從《唐鑒》看堯舜之家庭道德

從《唐鑒》看堯舜之家庭道德

一“天下為公”“以公滅私”在歷史上，許多圣人被描述為“正義”的典范。如神農“養(yǎng)民以公”,堯“公正無私”,大禹為治洪水“三過家門而不入”,“文王之兼愛天下之博大也,譬之日月兼照天下之無有私也”等。舜則是其中最有影響力的一位?？鬃诱f:“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不與焉?！?《論語·泰伯》)由此可見孔子對舜帝公心的肯定與贊美?！抖Y記》的《禮運·大同》篇記載說:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己;力,惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊而不作。故外戶而不閉,是謂大同?！边@段話中提出了一個非常重要的范疇:“天下為公”。所謂“天下為公”,最簡明的解釋就是“天下成為公共的”。它代表著儒家最高的政治理想,而堯舜禹則是實現(xiàn)了這一最高理想的代表人物。后魏溫子昇進而明確指出,舜帝時代是“大道御世,天下為公”(《舜廟碑》)的時代。綜觀有關史料,我們認為,舜帝的天下之公主要表現(xiàn)在以下幾個方面:一是將天子之位視為天下人之公器。所謂“天下為公”,首先是指天子之位非一家一姓之似私有財產,而應該為天下人所公有。漢代鄭玄解釋說:“公猶共也,禪位授圣,不家之睦親也?！?《禮記注》)唐孔穎達也說:“天下為公,謂天子位也。為公,謂揖讓而授圣德,不私傳子孫,即廢朱、均09JD20)。而用舜、禹也?！?《禮記正義》)從這一意義上說,堯舜確實是“天下為公”的最大代表。司馬遷記載說:“堯知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病;授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下?！?《史記·五帝本紀》)舜不授位于己之子商均而授位于禹,也是基于與堯一樣的考慮。所以,郭店楚簡說:“唐虞之道,禪而不傳。堯舜之王,利天下而不利也。禪而不傳,圣之盛也。利天下而不利也,仁之至也?！?《唐虞之道》)《呂氏春秋》提出:“堯有子十人,不與其子而授舜;舜有子九人,不與其子而授禹,至公也?！?《呂氏春秋·去私》)關于堯舜禪讓的真實性早在先秦就已引發(fā)激烈的討論,直至今日學界仍沒有得出一致的結論。但是,不管這一傳說是否符合史實,它的內在實質究竟是什么,它所產生的深遠影響都是不爭的事實。二是將天子之權視為天下人之公權?！疤煜聻楣?同時也意味著“天下,非一人之天下也,天下人之天下也”(《呂氏春秋·貴公》)。帝王作為最高統(tǒng)治者,所掌握的是公共權力,“得其道則民輔,失其道則民去之”(王禹偁《小畜外集》卷十一),因而他不能隨心所欲,而必須“以公滅私”,以公心待天下之人。舜帝的偉大就在于他能正確對待和使用手中的權力。其成功之處主要有三點:一是能廣開言路,擇善而從。舜任命龍擔任納言一職,“聽下言納於上,受上言宣於下”;舜制定了五年一巡狩的制度,定時實地考察民情民意;舜“辟四門,明通四方耳目”,“命十二牧論帝德,行厚德,遠佞人”,同時還設立了誹謗之木,廣泛征集批判性的意見,以觀得失。可見,舜帝的統(tǒng)治是非常民主和開明的,普通百姓民主管理和民主參與的權力得到了充分尊重。二是獎善罰惡,無偏無黨。舜“不賞私勞,不罰私怨”(《左傳·昭公五年》),他處罰四兇,舉用“八凱”、“八元”,都是嚴格按法律和制度辦事,從而維護了社會的公平與正義,營造了良好的社會風氣。三是選賢任能,實現(xiàn)了“諸侯、公卿、大夫之位,灼然與天下共之”(孔穎達《禮記正義》)。他提拔禹、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龍等有才能、有德行的人,并按照每個人的專長安排職位,使得“男有分,女有歸”。對此,商鞅曾說:“故堯舜之位天下也,非私天下之利也;為天下而位天下也,論賢舉能而傳焉?！?《商君書·修權》)在舜的統(tǒng)領下,每個官員都能盡心盡力為百姓辦事,從而提高了統(tǒng)治水平,維護了政權穩(wěn)定。三是將天子之勤視為天下人之共需?！疤煜聻楣彼N含的另一層意義則是“惟以一人治天下,豈為天下奉一人”?！渡袝ぬ┦摹诽岢?“天佑下民,作之君,作之師。惟其克相上帝,寵綏四方。”這就告訴我們,上天使一個人登上帝位,不是為了讓他盡賞天下的財富,而是為了更好地治理天下,造福民眾。因此,身居帝位的人不能只貪圖一己之享受,而必須盡職盡責,辛勤工作,努力去實現(xiàn)全社會“老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)”的理想目標?！痘茨献印吩跉v數(shù)神農、堯、舜、禹、湯的政績之后說:“此五圣者,天下之盛主,勞形盡慮,為民興利除害而不懈。……且夫圣人者,不恥身之賤而愧道之不行,不憂命之短而憂百姓之窮。”由于憂勞百姓,所以,“神農憔悴,堯瘦臞,舜霉黑,禹胼胝”(《淮南子·修務訓》)。事實上,在堯舜時期,擔任帝王確實是一件非常勞累辛苦,而且很不自由的工作。唐人李鼎祚《周易集解》曾經(jīng)指出:“堯舜一日萬機。”《國語·魯語上》更是記載說:“舜勤民事而野死。”以上三點構成了舜帝天下為公的基本內涵,其高尚的政治品格激勵了無數(shù)仁人志士,他們提出了許多胸懷天下,造福黎民的名言,成為中國文化史上最亮麗的一道風景線。比如,“夙夜在公”;“公家之利,知無不為”;“臨患不忘國”;“國而忘家,公而忘私”;“圣人不利己,憂濟在元元”;“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”;“天下興亡,匹夫有責”等?！疤煜聻楣币彩菍O中山先生的主要政治觀念之一,他終其一生不忘躬行,從而使這一觀念在近代以來得以進一步發(fā)揚光大,深入人心。二家庭美德與統(tǒng)治者的政治品格相結合,是對個人社會生活的一個重要前舜曾認為,“不得乎親,不可以為人。不順乎親,不可以為子”(《孟子·離婁上》),他對父母兄弟存有超乎尋常的愛,而且這種愛經(jīng)受了一次又一次考驗。作為統(tǒng)治者,舜曾大力倡導“五教”,即“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”。在“五教”中家庭道德占據(jù)了三項,構成了舜帝道德體系的核心內容。更為重要的是,在舜那里,孝悌遠遠高于其它道德價值,當孝悌與其它道德價值發(fā)生沖突時,舜就會毫不猶豫地維護孝悌。舜在治理天下時,重用“八愷”、“八元”,處罰“四兇”,賞罰嚴明,但在面對自己父親和弟弟的時候,卻要徇情枉法。孟子說:“堯舜之仁,不遍愛人,急親賢也?！碧覒獑柮献?如果瞽瞍殺人,舜應該如何處置呢?孟子認為,舜應該先依法把瞽瞍關起來,然后“竊負而逃,遵海濱而處,終身ue844然,樂而忘天下?！?《孟子·盡心上》)由此可見,以孝悌為核心的家庭道德在舜的道德體系中也占據(jù)著極其重要的位置。正因為如此,孟子說:“堯舜之道,孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)孝悌屬于家庭倫理范疇,以血緣關系為基礎,具有私人性和閉合性。天下為公屬于政治倫理范疇,以公共利益為基礎,具有公共性和開放性。前者所影響的是單個的家庭,但卻為全體社會成員所共同遵循;后者影響到整個社會,但卻只應為少數(shù)社會成員所遵循。可見,個人的家庭美德與統(tǒng)治者的政治品格并不是一回事,二者存在著諸多差別。但是,在有關舜帝的史料與傳說里,個人的家庭美德與統(tǒng)治者的政治品格卻存在著必然聯(lián)系,其內在精神是相通的。個人加強道德修養(yǎng)的起點與基礎是家庭道德,其旨歸卻在參與政治,具有高尚的政治品格,而且通過一個人的家庭道德完全可以推導出他的政治品格。四岳舉薦虞舜的理由是:“瞽子,父頑,母嚚,象傲,克諧。以孝烝烝,乂不格奸。”(《尚書·堯典》)這就說明,在四岳看來,一個人只要具有了高尚的家庭品德,也就具有了治理天下的基本素質。郭店楚簡記載說:“堯之舉舜也,聞舜孝,知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟,知其能嗣天下之長也?！?《唐虞之道》)這里不僅指出了堯選拔舜的直接原因:舜具有孝悌的品德,而且還更進一步闡明了以孝悌為標準來選拔人才的理由:因為將孝悌的品質推移到政治生活中,就能善待和尊重普天下的百姓?；诖?儒家思想一直將孝悌品德與治國、平天下的政治行為聯(lián)系在一起?！吨芤住分赋?“家人,女正位乎內,男正位乎外,男女正,天地之大義也;家人,有嚴君焉,父母之謂也;父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦,而家道正,正家而天下定矣?！?《易·家人卦》)孔子曾說:“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政?！且酁檎?奚其為為政?”(《論語·為政》)《禮記·表記》也十分清楚地論述了孝悌之道和治理天下的關系:“《詩》云:‘剴弟君子,民之父母。’剴以強教之,弟以說安之。樂而毋荒,有禮而親,威嚴而安,孝慈而敬。使民有父之尊,有母之親,如此而后可以為民父母矣?！庇纱顺霭l(fā),儒家的思想文化明顯呈現(xiàn)出兩大傾向:一是道德問題政治化趨向。在儒家那里,道德問題與政治問題是很難分開的。儒家提出了內圣外王的人格理想和圣人為王的政治理想,在儒家看來,個人加強道德修養(yǎng),目的就是為了當官,當更大的官,以推行仁政,造福于民。所謂“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”等,其意義也就在于此。從這層意義上說,儒家的道德文化實質上是一種政治倫理,是面向少數(shù)人,為培養(yǎng)政治精英服務的。所以,有學者指出:“儒家倫理有十分確定的適用性,它的主體定位是一種精英定位?！庇纱顺霭l(fā),儒家文化習慣于將自己所崇拜的政治人物神圣化,習慣于通過道德表現(xiàn)來選拔人才,習慣于由帝王或官僚來進行道德說教,習慣于對帝王及各級官僚進行道德評價等。同時,他們毫不留情地將無法進入統(tǒng)治集團的底層百姓和婦女排除到了道德教化之外。所謂“唯女子與小人,為難養(yǎng)也”;“民可使由之,不可使知之”;“刑部上大夫,禮不下庶民”等,所表明的也正是這一點。二是政治統(tǒng)治家庭化趨向。在儒家文化那里,家與國始終是聯(lián)系在一起的,家是最小的國,國是最大的家,“家國”與“國家”往往都是作為一個詞在使用。人們習慣于用理家的思維來思考和評價國家的治理問題。帝王作為中國這個最大家庭的家長,是君父;所有百姓都是這個大家庭的成員,是子民。推而廣之,全國每一個地方、每一個部門都可以看成是一個國,也可以看成是一個家,都有其父母官與子民,也都要實行家長制管理。家長制管理的基本特征是專制統(tǒng)治和公私不分,也正是中國古代政治的基本特征。由此也就引發(fā)了中國古代政治思想的一些重大矛盾,比如天下為公的政治理想與家天下管理思維的矛盾,一心為公的高尚官德與公私不分、公權私用的矛盾等。深入分析這些矛盾,有助于我們更好地了解和把握古代政治的特色與本質。三推恩之道,即在前,吏以死之,以死保節(jié)從舜帝傳說出發(fā),儒家所建構的道德體系,一端是家庭道德,一端是政治品格,二者是無可爭議的重點。他們在從家庭道德跨向政治品格時,越過了一片十分遼闊的中間地帶,這就是社會公德。當然,儒家并沒有完全忽視這片開闊地的存在,但在他們看來,只要抓住了兩端的重點并從兩端出發(fā),就應該能解決公共道德的建構問題。不過,事實證明他們的努力并不是成功的。一是從孝悌美德出發(fā)建構社會公德。自有人類文明以來,社會生活中的每一個人都出自某個特定的家庭,都要處理與父母兄弟的關系,因而孝悌品德具有廣泛的制約和影響力。但是,無論什么人又都得走出家庭,不同程度地融入到廣闊的社會生活中去。因而,孝悌又不足以規(guī)范和制約人們全部的思想與行為?？酌系热寮抑T子當然明白這些道理。為了建構適用范圍更廣,能規(guī)范所有社會成員的公共行為與人際交往,他們便提出了推恩的思想,要求將處理家庭關系的道德準則移植到社會生活領域,用處理家庭關系的辦法與思路來處理社會交往中的人際關系。孔子說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也?！?《孝經(jīng)·廣至德章》)孟子提出,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,并說:“故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子?！?《孟子·梁惠王上》)朱熹提出:“長長當如何?‘年長以倍,則父事之;十年以長,則兄事之;五年以長,則肩隨之’,這便是長長之道?！?《朱子語類》卷一一九)對此,有學者總結說:“公德者私德之推也,知私德而不知公德,所缺者只在一推?！蓖ㄟ^推恩來建構社會公德,看似簡單可行,其實卻存在著嚴重的問題:它間接強化了家庭對于社會的優(yōu)先地位,確立了家庭道德優(yōu)先的原則。基于此,一個人首先應該尊重孝悌的準則,維護家庭利益,然后才能考慮維護公共利益,遵從社會公德。所以,儒家要肯定舜對弟弟象的分封,并認為舜為了袒護殺了人的父親,應該“竊負而逃,遵海濱而處?！庇纱顺霭l(fā),管仲因有老母在堂,三戰(zhàn)三走,他人不以為怯;在分財利的時候,管仲總要想辦法使自己多得一點,他人也不以為貪。也正因為如此,在中國社會,為了家庭利益損害公共利益的現(xiàn)象屢見不鮮,家庭利益成了眾多官僚貪瀆腐敗的主要動力。熊十力先生曾經(jīng)指出:“家庭是萬惡之源,衰微之本……無國家觀念,無民族觀念,無公共觀念,皆由此……有私而無公,見近而不知遠,一切惡德說不盡?！眲⑶迤较壬J為,儒家思想由于“特別強調家庭私德對于社會公德不僅具有本根性,而且具有至上性,結果就使它所提倡的社會公德(仁)受到了家庭私德(孝)的嚴重壓抑,而在二者出現(xiàn)沖突的情況下甚至還會被后者所否定”。程立濤、蘇建勇兩位先生更是明確提出,私德外推即為公德的觀點,忽視了公德生成的長期性、復雜性和規(guī)律性,是對私德與公德關系的一種簡單化、表面化的理解。二是從“天下為公”的政治理想出發(fā)建構社會公德。由于景仰大舜高尚的品德,儒家試圖將“天下為公”的精神移植到普通人的社會生活中,解決社會公德缺失的問題。儒家的核心范疇是仁,仁的基本精神就是公而無私、愛人和利他?？鬃釉f:“心中物愷,兼愛無私,此仁義之情也?！?《莊子·天道》)孔子還說:“克己復禮為仁?！?《論語·顏淵》)可見,在孔子那里,仁與克制個人欲望、淡泊一己私利是密不可分的。發(fā)展到后來,便形成了“大公無私”、“公而忘私”、“毫不利己,專門利人”等思想。正因為如此,朱熹說:“公在前,恕在后,中間是仁。公了方能仁,私便不能仁?！?《朱子語類》卷六)馮友蘭也指出:“仁義的本質是利他?！睂Υ?我們認為,“天下為公”雖然是屬于社會公德的范疇,但是,它完全不同于一般的社會公德,很難推之于全社會,因為古往今來,有志于治國平天下并得到了相應機會的人永遠是有限的,以其作為全社會的道德規(guī)范不僅違背了“可普遍性原則”,而且也存在用圣人的標準來要求和衡量普通人的嫌疑。同時它還與家庭至上、個人中心的價值觀相矛盾。但是,儒家諸子卻忽視了這一切。進一步看,“無私”作為一種價值觀雖然是崇高而神圣的,是個人修養(yǎng)的理想境界,但我們只能憧憬、向往和追求這一境界,而不宜將其作為基本的道德規(guī)范來要求人,否則就會帶來多方面的負面影響。首先,它可能導致人性異化。使得一些人為了達到至高境界而失去正常的人性與人情。其次,它可能導致人性偽善。一些人本來沒有達到這一境界,但為了獲取某種利益不得不偽裝自己。再次,它可能會導致社會不公。輿論在倡導和鼓勵一部分人無償奉獻的同時,也為另一部分人提供了白占便宜的機會。一心奉獻的人合理權益遭受侵犯,占便宜的人理直氣壯、道德淪喪,這反而污染了社會風氣。孫隆基先生曾經(jīng)指出:“往往越是提倡高入云端的‘毫不利己,專門利人’,就越不能消除隨地吐痰、擤鼻涕、潑污水、丟垃圾、插隊、隨意碰撞人等缺乏公德的事,自然更無法防止‘拉關系’、‘走后門’等破壞國家體制的行為。”正因為如此,學界在討論儒家的公私觀時一直存在截然不同的意見,有的認為儒家的基本傾向是以公滅私,大公無私;有的認為儒家講究“親親互隱”,有私無公。事實上,如前所述,儒家關于私德與公德問題的思考存在著諸多矛盾,需要我們深入分析和辯證地思考。四公德建設中中國社會道德的缺失如前所述,在儒家的道德體系中,家庭以及以孝悌為核心的家庭道德占有極端重要的地位,因而,儒家所理解的社會關系,是以個人核心,從家庭出發(fā),一步一步擴展開來的人際關系,在這種關系中遠近親疏的區(qū)別顯得非常明顯。費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中曾經(jīng)提出“差序格局”理論。在他看來,我國的人際關系就像把一塊石頭丟在水面上所產生的一圈圈推出去的波紋。每個人都居于一個圈子的中心,他所建立的社會關系,就像水的波紋一般,一圈圈推出去,愈推愈遠,愈推愈薄。儒家所理解的社會公德也是依據(jù)“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的原理,由家庭道德推恩而來的。在由家庭一步一步往外推時,同樣也存在遠近親疏的問題,愈推愈遠,愈推愈薄。因此,儒家所建構的社會公德與西方文化中的社會公德存在著很大的不同,在中國,“道德人情化”、“認人不認理”、“熟人好辦事”、“規(guī)則隨人變,親疏不同理”等是非常普遍的現(xiàn)象。從本質上看,中國傳統(tǒng)的社會公德完全是一種熟人倫理。一個人講不講道德,應遵從何種行為規(guī)范都要視環(huán)境與對象而定,在一個陌生的環(huán)境里,或者面對陌生對象的時候,中國人是很難接受道德約束的?！端疂G傳》中的李逵有好幾回揮舞著兩把板斧,從人叢中一路砍將過去,弄得血流成河。他所砍的因為全都是陌生人,所以他始終沒有從道德的角度考慮行為的正當性,也很少受到他人的道德譴責。直到今天,中國仍有不少人“一方面是對陌生人——一般的他者——的坑騙、假冒、行賄、收買等等,另一方面則是對有‘私人關系’者的特許、‘睜一眼閉一眼’、偏護甚至合謀侵害他人等等。”林語堂先生曾經(jīng)指出:在中國社會,“一個家族,加以朋友,構成銅墻鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體,且彼此互助,對于外界則采取冷待的消極抵抗的態(tài)度”。由此看來,儒家建立社會公德的努力應該是失敗的。對此,中外學者多有評述。梁啟超先生指出:“吾中國道德之發(fā)達,不可謂不早,雖然,偏于私德,而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書,吾國民之木鐸,而道德所從出者也。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉?！比~文憲先生也說:“中國人并不是沒有道德,我們有良好的私德,只是缺少一點社會公德而已?！泵绹鴤鹘淌棵鞫麂咭苍鴮⑷狈簿?“所有的人都認為,只要自己的個人財產不受損失,就不必去關心或者沒有責任去關心公共財產”視為中國人的基本素質之一。日本學者渡邊秀方說:“