象征人類學(xué)的理論與實(shí)踐

象征人類學(xué)的理論與實(shí)踐

符號(hào)人類學(xué)是當(dāng)前人類學(xué)領(lǐng)域的理論研究學(xué)派之一。它對(duì)目前中國學(xué)界影響很大。但是這個(gè)流派所奉行的“意義”與“象征”兩個(gè)核心概念很抽象,加上相關(guān)的著作讀起來比較艱澀,容易使初學(xué)的人感到困難重重,難以把握,因此,有必要作一個(gè)比較通俗且系統(tǒng)的介紹,以便我們?cè)诮窈蟮膶W(xué)習(xí)和研究中能夠把握象征人類學(xué)流派。一、結(jié)構(gòu)人類學(xué):“你中有我,我中有你”20世紀(jì)60年代,筆者認(rèn)為可以把這個(gè)時(shí)間看成是人類學(xué)界具有劃時(shí)代意義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。原因在于1960年以后的30年間,世界格局發(fā)生了劇烈變動(dòng),殖民地紛紛獨(dú)立,獲得自己的主權(quán)。在西方國家內(nèi)部,經(jīng)濟(jì)危機(jī)、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現(xiàn),給人們的生活帶來了許多不利影響。紛亂的變動(dòng),促使人類學(xué)者重新思考學(xué)科的人文價(jià)值、研究取向和思想方法,使得人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的各個(gè)分支領(lǐng)域思想異?；钴S,新觀念、新方法、新學(xué)派層出不窮,如象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)馬克思主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)踐理論和反思人類學(xué)等,形成了一個(gè)“百花齊放”的理論多元時(shí)代。但是,在這繁榮景象的背后,人類學(xué)者對(duì)各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是,感覺學(xué)派陣營逐漸淡化,難以再像從前那樣進(jìn)行斷代式的學(xué)派分析了。正如人類學(xué)家奧特納在《60年代以來的人類學(xué)理論》一文中所說:“雖然過去人類學(xué)從來也沒有以單一的范式統(tǒng)一過,但是至少當(dāng)時(shí)有一些大的理論可供學(xué)者相互攻擊。現(xiàn)在,即使是這樣的討論,學(xué)者們也對(duì)之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來劃定我們之間的界限,或者說即使我們能夠劃定派別的界限,也不知如何為自己定位?！痹斐蛇@種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面,究其原因正是結(jié)構(gòu)主義后人類學(xué)者失去對(duì)大范式的信任的表現(xiàn)。筆者曾經(jīng)試圖把象征人類學(xué)與解釋人類學(xué)、符號(hào)人類學(xué)截然分開,想在它們之間劃上一道清晰的界限,但最終歸于徒勞,其原因就在于它們的對(duì)立淡化了,相互之間是一種“你中有我,我中有你”的狀態(tài),只是彼此仍有些差異,但很難再把它們劃分清楚。20世紀(jì)60~70年代的10年間,列維—施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)席卷歐美人類學(xué)界。結(jié)構(gòu)人類學(xué)依靠抽象推理,把人文現(xiàn)象全部歸結(jié)為深層文化語法結(jié)構(gòu),對(duì)人類學(xué)田野工作中見到的豐富現(xiàn)象無計(jì)可施。這個(gè)學(xué)派很快就面對(duì)一個(gè)來自人類學(xué)內(nèi)部的挑戰(zhàn)。一批以“后結(jié)構(gòu)主義”為理論追求的學(xué)者,在列維—施特勞斯出版他的大作不久,就提出了一大批有關(guān)人類學(xué)研究原旨的問題:我們的學(xué)術(shù)使命是推理,還是參與社會(huì)中的文化感知?人文現(xiàn)象的基本特質(zhì)是豐富的表象,還是深層的無意識(shí)結(jié)構(gòu)?人類學(xué)者從事的職業(yè)是具體的田野工作,還是書齋式的思辨?這一系列問題的提出,促使人類學(xué)者對(duì)自身的實(shí)踐與職業(yè)進(jìn)行了反思,在某些極端的情況下造成了認(rèn)識(shí)論虛無主義的流行,誘使一批學(xué)者落入空談,忘卻了“后結(jié)構(gòu)問題”的原意。所幸的是,自結(jié)構(gòu)人類學(xué)提出之后,另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學(xué)者,就已開始另一番實(shí)驗(yàn)。漂離歐洲大陸之外的英美人類學(xué)家,潛心于人類符號(hào)體系與儀式行為的研究,通過對(duì)人類心靈及社會(huì)格局的深入探究,為人文類型的知識(shí)寶庫提供了一個(gè)全新的視野?，F(xiàn)在,人類學(xué)者公認(rèn)這些新一代大師代表了人類學(xué)的“象征論”時(shí)代。埃德蒙特·羅納德·利奇、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯與克利福德·格爾茲等,便被認(rèn)為是象征人類學(xué)主要代表人物。二、象征研究的理論溯源文化人類學(xué)對(duì)于象征的研究最早可以追溯到19世紀(jì)中葉,當(dāng)時(shí)的一些人類學(xué)先驅(qū)就對(duì)象征問題作過分析。在之后的一百多年的時(shí)間里,又有一批學(xué)者陸陸續(xù)續(xù)地受到許多理論流派的影響,直到20世紀(jì)60年代才逐漸形成了以象征為研究對(duì)象的象征人類學(xué)理論。因此,象征人類學(xué)的源流較多,具體來說有:1.左、左的活動(dòng)范圍20世紀(jì)初,法國人類學(xué)家赫爾茲(RobertHertz,1882~1915)開創(chuàng)了象征人類學(xué)的研究,這主要反映在其代表作《右手的優(yōu)越》一書中。該書被認(rèn)為是第一本系統(tǒng)地研究象征問題的人類學(xué)著作。赫爾茲的貢獻(xiàn)主要有兩點(diǎn):一是系統(tǒng)地研究了人的左右手所象征的社會(huì)含義。赫爾茲發(fā)現(xiàn)在人類世界里,不論東方還是西方,自古以來就存在的一種習(xí)俗:人們賦予右手更多的工作,相應(yīng)地以右手為主而進(jìn)行活動(dòng)的人均被視為正常;反之,左手常處于輔助的地位,而以左手為主進(jìn)行活動(dòng)的人常被鄙視或打入另類。這一事實(shí)雖然遍布全世界,但卻未被前人所重視。他從解剖學(xué)和遺傳學(xué)上進(jìn)行考察,認(rèn)為,解剖學(xué)沒有提供人類天生擅長使用右手的證據(jù)。從人腦與人的雙手關(guān)系來看,解剖學(xué)至多只能指出,人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿ΑＭ瑯釉谶z傳學(xué)上,也很難找到使用右手或左手與父母的相關(guān)例子。一般來說,那些極少數(shù)使用左手的人,其祖先幾代多是使用右手。因此,他認(rèn)為,人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講,就是社會(huì)的價(jià)值觀、社會(huì)的集體觀念或集體意識(shí)決定的。二是提出了富有啟發(fā)意義的解釋。例如,原始人將整個(gè)宇宙分成二元對(duì)立的兩部分,社會(huì)與宇宙都分為兩個(gè)側(cè)面,一方面是神圣的、尊貴的、重要的,另一方面是世俗的、普通的;一方面是強(qiáng)有力的與生機(jī)勃勃的男性一側(cè),另一方面是弱小的與被動(dòng)的女性一側(cè);與此相對(duì)應(yīng)的就是右的一側(cè)與左的一側(cè)。又如,新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分,男性部分包括東方、男性氣概、父系血統(tǒng)、創(chuàng)造力等;女性部分則是由西方、惡、死等要素構(gòu)成。在他們看來,男為圣、女為俗;男女所從事的工作與活動(dòng)也有嚴(yán)格的劃分,絕對(duì)不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的,但是,卻推動(dòng)了后人的進(jìn)一步探索。2.個(gè)領(lǐng)域組成20世紀(jì)40年代,萊斯利·懷特對(duì)象征文化進(jìn)行了深入的探索,他認(rèn)為整個(gè)世界由三個(gè)領(lǐng)域組成,即無生命的物理領(lǐng)域、有機(jī)物現(xiàn)象構(gòu)成的生物領(lǐng)域和由符號(hào)使用構(gòu)成的文化領(lǐng)域。文化就是人們?yōu)榱松嫦氯ザm應(yīng)自然界的一種機(jī)制,而沒有符號(hào)和象征就不會(huì)有文化的產(chǎn)生。文化的主要特征是符號(hào),使用符號(hào)則是人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別。3.宗教觀念產(chǎn)生的社會(huì)生活法國社會(huì)學(xué)年刊派的涂爾干有對(duì)社會(huì)和象征的密切關(guān)系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中,涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現(xiàn)的社會(huì)情景和生活經(jīng)歷,認(rèn)為宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會(huì),圖騰崇拜的對(duì)象或神圣事物只不過是社會(huì)力量的象征。他還在《社會(huì)分工論》中提出了“集體表象”的概念,用以描述社會(huì)生活中觀念與社會(huì)的聯(lián)系,探索個(gè)人如何在集體表象中感受自己的集體認(rèn)同和責(zé)任。涂爾干認(rèn)為,由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規(guī)則,因此沒有象征和集體表象,社會(huì)情感便不可能存在,社會(huì)團(tuán)結(jié)也難以維系。4.夢(mèng)的構(gòu)成因素是意象和象征象征人類學(xué)也十分注重從象征的個(gè)人介入、播化、類比、隱喻、聯(lián)想等概念中汲取養(yǎng)分。從一定意義上講,弗洛伊德的啟發(fā)頗大。他在《夢(mèng)的解析》一書中提出“聯(lián)想”、“濃縮”、“易位”、“圖現(xiàn)”等術(shù)語,認(rèn)為夢(mèng)的構(gòu)成因素主要是意象和象征,意象和象征是夢(mèng)的“組織焦點(diǎn)”或“節(jié)點(diǎn)”。象征人類學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn),類似于夢(mèng)的“組織焦點(diǎn)”和“節(jié)點(diǎn)”的分析,只不過它更強(qiáng)調(diào)“組織焦點(diǎn)”和“節(jié)點(diǎn)”的社會(huì)性。例如,特納運(yùn)用結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)三段法辨別儀式情景中的主要象征因素,其分析既有涂爾干的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論的影子,也與弗洛伊德的釋夢(mèng)如出一轍。又如,格爾茲通過巴厘島表達(dá)男子稱雄夢(mèng)想的斗雞習(xí)俗的研究,表現(xiàn)巴厘社會(huì)的地位觀,也表現(xiàn)了個(gè)人行為驅(qū)動(dòng)力的特點(diǎn),綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。5.音樂學(xué)家的文化符號(hào)論列維—施特勞斯對(duì)象征和文化的獨(dú)立性的看法,還有埃文思—普里查德(EP)的晚年著作,以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對(duì)列維—施特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)的宣揚(yáng)和他自己對(duì)象征體系的分析,均被后來的后輩吸收,以象征人類學(xué)的新形式出現(xiàn)。所不同的是,這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號(hào)體系,而不是像結(jié)構(gòu)功能論那樣看成帶有本體性的制度結(jié)構(gòu)。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對(duì)立邏輯和列維—施特勞斯的兩元對(duì)立思想,將其發(fā)展成強(qiáng)調(diào)分類、儀式和象征的社會(huì)整合作用的象征人類學(xué)。道格拉斯解釋了分類邏輯對(duì)人們行為的重要意義(人無序不立)。特納提出象征符號(hào)不僅是意義載體,而且直接參與或促成社會(huì)行動(dòng)。這一派里的美國人類學(xué)家施耐德則提出了象征的結(jié)構(gòu)組織和核心符號(hào)等問題,因而更接近列維—施特勞斯的深層結(jié)構(gòu)。但他們都比列維—施特勞斯更強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)者對(duì)象征符號(hào)的操作,即將象征符號(hào)作為社會(huì)整合的意識(shí)形態(tài)工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學(xué)陣營,但他的思想?yún)s更多地受到韋伯的理解社會(huì)學(xué)、赫斯科維茨的文化相對(duì)論和懷特的文化符號(hào)論的影響。格爾茲針對(duì)列維—施特勞斯而主張文化的作用和傳承機(jī)制都不在內(nèi)心而在外界的象征符號(hào)和風(fēng)范。可見,象征人類學(xué)是一個(gè)包容若干不同傾向的大理論框架,它從結(jié)構(gòu)主義中脫胎,但給人類學(xué)帶來了新的元素。三、象征與象征的“后結(jié)構(gòu)人類學(xué)”象征人類學(xué)在本質(zhì)上講就是把文化當(dāng)成象征符號(hào)體系加以探討的人類學(xué)。嚴(yán)格地講,象征人類學(xué)這個(gè)名詞代指的不是分支學(xué)科,而是人類學(xué)中的某種研究取向和理論流派。象征人類學(xué)家們認(rèn)為文化不是封閉在人們頭腦里的東西,而是體現(xiàn)在具體的公共符號(hào)上的體系。所謂“公共符號(hào)”指物、事項(xiàng)、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等,是處在同一共同體的人賴以表達(dá)世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)性的交流媒體。人類學(xué)界對(duì)于“公共符號(hào)”如何表述人的存在提出了不同看法。象征人類學(xué)家關(guān)注文化的意義,主張人類學(xué)的任務(wù)在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態(tài)。借用格爾茲的話說,對(duì)他們而言,象征是意義的“濃縮形式”,或多種意義的聯(lián)想。象征滲入社會(huì)生活的各層面,用簡(jiǎn)單的“功能解釋”無法揭開它的奧秘。因而,象征人類學(xué)所關(guān)心的,并非是象征在社會(huì)中的實(shí)際功用,而是超出“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的獨(dú)立的體系,是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。象征人類學(xué)研究的目的,在于揭示象征如何結(jié)合成體系,揭示象征如何影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知。到底什么是象征呢?國外學(xué)者尼達(dá)姆舉例說:“這是薔薇花”這種表述看來是確認(rèn)一個(gè)千真萬確的事實(shí),然而若從其象征意義來加以解釋,就不純粹是事實(shí)了。當(dāng)我們看到一朵薔薇花時(shí),當(dāng)然可以從植物學(xué)出發(fā)去定義。但是,假定這朵薔薇花是用于象征意義的,那么,“這是薔薇花”這種純?nèi)皇聦?shí)性的表述就是毫無意義的。因?yàn)樗徒o愛人的薔薇表示火熱的愛情;置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思;徽章上的薔薇具有特定意義;廣告中的薔薇則另有象征。因此,“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡(jiǎn)單事實(shí)的確認(rèn)截然相反。于是,一種表述所表達(dá)的意義是不是有擴(kuò)展的可能性,其來龍去脈與含意是什么,以及懷疑的產(chǎn)生(即新的意義的發(fā)現(xiàn))等,這些都是與象征人類學(xué)密切相關(guān)的問題。因此,象征是人類表達(dá)社會(huì)情感、人生觀、價(jià)值觀和世界觀的一種重要的符號(hào)方式。象征人類學(xué)的核心概念是“意義”與“象征”。“意義”與“象征”兩個(gè)概念的關(guān)系是:無論什么物體、行為、事件、語言,成為某種意義之媒介物的即是象征。但是,象征只有在不同文化場(chǎng)合才能成立而不能在同一文化場(chǎng)合,因此,意義并不內(nèi)在于象征,象征與意義的結(jié)合,并非原本事實(shí)。這是一個(gè)基本原則。例如,郭沫若在《爐中煤》一詩中,用“爐中煤”象征“眷戀祖國的情緒”,并不是眷戀祖國的情緒這一意義作為內(nèi)在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。在象征人類學(xué)的代表人物中,觀點(diǎn)不一致是常見的。例如,格爾茲與特納之間存在長期的爭(zhēng)論,前者認(rèn)為,象征體系本身是文化,而文化即為社會(huì)現(xiàn)實(shí)與集體表象的綜合;后者則認(rèn)為,人類學(xué)者仍然有必要區(qū)分象征與象征的社會(huì)功能,從象征的“反結(jié)構(gòu)”中探索社會(huì)凝聚力生成的原理。試圖將英國社會(huì)人類學(xué)進(jìn)行新綜合的道格拉斯則獨(dú)辟蹊徑,以日常生活的儀式為象征,探討社會(huì)分類如何通過道德格局的確立來增強(qiáng)自身的力量。作為“后結(jié)構(gòu)人類學(xué)”之一種,象征人類學(xué)克服了結(jié)構(gòu)人類學(xué)的“人類象征結(jié)構(gòu)一元論”的局限性。象征研究最早由結(jié)構(gòu)主義者列維—施特勞斯開始的,他把文化看作象征體系,但他注重的是具有泛人類普遍性的認(rèn)知范疇,而象征人類學(xué)注重的是象征的文化多樣性與社會(huì)意義。在進(jìn)行象征分析時(shí),結(jié)構(gòu)主義者采用客位研究法探討“無意識(shí)模式”,而“后結(jié)構(gòu)”的象征人類學(xué)者強(qiáng)調(diào)采用主位方法,從被研究者的角度解釋象征,是一種對(duì)“有意識(shí)模式”的研究。象征人類學(xué)者認(rèn)為,象征并不具有全人類的一致性,不同的民族文化有著不同的象征符號(hào)體系,這些象征體系是不同的民族或群體對(duì)其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國文化中,具有象征“君子”高潔品格的意義,而在其他文化中并無此意義。因此,人類學(xué)者想要了解一種文化,必須先把自己放在該文化的基點(diǎn)上,理解象征之間的關(guān)系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說,象征的意義在于它們是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)事實(shí)的中介,人們通過象征對(duì)外部世界及其變化進(jìn)行自我調(diào)適。因此,我們可以對(duì)象征的特點(diǎn)作一個(gè)簡(jiǎn)明的概括:第一,象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達(dá)的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點(diǎn),與屬于感情方面的人類體驗(yàn)有關(guān),象征所表達(dá)的意義往往是社會(huì)組織的原則、社會(huì)固有的道德規(guī)范和價(jià)值觀念,以及某些其他思想觀念。第二,象征具有多義性。多義性指的是每一個(gè)象征都是以最簡(jiǎn)明的形式來代表許多事情。第三,象征具有綜合性。綜合性指的是對(duì)彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。象征人類學(xué)者的研究任務(wù)說得簡(jiǎn)單一點(diǎn),就是去揭示這種象征表達(dá)的意義,揭示這種表達(dá)意義的多義性,以及昭示這些多義性所具有的統(tǒng)合性。四、主要代表人物的介紹和思想1.克欽人,其學(xué)術(shù)歷程對(duì)象征人類學(xué)作出重要貢獻(xiàn)的人類學(xué)家首先是英國的埃德蒙特·羅納德·利奇(1910~1989)。他早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)。1933年大學(xué)畢業(yè)后到一家貿(mào)易公司中國分公司任職,但不久辭職回國,成為馬林諾夫斯基的學(xué)生。1939年起開始研究緬甸的克欽人,然后參軍(駐緬甸)。1946年擔(dān)任倫敦大學(xué)講師,次年獲得博士學(xué)位。1953年起獲得劍橋大學(xué)社會(huì)人類學(xué)教授,1971~1975年任英國皇家人類學(xué)研究所所長,1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞:一個(gè)錫蘭村莊》、1970年的《列維—斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學(xué)思想主要集中在他對(duì)神話、巫術(shù)、宗教、儀式等方面的研究?；尘?轉(zhuǎn)喻關(guān)系他認(rèn)為,符號(hào)表達(dá)了一種內(nèi)在的關(guān)系,它與它所表達(dá)的事物屬于同一個(gè)文化背景,是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系。例如用皇冠代表王權(quán);而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經(jīng)》中,蛇在伊甸園里是邪惡的象征,但蛇的動(dòng)物學(xué)語境與邪惡則沒有任何關(guān)系,所以,這僅僅是一種隱喻關(guān)系。元對(duì)立的某一極物例如,宗教儀式就表示了“社會(huì)結(jié)構(gòu)”。利奇同意斯特勞斯關(guān)于人類思維結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是二元對(duì)立的觀點(diǎn),認(rèn)為那些不能夠被明確劃分為二元對(duì)立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來源于焦慮,而焦慮則是因?yàn)椴荒軌虬涯骋皇挛锩鞔_地劃分到某一類別,于是就把他們列為禁忌。例如,圖騰既屬于自然物種,又屬于人類社會(huì)的范疇,是人類的祖先,所以,圖騰也就成了禁忌?！皠趧?dòng)”內(nèi)涵:目的經(jīng)濟(jì)儀式是用來表示在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)中作為一個(gè)社會(huì)人的個(gè)體的地位,在這個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)時(shí)間意義上的存在物。這就是說,儀式并不是像先前的人類學(xué)家所說的那樣是用來描述出現(xiàn)神圣場(chǎng)所的社會(huì)行動(dòng),而是用來彰顯一個(gè)人的社會(huì)地位的象征系統(tǒng)。利奇反對(duì)馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)。馬林諾夫斯基認(rèn)為,凡是社會(huì)行動(dòng)的背后都有其行動(dòng)的目的,這種目的就是用來滿足人們的基本需求。而利奇認(rèn)為,這種與需求相配的社會(huì)行動(dòng)在日常生活中并不多見。克欽人種稻子當(dāng)然有為了解決“饑餓”需求利用簡(jiǎn)單的農(nóng)具從事勞動(dòng),然而,克欽人的勞動(dòng)還有其他含義:克欽人是按照他們傳統(tǒng)的勞動(dòng)程序來從事生產(chǎn)勞動(dòng)的,在這樣的勞動(dòng)習(xí)俗過程中,有許多在我們外人看起來是無足輕重的裝飾品,是沒有什么功能的習(xí)俗,它也許只是一種點(diǎn)綴。但恰恰是這種不必要的點(diǎn)綴才使得克欽人的勞動(dòng)成為一種真正的克欽人的勞動(dòng),而不僅僅是出于功能目的的勞動(dòng)。所以,習(xí)俗對(duì)于生活在這個(gè)習(xí)俗當(dāng)中的個(gè)人來說,這些習(xí)俗事實(shí)就成了他在這個(gè)社會(huì)中的人際交往的整體體系的一部分,成為一種象征活動(dòng)和一種表征。文化不同的女性都有自己的婚姻、戴指導(dǎo)等利奇認(rèn)為,神話是一種以詞語的方式“說出了”一種陳述,而這與儀式行動(dòng)所作的陳述有著相同的內(nèi)容。文化也是如此,這三者本質(zhì)上是一致的。例如,結(jié)婚文化,克欽女子在結(jié)婚時(shí)要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子,而英國的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同,但是其象征意義是一樣的,那就是:女子都存在著社會(huì)地位的改變,頭巾(戒指)成了女子社會(huì)地位的一種陳述。2.儀式與象征:從現(xiàn)象到形式如果說利奇是從結(jié)構(gòu)主義到象征主義的轉(zhuǎn)折人物的話,那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個(gè)新的境界。維克多·特納(VictorTurner)被認(rèn)為是戲劇論象征主義者,他是蘇格蘭人,是曼徹斯特學(xué)派成員之一,1964年加入美國籍。特納受涂爾干社會(huì)學(xué)的影響,側(cè)重從儀式的象征解釋中去把握社會(huì)秩序的再生產(chǎn)。代表作為《儀式過程:結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)》(1969),另外還有《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù):恩丹布農(nóng)村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場(chǎng):人類游戲的嚴(yán)肅性》(1957)等。利奇重視從結(jié)構(gòu)論角度研究象征的理論,而特納的重點(diǎn)是把象征作為動(dòng)員、驅(qū)使人們采取行動(dòng)的原動(dòng)力加以研究。特納所關(guān)注的不僅是邏輯構(gòu)圖,還包括動(dòng)態(tài)象征性。因?yàn)?他通過對(duì)治療禮儀中的禮儀象征研究,深刻認(rèn)識(shí)到象征所具有的作用。第一,特納對(duì)利奇等人的社會(huì)結(jié)構(gòu)觀持有異議。作為格拉克曼的傳人,他很擅長曼徹斯特學(xué)派的沖突與意識(shí)研究。他認(rèn)為,社會(huì)一方面是由有秩序的社會(huì)關(guān)系及規(guī)范范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域構(gòu)成,另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結(jié)構(gòu)(或反社區(qū)狀態(tài))構(gòu)成的。社會(huì)結(jié)構(gòu)充滿著沖突和分裂,而社會(huì)結(jié)構(gòu)之所以始終是完整的,儀式在其中起著社會(huì)平衡和穩(wěn)定的作用。由此,他展開了大量的政治儀式研究,力圖從儀式的象征森林中獲得對(duì)政治結(jié)構(gòu)的理解。這一研究在《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》中就開始了。第二,關(guān)于象征,特納認(rèn)為,是自然的代表具有類似性質(zhì)的或思想上或?qū)嶋H上有關(guān)聯(lián)的事物,但必須將符號(hào)與象征加以區(qū)分,符號(hào)是一種已知事物的類似代表,象征相對(duì)而言是一種對(duì)未知事物的表達(dá)。人類學(xué)家的任務(wù)就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質(zhì)分為兩極:一極是“生物學(xué)現(xiàn)象”的象征代表物,它與一般的人類情感體驗(yàn)有關(guān);另一極是與“道德規(guī)范的價(jià)值”有關(guān)。這兩極象征又都具有多義性與統(tǒng)合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個(gè)象征都以最簡(jiǎn)明的形式來代表許多事情;而統(tǒng)合性指的是象征對(duì)彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。一般來講,越主要的象征越具有多義性與統(tǒng)合性。因此,象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價(jià)值觀的結(jié)合,是人愿望的表達(dá)。另外,這兩極并不單純地屬于靜態(tài)認(rèn)識(shí)的范疇,它們也會(huì)發(fā)生變化,產(chǎn)生逆轉(zhuǎn),“生物性指示對(duì)象”可能會(huì)變得高尚,規(guī)范性價(jià)值也可能會(huì)帶有感情色彩。第三,對(duì)于行為的象征性及社會(huì)功效,特納在《儀式過程》中給予了全面的闡釋。此前,范·蓋納普在其名著《通過儀式》一書中已經(jīng)精辟地分析了儀式的三重模式:分離、過渡和融合。從一個(gè)群體過渡到另一個(gè)群體,從一種狀態(tài)過渡到另外一種狀態(tài),儀式就是確認(rèn)這樣的過渡和轉(zhuǎn)變。特納有了更多的發(fā)展,這就是儀式和象征的結(jié)合。他認(rèn)為,過渡儀式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在一種功能關(guān)系,它們是“社會(huì)的戲劇”,是人類學(xué)家觀察社會(huì)的“劇場(chǎng)”。而象征,就是把身體的、道德的、政治經(jīng)濟(jì)的力量變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的手段,這種象征在體現(xiàn)人生轉(zhuǎn)折的臨界狀態(tài)中,或者在社會(huì)遇到歷史危機(jī)時(shí),都可以特別明顯地發(fā)現(xiàn)?？梢?象征的存在是有其時(shí)間限制的,是可以隨社會(huì)的變化而改變其意義的,或者在社會(huì)變化之后,一些被忘記的象征,又被賦予了完全不同于過去的意義。這是因?yàn)?象征在治療的禮儀中可以發(fā)揮力量,同時(shí)也可以在危機(jī)的時(shí)代使社會(huì)團(tuán)結(jié)抗敵,產(chǎn)生一種一體感。第四,特納雖然主要研究表達(dá)未知的象征,但并未忽視對(duì)表達(dá)已知事物的符號(hào)的研究。他并不強(qiáng)調(diào)符號(hào)作為意義載體和世界觀載體的角色,而是將它們看成社會(huì)過程的因子。這些因子在一定環(huán)境下以各種可能的方式任意組合,導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型。3.人類社會(huì)的根本—道格拉斯另一位重要的象征人類學(xué)的代表人物是出生于意大利的女文化人類學(xué)瑪麗·道格拉斯(MaryDouglas,1921—)。她曾經(jīng)在倫敦一個(gè)修道院讀小學(xué)和中學(xué),后進(jìn)入牛津大學(xué)學(xué)習(xí),1943年獲得經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)士學(xué)位。戰(zhàn)后返回牛津大學(xué),她跟隨埃文斯—普里查德學(xué)習(xí)社會(huì)人類學(xué),同時(shí)前往比利時(shí)所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調(diào)查,1951年獲得博士學(xué)位。1951—1977年在牛津、倫敦大學(xué)教學(xué),1977—1988移居美國到西北大學(xué)、普林斯頓大學(xué)教書,1988年返回英國定居至今。主要著作有:1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險(xiǎn)》、1970年的《自然的象征》、1982年《風(fēng)險(xiǎn)與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會(huì)的象征現(xiàn)象上。關(guān)于“潔凈與骯臟”的研究,是她最重要的象征人類學(xué)思想。第一,通過對(duì)舊約圣經(jīng)的解讀,她認(rèn)為,凡禁忌物都帶有兩義性因而無法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中,耶和華對(duì)摩西以及亞倫說:“你們曉諭以色列人:在地上一切走獸中可吃的,乃是以下這些東西,凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃;但是,駱駝不可以吃,因?yàn)樗雌c但不分碲,豬因?yàn)轫诜謨砂陞s不反芻,也不可以吃。這些走獸的肉,你們不可吃,死了你們也不可摸,它們都不干凈。水中可吃的,乃是這些:凡在水里、海里、河里,有鰭有鱗的都可以吃,無鰭無鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動(dòng)物,你們也都不要碰?！睂?duì)于這段話,道格拉斯結(jié)合舊約《創(chuàng)世紀(jì)》的觀點(diǎn),認(rèn)為,如果把整個(gè)宇宙分為三個(gè)層次——大地、海洋以及天空,那么,利未記則采用了這種分類,并分別給每一領(lǐng)域以適當(dāng)?shù)膭?dòng)物生活,任何一種動(dòng)物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種,不管它是介于兩類之間的動(dòng)物,還是缺少任何一類明確特征的動(dòng)物,只要它被這個(gè)領(lǐng)域所排斥,它就是不正常的動(dòng)物,是骯臟的動(dòng)物,是對(duì)神圣的褻瀆,因而是不可食用的動(dòng)物。這樣就可以成為一種禁忌物。第二,不僅動(dòng)物的分類是這樣,人類各種事物乃至社會(huì)秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個(gè)角度來分析的。在她看來,東西的骯臟與潔凈實(shí)際上取決于人類的分類系統(tǒng),也就是人類對(duì)于某物的“處置”,也就是某物在該體系中的“位置”。例如,衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認(rèn)為是臟的,會(huì)產(chǎn)生本能的討厭?？雌饋硭坪踹@些東西就是臟的,其實(shí)不然,因?yàn)檫@些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了,而且會(huì)很舒服。所以,潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產(chǎn)生了社會(huì)秩序。第三,骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會(huì)秩序體系中,骯臟的都是未被這個(gè)社會(huì)秩序所包容的事物或現(xiàn)象,相對(duì)應(yīng)的,哪里沒有骯臟哪里就有秩序。同時(shí)錯(cuò)誤的以及不道德的東西也是骯臟的。第四,儀式與現(xiàn)代性的關(guān)系不十分密切。一般學(xué)者認(rèn)為,儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義,現(xiàn)代人將更加理性,而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教,因而也就更注重儀式化?？墒堑栏窭拐J(rèn)為,這兩者沒有必然的關(guān)系,重視儀式的不一定就是原始民族或部落,反之,注重理性的民族也不一定就是現(xiàn)代性民族。例如,南非的俾格米人,根本不具備所謂的“現(xiàn)代性”,也同樣沒有什么儀式活動(dòng),他們同樣“世俗”得很。反過來,新教改革以后,現(xiàn)代人(尤其是基督教徒)不再強(qiáng)調(diào)外在的儀式而注重內(nèi)在的體驗(yàn),這就意味著信徒們現(xiàn)在的信仰在很大程度上脫離了日常行為,這也不等于說現(xiàn)代人的宗教意識(shí)淡薄。4.格爾茲的文化符號(hào)思想格爾茲是象征人類學(xué)研究行列的一員,也可以說是這個(gè)行列中最為顯赫的大師級(jí)人物,他把象征人類學(xué)推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國加利福尼亞州舊金山市的一個(gè)土木建筑工程師的中產(chǎn)階層家庭。他3歲時(shí)因父母離婚,而被收養(yǎng)并一直生活在加利福尼亞州北部的一個(gè)鄉(xiāng)間的養(yǎng)父母家中。二戰(zhàn)后,就學(xué)于俄亥俄州的安帝奧克學(xué)院學(xué)習(xí)文學(xué)與哲學(xué),1950年畢業(yè)并獲得了該校的哲學(xué)學(xué)士。此后幾年,他一直受到著名人類學(xué)家克拉克洪經(jīng)驗(yàn)主義思想的影響,并于1956年進(jìn)入哈佛大學(xué)社會(huì)學(xué)關(guān)系學(xué)系學(xué)習(xí)。在此期間,他邂逅了社會(huì)學(xué)家帕森斯,受其影響,對(duì)克拉克洪的文化思想進(jìn)行了批判。在研究生三年級(jí)時(shí),他成為馬薩諸塞工科大學(xué)國際研究中心的助手,并且于1952-1954年期間參加印度尼西亞研究課題組,初次對(duì)爪哇進(jìn)行了考察,形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書,并以此書獲得了人類學(xué)博士稱號(hào)。該書初步顯示了他對(duì)人類宗教生活與符號(hào)體驗(yàn)的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識(shí)》(1983)兩卷論文集的出版,充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學(xué)的思想和風(fēng)格,更是經(jīng)歷了三年的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題研究之后重新轉(zhuǎn)至對(duì)于符號(hào)和文化的關(guān)注的“回歸”。格爾茲主張,人類學(xué)者所從事的工作,不在于運(yùn)用“科學(xué)”的概念去套用“文化”的整體觀,也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣,從形形色色的文化中“總結(jié)”全人類共通的認(rèn)知語法,而在于通過了解“土著觀點(diǎn)”,解釋象征體系對(duì)人的理念和社會(huì)生活的界說,理解“地方性知識(shí)”形成的獨(dú)特世界觀、人觀、社會(huì)觀念背景。他把這種象征人類學(xué)稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發(fā)展起來的象征理論,深受文化多樣性與獨(dú)特性概念的影響,但力圖以“后結(jié)構(gòu)主義”為標(biāo)簽,一反結(jié)構(gòu)主義對(duì)“語法”的重視,反對(duì)“系統(tǒng)”的論點(diǎn),主張從個(gè)別概念出發(fā),探知文化的邏輯。格爾茲把文化界定為一個(gè)表達(dá)價(jià)值觀念的符號(hào)體系。他認(rèn)為,文化就是社會(huì)行動(dòng)者利用象征符號(hào)為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號(hào)規(guī)