王夫之“理寓欲中、以理導欲”的理欲觀探析

王夫之“理寓欲中、以理導欲”的理欲觀探析??摘要：王夫之在以"性者生理"為核心內(nèi)容的人性觀的基礎上，提出了"理欲合一、以理導欲"的理欲觀，彰顯了深刻的精神哲學意義。這一觀點終結(jié)了天理、人欲之間長期對立的格局，比較合理地解決了人倫規(guī)范與主體欲望之間的關(guān)系，超越了倫理-道德悖論，溝通了意義世界與生活世界。關(guān)鍵詞：王夫之；理欲觀；精神哲學宋明理學，無論是程朱"道學",還是陸王"心學",都把"人欲"與"天理"對立起來，認為"天理"與"人欲"不可并立，主張"存天理，滅人欲".在這種理論框架下，人實際上已經(jīng)被異化，成了一種空洞軀殼，僅僅是體現(xiàn)天理的一個符號而已。天理雖然純美，但與人的現(xiàn)實性無緣，抹殺了人的世俗性的感性存在。王夫之在"性者生理""理欲合性"的人性論基礎上，以辯證的發(fā)展的視角，總結(jié)、分析了"天理"與"人欲"的矛盾性和統(tǒng)一性，提出了"理寓欲中、以理導欲"的理欲觀。王夫之的理欲觀是對先秦儒家和宋明理學家理欲觀合理成分的繼承，是對宋明理學家"存天理、滅人欲"的極端理論的批判，是對中國傳統(tǒng)理欲觀的總結(jié)、發(fā)展和完善。一、"理寓欲中、以理導欲"的理欲觀理欲觀與人性論密不可分。一般而言，人性論是理欲觀的本體論前提。王夫之在繼承前人理論的基礎上，開創(chuàng)性地提出了"性者生理"的觀點。這里的"生理"包括兩層含義，一是人的感性存在的自然生理，二是人之為人的人生之理。因為人與動物一樣，有著生存需求，但不同的是，人滿足自身生存需求的方式和手段與動物有著本質(zhì)的差異，有著"應然"的價值規(guī)定，所以，人與動物相比，既有"物之性",也有"人之獨"."物之性"與"人之獨"雖然地位不同，但對人而言都是不可或缺的。若缺其一，現(xiàn)實生活中的人都會異化為抽象的單向度的非現(xiàn)實性的人。這樣以來，"理欲合性"就是王夫之人性論的必然邏輯結(jié)果。王夫之的人性論不僅是辯證的，而且是發(fā)展變化的，他主張人"性日生".[1]380-383所以，王夫之的人性論，既涵蓋了人的本質(zhì)性和現(xiàn)實性，也洞察了人性的發(fā)展性，不僅在實踐上為主體的德性提升找到了理論根基，而且也為其成熟的理欲觀奠定了人性基礎。理欲觀是中國傳統(tǒng)道德哲學的一個核心議題，它涉及人們對天理與人欲及天理人欲之間關(guān)系的態(tài)度。"天理"是中國倫理精神建構(gòu)過程中一個極為重要的概念，它含攝"天道"與"人道",既是絕對的精神本體，也是倫理道德的本體論基礎。人欲，即人的私欲、物欲，是人的主觀欲求、感性欲望。在"天理""人欲"的認識論維度上，王夫之與程朱、陸王有繼承關(guān)系，差異甚微，但在處理"天理""人欲"關(guān)系的價值論維度上態(tài)度迥異。正所謂王夫之"出入理學":既對宋明理學有所繼承，又對宋明理學有所發(fā)揮。[1]3791.理寓欲中一方面，人欲即天理。荀子曾經(jīng)把欲望定性為社會紛爭的自然根源和建章立制的人性基礎。"人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。"[2]但是，人的欲望并非都是過欲、惡的根源，因為欲望本身就包含著過欲和人生必須之欲兩個維度。人生必須之欲就不再僅僅是人欲，而且是天理，它關(guān)涉到人類的存在和發(fā)展。"飲食男女之欲，人之大共也。"[3]"天下公欲，即理也；人人之獨得，即公也。"[4]191所以，就此而言，天理與人欲之間并不永遠是對立的。亞里士多德認為，道德既不出乎自然，也不反乎自然。"若圣人，則欲即理也。"[5]246"圣人有欲，其欲即天之理，天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人生之欲，欲推即合天之理。于是，可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，則人欲則或異。"[6]639另一方面，"天理"與"人欲"相依不離，理以欲為載體。王夫之認為，"理欲皆自然","天理寓于人欲之中","有欲斯有理","人性之有禮也，二殊五常之實也……是禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。"[5]519所謂人欲，無非是飲食、男女之類。天理必須通過人欲來顯現(xiàn)，離開了人欲便無所謂天理，不可離天理而求人欲，"離欲而別為理，其為釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。"[5]519離開了天理也就沒有了人欲，因為人之為人，以有天理，天理不存，同于禽獸。所以，不可離開人欲而另有天理，也不能離開天理而另求人欲。2.以理導欲"富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。"[7]70"不義而富且貴，于我如浮云。"[7]97這是說，正確處理人們對欲、利追求的原則必須依據(jù)"道"的精神。人固然不可沒有"物欲之需",但在面對物欲時，人應當如何？王夫之繼承了先秦諸子"導欲于理"的思想。無欲則理廢，同樣，無理則欲濫。王夫之主張"養(yǎng)其生理自然之文，而條飾之以成用"[8],即以理導欲，使欲望由不合理過渡到合理的狀態(tài)。王夫之認為，欲有公私誠偽之分。飲食男女，每個人都有物質(zhì)生活欲望，如果這種欲望是正當?shù)?，就?公欲",那它本身就是天理的一部分，是應該得到滿足的。"天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。"[6]191人欲有合理不合理之分，正如人欲有公與私之分一樣。在王夫之看來，"人所必不可有者，私欲耳。"[6]899私欲，主要指只顧實現(xiàn)一己私利而損人利己、損公肥私的欲望。他積極主張"去私欲",因為，私欲使人危而不安，他認為倘若私欲流行，人隨時有陷入惡的可能，而天下就會有傾覆的危險。因此他呼吁："私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。"[4]406誠然，他認為"公"還包含著超越小我、推己及人的另一層深意。此外，理欲的誠偽與理欲的公私是密切相聯(lián)系的。"誠"就是人的"自愛之心"和"愛人之理",要實現(xiàn)公欲，就必須"以我自愛之心而為愛人之理";"偽"是指虛矯偽飾，假仁假義，假公濟私。王夫之說："天理、人欲，只爭公私誠偽。"[6]763也就是說，公私誠偽是區(qū)分天理、人欲的主要標尺。對禁欲和薄欲觀點，王夫之作了嚴厲的批判，主張"導欲于理".王夫之的理欲觀批判性地繼承了前人的學術(shù)思想，深刻地論證了天理與人欲的辯證關(guān)系，提出了"理欲皆自然""理寓于欲"的觀點，肯定了道德與人的生活欲求的不可分離性。同時提出"以理導欲"的主張，肯定了道德作為人的生存方式的意義和價值，開創(chuàng)了理欲學說的新范疇，終結(jié)了理欲對立的格局，使理欲走向統(tǒng)一，具有深刻的精神哲學意蘊。二、精神哲學意義王夫之的理欲觀，較為恰當?shù)靥幚砹死碛P(guān)系?？隙巳说膬芍匦源嬖?，為倫理道德找到了真實的主體；以理導欲的道德主張，實現(xiàn)了"德-得相通",溝通了意義世界和生活世界；人欲即天理，社會關(guān)照個人，個體"以理導欲",認同社會，達成了個體與實體之間的諒解。1.確立了倫理道德的現(xiàn)實性主體人是倫理學的歷史邏輯起點，道德是人的存在方式。盡管我們在人與倫理道德之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)形成了深刻的共識，但是對人的認識卻是千差萬別。有的側(cè)重天命之性，有的側(cè)重氣質(zhì)之性，有的認為人性本善，有的認為人性本惡。由此推導出的倫理原則和道德規(guī)范更是大相徑庭。這些觀點對人的認識可謂深刻，但走向極端，滑向抽象，倫理學視野中的人就成了抽象的人了，不具有現(xiàn)實性。王夫之關(guān)注的是現(xiàn)實性的人，他不僅看到人性內(nèi)部的對立與統(tǒng)一，而且其處理對立的方式既符合天理，也不違背人性。他認為，這樣的人才能成為倫理道德的真實主體。先秦時期，無論是孟子的"性善論",還是荀子的"性惡論",都不僅具有明顯的先驗論傾向，而且呈現(xiàn)出非此即彼的片面性。性善論基于人的本質(zhì)屬性講人性而忽略了物性，性惡論只講人的"物之性"而忽視了"人之獨".到宋明時期，對人性做了二分的理解，既有天命之性，又含氣質(zhì)之性。天命之性即人的社會性，氣質(zhì)之性指人的自然性。這種二分法解決了中國倫理思想史上長期爭論的人性善惡問題，說明了人為善為惡的人性基礎。這一觀點雖然看到了人性的多維度和他們之間的對立統(tǒng)一性，但在如何處理他們之間的對立上采取了極端的做法，那就是"存天理，滅人欲".這種觀點既違背人性也不符合倫理道德的精神實質(zhì)。因為人欲生而有之，需要理的調(diào)節(jié)和引導。黑格爾認為，道德與自然是兩立的而非絕對對立，道德以自然的存在為前提。沒有自然，也就無所謂道德。倫理道德的功能是實現(xiàn)與自然的和諧統(tǒng)一，這種統(tǒng)一既不是以倫理道德扼殺人性自然，也不是倫理道德完全遮蔽于自然之中，而是倫理道德與自然之間的自在自為的統(tǒng)一，既不是純粹的倫理道德也不是純粹的自然。所以，純粹"性善"或者"性惡"的人，都是單向度的抽象的人，是現(xiàn)實生活中無法具體存在的，是不能作為倫理道德的主體，因為他們既不存在也不能行動。王夫之在繼承的基礎上，提出了"性者生理"的觀點。此"生理"既指自然生理、機能和欲望，也包括人之為人之理。因為人的生存離不開飲食起居等日常生活，也不能沉溺于日常生活而喪失"人之獨".他認為，"唯性生情，情以顯",人的自然生理與道德意識是合二為一的，物欲與天理同行并在。人本質(zhì)上就是天理與人欲的統(tǒng)一，這樣人欲與天理的"人為"鴻溝被超越了。在現(xiàn)實生活過程中，人是道德與自然相統(tǒng)一的存在，既要注重厚生，也要注重德性的提升，這樣的人才具有真實性和現(xiàn)實性。在這里，道德沒有否定自然，自然也沒有僭越道德，實現(xiàn)了道德世界的和諧。這樣的人才能作為倫理道德的主體，因為道德與自然的和諧既是道德世界的本質(zhì)，也是道德主體的自在自為的生命形態(tài)。2.融通意義世界和生活世界文化是人及其生活的根本特質(zhì)，但文化作用于人及其生活的方式不是直接干涉生活世界，而是通過文化參與建構(gòu)的意義世界，實現(xiàn)與生活世界的互動和整合，進而追求人的生活和人類生活的合理性和現(xiàn)實性。沒有意義世界就沒有合理的生活世界，乃至沒有人的世界。[9]所以，德福一致、"德-得相通",是人類孜孜以求的理想境界，也是倫理學及倫理學家的終極愿望。恰如黑格爾所言，道德與客觀自然（幸福）的和諧是世界的終極目的。[10]人類的生存、生活必須獲得物質(zhì)資料，這就是所謂的"得"（或利、欲）,但是基于人類本能的局限，必然要有"德"的需求。這樣，人的世界就被分為"得"的世俗世界和"德"的精神世界，即生活世界和意義世界。如何處理意義世界和生活世界的關(guān)系是人類永恒的難題，一直吸引很多思想家去探索。程朱認為，天理是倫理道德的本體，是善的源泉；人欲是人的自私的一面，總是與惡聯(lián)系在一起，故主張"存天理，滅人欲".康德是基于純粹的道德觀，認為德就是德，道德的原則不能含有任何經(jīng)驗的東西在內(nèi)，以德制得，是從源頭上玷污道德。這樣，倫理道德就會偏離自己的初衷，失去對生活世界的優(yōu)化功能。所以，這兩種思路都是用意義世界去解構(gòu)生活世界，替代生活世界，其結(jié)果只能是"理想的構(gòu)思，現(xiàn)實的悲劇".所以，"德"的使命不是消滅"得",而是揚棄并實現(xiàn)"得",使"得"符合人的特質(zhì)。"德"是人類文明在處理"得"的矛盾中的一種價值努力，"德"內(nèi)在于"得",而"得"構(gòu)成德的存在根據(jù)。"得而不德"只能導致霍布斯的"人對人是狼"的恐怖，"德而不得"則會導致倫理蒼白，道德無力，以及倫理精神和道德精神的淪落。道德是以自然的存在為前提，并且永遠不放棄對幸福的追求。"德-得相通",意義世界和生活世界融通才是倫理謀劃和道德建設的意義所在和根本著力點，而不是用道德消解自然，成就精神上的單向度存在。王夫之的理欲觀從兩個角度揭示"德-得相通",溝通意義世界和生活世界。他認為，人欲即天理。人的物質(zhì)生活要求便是人生大倫。飲食男女之類，人之大共也。天理與人欲的統(tǒng)一，不僅把人類共同的物質(zhì)生活欲求當成倫理道德的基礎，而且還認為倫理道德是以人類的物質(zhì)生活欲求為內(nèi)容的?，F(xiàn)代性的問題并不都是現(xiàn)代性導致的，而是由對現(xiàn)代性的認識導致的。"德-得不通"在很大程度上也與認識有關(guān)。王夫之肯定了人的物質(zhì)生活欲望對人存在的價值和意義，并給予了預定的倫理道德地位。同時，他在繼承先秦諸子"導欲于理""以義制利"思想的基礎上，提出"以理導欲"的主張。他認為，無論是私利之間，還是公利之間，都會出現(xiàn)相互矛盾的困境，這就需要用倫理道德來調(diào)整各種利益關(guān)系，使他們并行不悖。無論是天理還是人欲，在自在狀態(tài)下都是純粹的和抽象的，而自在自為的天理人欲，就天理而言是能夠?qū)崿F(xiàn)人欲的天理，就人欲而言是符合天理的人欲。所以，在"以理導欲"實踐中，實現(xiàn)了天理與人欲的和諧，意義世界和生活世界就不再是孤立的排斥性的存在。3.實體與個體之間的諒解個體不僅要面對道德世界，也要面對倫理世界。倫理，在本性上是一種普遍物，是單一物與普遍物的統(tǒng)一。因此，倫理世界的和諧就在于達至個體與實體之間的統(tǒng)一。個體不僅是自己的創(chuàng)造物，是道德與自然的統(tǒng)一，也是社會創(chuàng)造物，個體的自我本質(zhì)在實體之中，并以實體作為善惡的判斷依據(jù)。反之，實體的生命存在于個體的反思之中，個體是實體的生命賦予者。因此，倫理世界的和諧或個體與實體之間的統(tǒng)一既不是用個體去統(tǒng)一實體，也不是用實體去統(tǒng)一個體，而是個體與實體的雙向統(tǒng)一：實體既要包容個體并通過個體的認同獲得生命，同時，個體也需要以實體為依歸并獲得實體的普遍性而擺脫非現(xiàn)實的陰影。然而更多的倫理謀劃和道德建設都是從實體出發(fā)，用實體統(tǒng)一個體，消解個體。在古希臘是實體至上，倫理之上，因此，黑格爾稱"倫理"為"真實的精神",個體完全消融在實體之中，沒有個體意識。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了個體的"人",由此引發(fā)了個體與實體的裂縫而被處死，從此人類社會開始了漫長的"如何在一起"的艱辛探索?？档碌赖抡軐W中，強調(diào)個體至善，忽略社會至善，結(jié)果是設計了完美的概念，造就了畸形的個體，倫理與道德、實體與個體處于悖論之中。倫理謀劃的命運沒有實現(xiàn)倫理世界的和諧，而是實體對個體的擠壓。而宋明理學更加絕對，直接是"存天理，滅人欲",通過個體至善達至社會至善，在造就一個道德的個人的同時，維護著一個不道德的社會。[11]其實，這是實體對主體的吞并和暴力。另一方面，從原子出發(fā)，認為社會只是個人利益的戰(zhàn)場，是一種虛幻的存在。無論是社會生活中的道德判斷的運用還是個人的道德立場和價值選擇，完全是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇。解放和自由被描述為拋棄背負在個人身上的一切秩序和規(guī)范，人們不再遭受超越個體之上的所謂神圣秩序要求的侵害。其實，逃離了秩序，也放棄了秩序賦予人們行為的意義。個人只為自己的世俗生活而失去了更為寬闊的視野，將自己完全封閉在內(nèi)心的孤獨之中。實體主義和個人主義成了個體與實體之間達成諒解的死結(jié)。王夫之的理欲觀，既沒有放大實體，也沒有擠壓個體。在他的視域中，天理是人的天理，不是懸置而無法落實的天理，無論倫理還是道德，都是基于人的自然本性，對