。因為它在任何時候都不能被充分實現(xiàn)?！蔽┢淙绱?我們才能看到目前制度的缺陷而設(shè)法逐步完善。中國的自由主義者當(dāng)然不會同意他們的杜威老師,因為在他們看來美國就已經(jīng)實現(xiàn)了充分的民主,民主不是像杜威老師說的那樣是擺在每個人面前的任務(wù)。而今天,杜威的民主思想似乎比當(dāng)年更不被人認(rèn)同。越來越多的人認(rèn)為民主不過是一種政府形式,一套制度安排,或一套程序。與此同時,民主的基礎(chǔ)和深厚內(nèi)容不斷被挖空。杜威的民主思想的理論前提是他的新個人主義和他的社會沖突理論及國家理論。杜威說,社會和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是我們從關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)驗得來的事實。在他看來,最簡單最重要的事實是每個人都生活在、并只能生活在某種與別人的交往中。只有人們生活在有著共同利益的交往群體中合作與互動才有可能。雖然我們生來是單獨的有機體,但不是個人。個體性(個人)是社會的產(chǎn)物,是社會關(guān)系的結(jié)果,是公共承認(rèn)的和穩(wěn)定的社會功能的結(jié)果。因此,杜威批評大多數(shù)社會哲學(xué)家用像個人對社會、人民對政府、或自由對權(quán)威這種“一般化的對立”來解釋社會沖突是掩蓋了社會沖突的基礎(chǔ),社會沖突的根源在群體間對立的關(guān)系。社會沖突的產(chǎn)生是由于它包含的群體間關(guān)系的不平等?！吧鐣_突不是因為個人利益與他的社會利益的不一致,而是因為某些群體的利益損害,或甚至壓制了其他群體的利益?！奔词乖跂|方的家庭里,個別成員(年輕一代或婦女)和老輩的沖突也不是像當(dāng)時許多中國人認(rèn)為的那樣是個人與社會的沖突,而也是“兩個群體之間的沖突,一個被更大的社會承認(rèn),另一個還沒有得到這樣的承認(rèn)”。杜威在他的中國演講中特意提到東方式家庭的例子,顯然是有針對性的。在“五四”時期,家庭被許多中國知識分子認(rèn)為是傳統(tǒng)社會的象征,甚至有人說家庭是萬惡之首。在他們看來,個人與家庭的關(guān)系是像個人對社會、人民對政府這樣的“一般化對立”的縮影。因此,反叛家庭就意味著反抗任何社會壓迫。個人絕不是社會的產(chǎn)物,而是社會的犧牲品。由于接待杜威的那些人大都是這個觀點,杜威顯然了解這種觀點,他的中國演講對此表示了不同看法。杜威認(rèn)為社會是由多種多樣的群體組成的,而中國的自由主義者認(rèn)為社會是由個人組成的。在杜威看來,社會沖突歸根結(jié)底是“階級,職業(yè)群體,或按照觀念,甚至種族的界線構(gòu)成的群體之間的沖突”;但在中國自由主義者看來,沖突總是個人與社會或國家間的沖突。民主意味著個人對社會或國家的勝利。杜威告訴他的中國聽眾,國家是溝通社會上群體間沖突的機制。群體先于國家存在,國家只是協(xié)調(diào)它們之間爭吵的工具。政治的基本問題是“建立一個不斷為全體人民的福利工作的國家”。社會改造在更大程度上是建立這樣一個國家,并用它來調(diào)和各個群體的關(guān)系。杜威說:“除非我們有一個建立我們判斷的標(biāo)準(zhǔn),我們不能判斷什么是好,什么是壞,什么更好,什么更壞?！边@個標(biāo)準(zhǔn)就是“交往生活”的理想。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn),“一種積極促進(jìn)自由交往,自由交換思想,相互尊重和友愛的社會實踐,簡言之,使生活對每一個人都更豐富,更值得活的那些行為模式得判斷是好的;相反,任何阻礙向這些目標(biāo)進(jìn)步的習(xí)俗或制度就得判斷是壞的”。發(fā)展交往生活的主要障礙是階級和社會等級制度,它們將不同的社會部分彼此分隔,在社會群體間建立剝削關(guān)系。在交往生活的理想的另一端是主奴關(guān)系,杜威將它大致規(guī)定為“一個有效地使一個人服從另一個人的關(guān)系系統(tǒng)———孩子服從他們的父母,妻子服從他們的丈夫,臣民服從他們的統(tǒng)治者,勞工服從他們的雇主”。主奴關(guān)系將危及社會的持久存在。由此可見,平等是杜威講的“交往生活”的基本條件。杜威的社會和政治哲學(xué)是建立在他對古典個人主義和主張自由放任的自由主義批判的基礎(chǔ)上的。杜威一方面肯定上述的學(xué)說對于發(fā)展資本主義的確是起到了一定的積極作用,但卻有根本的錯誤,這兩種思潮可以說是第一次世界大戰(zhàn)的罪魁禍?zhǔn)?。古典自由主義認(rèn)為一個開通的個人主義者不會不顧一切地追求自己的利益,他也會考慮別人的利益。追求自利的人各行其是最后會歪打正著,促進(jìn)人類的共同利益。這就是主張自由放任的古典自由主義基本的道德理由。然而,在杜威看來,不存在開通地追求自利的人,只要以追求自利為目的,就一定會追求利益的最大化,就一定會不顧一切去追求目標(biāo),在現(xiàn)代工業(yè)和科技的條件下就一定會造成不可收拾的惡果。第一次世界大戰(zhàn)其實就是一個證明。然而,對于正在爭取個人自由、個性解放的中國人來說,這些話自然聽不進(jìn)去,所謂言者諄諄,聽者藐藐。他們只關(guān)心個人,而不太關(guān)心群體,更不能理解交往生活的重要性。他們無法理解社會改造不是由不滿的個人對社會的攻擊,而是要努力調(diào)和組成社會的各個群體的利益,這才是長治久安之道。個人的解放實際是以群體的解放為前提的。歷史上任何一個尋求解放的群體總是以全體人民的名義爭取自身的解放。純粹個人只能反叛或逃亡,卻談不上解放。對杜威有一個長期的誤解,就是他反對社會主義。杜威的確對國家社會主義和馬克思主義很不喜歡,但他并不反對一般的社會主義。相反,像他這樣始終把全社會的利益放在心上的人,天然會傾向社會主義。他的中國演講就正面分析了基爾特社會主義,認(rèn)為中國傳統(tǒng)的行會制度是與基爾特社會主義接軌的很好條件。他警告中國人不要讓少數(shù)企業(yè)家控制這個國家的物質(zhì)資源而失去自己的未來。他說: