論黑格爾《法哲學原理》的順序

論黑格爾《法哲學原理》的順序

1818年9月，黑客從威海搬到了桂林。1831年11月14日，他因感染霍亂而去世。黑格爾學院的哲學課由黑格爾承擔。饒有興味的是,黑格爾在柏林大學開設的第一門課,也即1818年冬季學期開設的課程,就是法哲學;另外,黑格爾臨死前開設的最后一門課,也即1831年冬季學期所開設的課程,仍然是法哲學。從1818年到1831年間,黑格爾共講授法哲學六次。而《法哲學原理》一書,也是黑格爾在柏林時期惟一正式發(fā)表的著作,該書于1821年在柏林正式出版。在《法哲學原理》呈交檢查部門審核之前,黑格爾為這本書寫了一篇“序言”,完成于1820年6月25日。在這之前,黑格爾剛剛結束對法哲學課程的第二次講授。這些微妙而又帶有命運性色彩的時機也許未必都是偶然或者巧合,對于希望進入《法哲學原理》一書甚至黑格爾整個哲學運思的后來者而言,它們也許不無啟示,仍然散發(fā)著些許幽光,可以照亮我們進入黑格爾“晦澀”的哲學概念之林。如何理解和把握《法哲學原理》這篇序言,可能就決定著我們將以何種方式進入黑格爾的哲學思想。在這篇序言即將結束的時候,黑格爾如此說到:“序言本來就其所介紹的那部著作的觀點外表地和主觀地談談而已”14。那么,黑格爾在這篇序言中,究竟是不是僅僅就《法哲學原理》一書的觀點“外表地”和“主觀地”“談談而已”呢?答案顯然是否定的。只要將這一序言通篇閱讀下來,就能夠很明顯感覺到其論辯氣息,因此也不難把握黑格爾撰寫這篇序言的一個最基本動因和意圖:這是一篇論戰(zhàn)性的文章,其對手主要是當時“竊取了哲學”名聲的“任性的詭辯”,通過與之論辯,黑格爾要撥亂反正,為哲學科學正名1。因而要把握這篇序言、甚至整部《法哲學原理》的精神內(nèi)核,就必須要搞清楚黑格爾為何以及如何參與到這場論辯之中。在這篇序言里,黑格爾直接點名提到的人物形象紛紜、縱貫古今,其中柏拉圖所占次數(shù)最多,共計有三次;而這三次對柏拉圖的提及,又被哲學與現(xiàn)實的關系串聯(lián)合一。談到當時“竊取了哲學美名”的“任性的詭辯”時,黑格爾第一次提到柏拉圖。在對這種哲學的“膚淺性”進行原則上清理的時候,黑格爾將其追溯到柏拉圖時期的“詭辯學派”,根據(jù)柏拉圖對話,詭辯學派在考察倫理的時候,“把法的東西安置在主觀目的和私見之上,安置在主觀感情和私人信念之上”;而這種原則所導致的后果“不僅使內(nèi)心倫理和公正良心毀滅,使私人之間愛情和權利毀滅,而且使公共秩序和國家法律毀滅?！辈浑y看出,根據(jù)黑格爾的診斷,這種原則的后果是災難性的;然而,黑格爾在此處并沒有顯得過于憂慮,反倒多少有些幸災樂禍地引用古代一句詼諧語,“如果神對某一個人授以職務,同時它對他授以理智”8,并且讓國家對這些“腐蝕性的東西”“予以保證,聽其發(fā)展”。為什么黑格爾在這里對這些“腐蝕性的東西”如此包容,甚至還有心思對其予以諷刺?原因在于現(xiàn)實。黑格爾洞悉出當時“任性的詭辯”所竊取的哲學美名實際只是虛名,當時的政府對哲學工作的重視其實是假象,因為各國政府對“學問本身”其實是“漫不經(jīng)心”的;而只要“國家對更深刻的教育和洞察沒有需要,也不要求科學來滿足這種需要”,那么,這種詭辯哲學的基本原則的“膚淺性”“至少首先不會遭到警察的干涉”。如果詭辯哲學及其原則只是“作為一種書本知識”,黑格爾認為它“本來可以關起門來繼續(xù)進行”10,當然更不會與之進行論辯了,那么究竟是什么迫使黑格爾不得不對這詭辯哲學及其原則進行論辯呢?“現(xiàn)在人們使它同現(xiàn)實發(fā)生更密切的聯(lián)系”,詭辯哲學宣稱“各人從他的心情、情緒和靈感出發(fā)的東西就是真理”,并為了“適合特別是青年的胃口”5而無所不談地取悅青年2;尤其是,一旦這種見解與宗教相結合,“披起虔敬這種外衣”6,便獲得了強大的切入現(xiàn)實的實際力量;如果科學的哲學此際聽任詭辯哲學的“流毒”遠播下去而仍然超然置身事外的話,那么“哲學”便忽視了其自身的社會政治責任,更難以堪配“哲學”的聲名本身。因此,黑格爾不得不為了哲學本身而對詭辯哲學發(fā)起論戰(zhàn)。在把“現(xiàn)實”一詞納入到哲學思考中,“哲學是探究理性東西的,正因為如此,它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的,而不是提供某種彼岸的東西”10,黑格爾第二次提到柏拉圖,而這一次對柏拉圖思想的介紹、解釋和評價是整篇序言中最周全的一次。首先,針對柏拉圖已然成為“空虛理想”代名詞的理想國,黑格爾評論其“本質(zhì)上也無非是對希臘倫理本性的解釋”1。在接下來的解釋中,黑格爾這樣談論柏拉圖理想國與當時希臘現(xiàn)實的關系。有三個層次:其一,柏拉圖意識到在當時有一種“更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理”10,按照黑格爾在這本書論倫理部分的界定,這種原則是“特殊性原則”,也就是前文所提到的詭辯哲學的基本原則;其次,在當時的希臘,這種原則“還只能作為一種尚未實現(xiàn)的渴望”,它只是在歷史中通過某些人如詭辯派主觀地表現(xiàn)出來,而并沒有被整個倫理實體接納為普遍現(xiàn)實,因此,它還只是沒有發(fā)展出并獲得“普遍性”的“特殊性”,因而是偶然的、主觀的、任意的,所以黑格爾說它只是“未實現(xiàn)”的“渴望”;然而,作為表現(xiàn)出來的主觀性,其原則又恰恰是對當時希臘具有普遍現(xiàn)實性的“倫理實體”的質(zhì)疑、挑戰(zhàn)和“敗壞”;第三,作為哲人的柏拉圖洞悉了這種尚未發(fā)展出“普遍性”的原則本身,也看到了這種“(缺乏普遍性的)特殊性”對希臘倫理實體的敗壞力量,同樣出于哲人的責任,柏拉圖作《理想國》即是為當時的希臘倫理實體作謀劃計以應對挑戰(zhàn),按照全書185節(jié),黑格爾認為柏拉圖在理想國中的策略是“描繪了實體性的倫理生活的理想的美和真”,并因此而提出“純粹實體性的國家”來同“特殊性原則”相對立,并且把“特殊性原則”“從實體性國家中完全排除出去”,“無論它還在采取私有制和家庭形式的最初萌芽狀態(tài)中,或是在作為任性、選擇等級等等的較高發(fā)展形式中”200。黑格爾認為,人們把柏拉圖的對策看作“空虛理想”恰恰是對柏拉圖的誤讀,是對柏拉圖“理想國的偉大的實體性理想發(fā)生誤解”所致。那么,黑格爾本人究竟是怎樣看待柏拉圖的“實體性理想”呢?筆者在此處遇到了整篇序言中最為晦澀難解的一段文字,而如今已為人們所熟知的黑格爾格言,也是因此而隨后引發(fā)的。為謀對抗計,柏拉圖不得不求助于這種渴望本身。但是這種援助必須來自上面,于是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找,他心想借助這種形式可以克服敗壞的東西,殊不知這樣做,他最沉重地損害了倫理深處的沖動,即自由的無限的人格。10“這種渴望”指的是前面提到的“尚未實現(xiàn)的渴望”,是“特殊性原則”的體現(xiàn);為什么黑格爾認為柏拉圖的理想國是“求助于這種渴望本身”才得以完成的呢?接下來,“但是這種援助必須來自上面”,這里的“上面”指的又是什么?“于是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找”,為什么黑格爾要將“外部”重點標出?“外部”是與什么相區(qū)分的?為何外部前面用“特殊”形容?這些問題幾乎是無解的,也許只能試著從黑格爾“解釋”的意義上去接近答案。在185節(jié)中,出現(xiàn)了與這段話最后一句類似的表達“單個人獨立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”235?！皢蝹€人獨立的本身無限的人格”對應“無限的人格”,而“主觀自由”亦與“自由”相對應;按照前文的揭示,此時入侵希臘的原則就是這里提到的“單個人獨立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”,筆者在前文解釋為“(缺乏普遍性的)特殊性”原則;那么,“(擁有普遍性的)特殊性”原則就應該是這里的“自由的無限的人格”,也就是說,有兩種“特殊性”。在206節(jié)論等級的時候,黑格爾提到“客觀的特殊性”和“主觀特殊性”也即“主觀任性”的區(qū)分,并且認為在柏拉圖理想國中,“主觀特殊性的原則并沒有同時得到它應有的權利”215。那么,上面那段話中用來修飾重點號標出的“外部形式”之前的“特殊”,也許指的就是柏拉圖為了應對“單個人獨立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”的挑戰(zhàn)而所求助的“渴望”本身,它其實就是“自由的無限的人格”由上而下降解到柏拉圖個人身上的“主觀特殊性”;因此,它既是客觀的“倫理深處的沖動”在柏拉圖本人身上的“表現(xiàn)”,同時又是柏拉圖個人應對“主觀特殊性”原則而做出的“主觀特殊性”的表達。而這種個人表達的“主觀”形式恰恰“最沉重地損害了倫理深處的沖動”,也即客觀的“自由的無限的人格”本身。所以接下來黑格爾才會評論道,“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則,正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸,這就顯出他的偉大天才?！?1這里蘊含的其實是“絕對精神”相對于人的吊詭和悖論,所以接下來馬上出現(xiàn)了黑格爾招牌式的辯證格言:凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的(Wasvernünfigist,dasistwirklich);凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的(Waswirklichist,dasistvernünfig)。10對這句話的不同理解幾乎就是后黑格爾的哲學命運,關鍵在于如何理解這里“現(xiàn)實的”一詞。作為形容詞屬性的“現(xiàn)實的”一詞,可從不同的方向釋讀取義,如若偏“可(將)實現(xiàn)”之動詞含義,重出離時間之淵藪的涌現(xiàn)本身,則“激進”、“變革”;若偏名詞性含義,重時間中顯形之“實”,則“保守”3;這一動一靜兩個面相實為哲學的奧秘,兩者其實不可偏廢,也許是因為已經(jīng)先行預見到“現(xiàn)實的”必將在后世面臨被肢解的命運,所以黑格爾接下來結合“現(xiàn)在”與“實存”,對上述兩種偏執(zhí)一端的做法均進行批駁以名乎哲學的職分。黑格爾談到有兩種面對“現(xiàn)實”的做派。一種是為了“知道更好的東西”、“超脫現(xiàn)在”而“把現(xiàn)在看作空虛的東西”的“主觀意識”,黑格爾認為這種做法已經(jīng)完全離棄、否認“現(xiàn)在”,因而是“完全空虛”的,以這種觀念看來,柏拉圖作《理想國》既為了“更好”而對“現(xiàn)在”“超脫”,終于無以避免“虛幻”的罵名,這都是不理解“現(xiàn)實”所致;在對這種做法的批判中,黑格爾指出這樣一點:哲學必定與時間中的現(xiàn)在相關,“只有在現(xiàn)在中才是現(xiàn)實的”4;然而,時間雖然展現(xiàn)為“現(xiàn)在”的時間點,但是時間本身卻并不同于時間的點集,存在也并非在時間中展開的各種殊相的集合,對此黑格爾其實心里有數(shù),雖然哲學與“現(xiàn)在”相關,“顯示出無限豐富的形式、形象和形態(tài)”,但是哲學所處理的對象并非“有時間的瞬即消逝的假象”511,而應該是“內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久東西”。由此,黑格爾反對第二種做法,也即將“現(xiàn)實”理解為各種“現(xiàn)存”的“實物”,認為哲學就是對這些“實物”的處置,而“通過本質(zhì)在外界中的映現(xiàn)所形成的無限繁復的情況,即這些無限的材料及其調(diào)整,并不是哲學的對象”,“如果哲學糾纏在里面,那是管閑事了”;也恰恰是在此處,出現(xiàn)了第三次對柏拉圖的提及,黑格爾用不無嘲諷的語氣談到“柏拉圖大可不必向乳母介紹,決不要放著孩子不動,而要抱在手里常常搖擺?！彪S著自然科學的興起,當時已經(jīng)出現(xiàn)各種窮究至極的實證主義科學式做法,黑格爾將其視之為“瑣碎”、“過度”的“小聰明”,哲學并非時下各種“人生智慧”或者“生活指南”。那么,黑格爾所理解的哲學究竟是怎樣的呢?這關切于“現(xiàn)實”的兩個向度,一為“作為自我意識著的精神的理性”,一為“作為現(xiàn)存的現(xiàn)實世界的理性”13,這兩個向度均與“理性”相關6;故而黑格爾所理解的“現(xiàn)實”并非物的現(xiàn)實,而是理性的現(xiàn)實,這理性的現(xiàn)實從形式上看,乃是“作為概念認識的那種理性”,是自我意識著的理性本身,它不可能也不會在任何一個時間點上定居,是動態(tài)的;而從內(nèi)容上看,則是“作為倫理現(xiàn)實和自然現(xiàn)實的實體性的本質(zhì)的那種理性”,這種理性必定也只能在時間和歷史中通過人(哲人)的理性而實現(xiàn)(揭示)出來,成為一個個不同的歷史形態(tài)和歷史階段;這形式與內(nèi)容“兩者自覺的同一就是哲學理念”,黑格爾的整個哲學就是為這里“自覺的同一”提供論證。而此處“自覺”和“同一”恰恰成為最大的疑難:一旦“自覺”,“哲學理念”就不得不帶上人格色彩,所以黑格爾在前面用到“自由的無限的人格”和“單個人獨立的本身無限的人格”,雖然黑格爾有意識將這二者做出區(qū)分以前者來限制后者,但是當黑格爾使用這樣的表達時,其實涉及到哲學與神學、理性與啟示的關系,也恰恰在這一部分出現(xiàn)了“神”——“真正的哲學導向于神”13,而整部《法哲學原理》最后終結的“世界歷史”,是“普遍精神”、“絕對精神”的歷史,這“普遍精神”、“絕對精神”就是“神”?7再者,就是這里的同一,黑格爾改變亞里士多德以來的形式邏輯而創(chuàng)造性地提倡“辯證邏輯”,就是為這里的“同一”進行論證與揭示,而在論證與揭示之間由于作為個人的黑格爾自身理性的切入,恰恰使得這“同一”成為最終的問題,這“同一”究竟是黑格爾“單個人獨立的本身無限的人格”的顯現(xiàn),還是“自由的無限的人格”也即“神”的顯現(xiàn)?而要理解這里的“同一”,究竟多大程度上關切于理性的“自我意識”,還是在某種程度上最終要歸結為單個人對黑格爾所作出努力的“認信”呢?恰恰在這兩方面關鍵的問題上,黑格爾看似合理的“絕對精神”與辯證邏輯恰恰表現(xiàn)得模糊而晦澀8。其實,如何出離于內(nèi)外、動靜、“主觀”與“客觀”、“特殊”與“普遍”之間,這原本就是哲學自身的斯芬克斯