法云與神滅論之爭

法云與神滅論之爭

上帝被破壞的理論在中國古代文化史上發(fā)揮了重要作用。南朝齊梁時代的范縝是“神滅論”的典型代表。在梁代天監(jiān)六年,在梁武帝蕭衍的示意下,由佛門光宅法云法師發(fā)動王公朝貴對范縝“神滅論”進(jìn)行批駁的大討論,形成朝廷上下一面倒聲討范縝的局面,可謂達(dá)到了“神滅”與否論爭的高潮,此后,“神滅”與否的論爭就漸漸退出了歷史文化舞臺。由于梁代這次轟動一時的大討論被視為“神滅”論爭的高潮,因此成為中國思想史、哲學(xué)史、佛教史研究一個繞不開的論題。其中,有不少研究專著都提到了法云在這場論爭中起到了重要作用,如侯外廬主編《中國思想通史》394、孫述圻《六朝思想史》303—304以及方立天《中國佛教哲學(xué)要義》127等等。他們一致認(rèn)為法云其時值任大僧正一職,作為佛門當(dāng)時的統(tǒng)領(lǐng),由法云來組織這一場反對“神滅論”以維護(hù)佛門教義的圍攻,自然是順理成章之事。而另有一些專著則略過法云在其中起到的作用,直言是梁武帝發(fā)動王公朝貴來對范縝進(jìn)行大規(guī)模的圍攻。如黃懺華《中國佛教史》40、郭朋《中國佛教思想史》685、湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》335、任繼愈《中國哲學(xué)簡編》296、孫叔平《中國哲學(xué)史稿》504、辛旗《中國歷代思想史》271、北大哲學(xué)系編《中國哲學(xué)史》315等。然而,通過對文獻(xiàn)材料的仔細(xì)分析,筆者發(fā)現(xiàn):第一,在這場大規(guī)模論爭發(fā)生之時,法云還并未升任大僧正之職。第二,雖然法云其時并非大僧正,然而在引發(fā)、組織這場大規(guī)模論爭方面,卻起到了不容忽視的關(guān)鍵性作用。關(guān)于這場大規(guī)?！吧駵纭迸c否的論爭,其發(fā)起和組織究竟經(jīng)歷了怎樣一個過程,法云本人又在其中充當(dāng)了一個什么樣的角色,本論文在細(xì)致分析材料的基礎(chǔ)上,對此提出了自己的觀點。一梁武帝“神滅論”的實質(zhì):“形質(zhì)神用”與“神傳”自先秦時起,就神滅與否,哲人們即各有自己的見解。像孔子的“未能事人,焉能事鬼”243,莊子以“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也”60的“薪火之喻”來說明形神關(guān)系等等。雖然先秦即開始對“神滅”問題進(jìn)行關(guān)注,然而當(dāng)時并未引起大范圍的論爭。神滅與否論爭的興起,是在佛教傳入之后。東晉時,沙門慧遠(yuǎn)作《形盡神不滅》一文闡發(fā)“神不滅論”。南朝宋初,沙門慧琳撰《白黑論》以否定“神不滅”,由此引發(fā)一場神滅與否的大辯論。神滅與否論爭的興起,是在佛教傳入之后,且多有佛教人物積極參與。這是因為神不滅的觀點直接威脅到佛教靈魂、輪回等教義的流廣,所以佛門中人不得不起而與之論辯?？梢哉f,“神滅論”與佛教有著不可調(diào)和的矛盾,“神滅”即是“佛滅”,故而,要推行佛教,則必然要駁倒“神滅論”。梁武帝蕭衍用武力推翻南齊政權(quán),于天監(jiān)元年(502)登上皇位、建立梁朝,他自己深感“率土未寧,菜食者眾,兼欵附相繼。賞與未周,怨望者多,懷音者少”,并稱自己的統(tǒng)治是“晝厲夕惕,如履霜刃,以朽索馭六馬,豈足為喻”234。因此,梁武帝在繼續(xù)進(jìn)行軍事鎮(zhèn)壓的同時,竭力提倡佛教,以便麻痹人民的思想,鞏固自己的統(tǒng)治。梁武帝曾公開講說《大般涅槃經(jīng)》《大般若經(jīng)》和《金字三慧經(jīng)》,著有《制旨大涅槃經(jīng)講疏》《大品批注》等無數(shù)佛學(xué)講疏,《弘明集》及《廣弘明集》共輯梁武帝有關(guān)佛教的文論敕答共二十余篇。他本人更是三次舍身入寺為奴,并且?guī)ь^禁食酒肉,可見梁武帝在推行佛教上的不遺余力。梁武帝以佛治國,因為佛教講輪回,講因果,所謂前世因,今世果;今世因,來世果。從佛教的觀點來看,凡是今世生活得不好的,必然都是前世造孽,種下惡因,故而今世需要償還前世的債。這在很大程度上可以消除百姓對殘酷現(xiàn)實的反抗之心,而安心地接受這種“苦果”,繼續(xù)忍受今世的折磨,把希望寄托在來世。在這種形勢下,范縝在南齊寫的那篇使社會為之震動的《神滅論》,公然告訴天下說人死后神識即滅,既然死后連靈魂都沒有,就更勿論來世輪回了,這就動搖了梁武帝以佛安民的根基,于是自然成為梁武帝和朝貴僧侶們集中攻擊的目標(biāo)。范縝堅持“神滅”的主要論點,是在其《神滅論》中提出的“形質(zhì)神用”這一命題,即“形者,神之質(zhì);神者,形之用。是則形稱其質(zhì),神言其用,形之與神,不得相異”55?！百|(zhì)”即實體;“用”即作用,二者不是并行而是從屬關(guān)系。范縝以“質(zhì)”和“用”這一對概念說明人的形體和精神不是兩個相互并立的東西,而是精神從屬于形體,形體是精神賴以生存的實體,精神是形體的作用。二者的關(guān)系,猶如刃與利的關(guān)系,俱生俱滅,如果人的形體死亡,精神也就隨之消逝。正如湯一介先生所說:“由于范縝運用了魏晉玄學(xué)中關(guān)于‘體’和‘用’(或‘質(zhì)’和‘用’)的觀點,把‘體’、‘用’看成統(tǒng)一的,無‘體’則‘用’無根據(jù),無‘用’則‘體’無所現(xiàn)顯,故‘體用如一’而‘形神相即’。”(第36頁)而范縝更進(jìn)一步標(biāo)明,其強(qiáng)調(diào)“神滅”所針對的目標(biāo),就是“浮屠害政,桑門蠹俗”,也就是說其目的是為了遏制佛教。梁武帝要以佛治國,而范縝偏偏要遏制佛教,這就自然成為梁武帝的眼中釘。二范剽《神滅論》為梁天監(jiān)五年的改作梁代的“神滅論”大討論即是圍繞范縝的《神滅論》一文而開展的。關(guān)于范縝《神滅論》發(fā)表年代,至今學(xué)術(shù)界尚有爭論。有的認(rèn)為《神滅論》發(fā)表在梁武帝天監(jiān)六年(507),如侯外廬主編的《中國思想通史》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和孫叔平編著的《中國哲學(xué)史稿》等等。有的認(rèn)為范縝《神滅論》發(fā)表在南齊武帝時期,如陳元暉《范縝的無神論思想》一書中所附錄的篇名為《范縝發(fā)表〈神滅論〉不在梁天監(jiān)六年》的專論,以及學(xué)者邱明洲的《范縝〈神滅論〉發(fā)表的年代》一文等等。學(xué)者李才遠(yuǎn)在《也論范縝〈神滅論〉的發(fā)表年代》一文中提出,范縝在南齊武帝時,在駁斥了蕭子良的因果報應(yīng)說之后,曾“退論其理,著《神滅論》”,此論一出,朝野一陣嘩然;其后,梁天監(jiān)六年,范縝又接受梁武帝蕭衍的挑戰(zhàn),將自己的原作改寫成了“自為賓主”、一問一答的問答體論文,即今本《神滅論》64-67。關(guān)于范縝《神滅論》曾經(jīng)改制這一點,孫述圻《六朝思想史》302-303、任繼愈《中國哲學(xué)簡編》296、辛旗《中國歷代思想史》270-271、北大哲學(xué)系編《中國哲學(xué)史》314-315、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系編《中國古代哲學(xué)史》314-315等都有言及。經(jīng)過對材料的仔細(xì)分析,筆者贊成李才遠(yuǎn)先生的觀點,認(rèn)為范縝當(dāng)在南齊之時就已經(jīng)發(fā)表過《神滅論》的初稿,至梁天監(jiān)六年,又將曾發(fā)表的那篇初稿改制成賓主問答體。前文已述,梁武帝把以佛安民作為基本國策,在南齊時所著的《神滅論》無疑就是推行這一國策的一個絆腳石。為消除范縝早已發(fā)表出的那篇《神滅論》的負(fù)面影響,梁武帝專門下了一道《敕答臣下審①〈神滅論〉》的詔書。此詔書直接把攻擊的矛頭指向了無神論者范縝和他的那篇《神滅論》。其文曰:“位現(xiàn)致論,要當(dāng)有體。欲談無佛,應(yīng)設(shè)賓主。標(biāo)其宗旨,辯其短長,來就佛理以屈佛理,則有佛之義既躓,神滅之論自行。豈有不求他意,妄作異端……若謂饗非所饗,見非所見,違經(jīng)背親,言誠可息。神滅之論朕所未詳。”60在梁武帝的《敕答臣下審〈神滅論〉》中,“有佛之義既躓,神滅之論自行”這幾個字,揭示了范縝“神滅論”的主要目的,就是攻擊佛教教理,也就是“欲談無佛”,而這,也正是引發(fā)梁武帝反對《神滅論》的主要原因。對于推行佛教以鞏固同治的梁武帝來說,范縝在齊代所著的《神滅論》一文無疑是眼中釘,肉中刺,故而梁武帝斥責(zé)其為“違經(jīng)背親,言誠可息”,要范縝放棄所持的神滅觀點。否則,如果范縝還要繼續(xù)“盛稱無佛”的話,至少也要自設(shè)賓主,按照問答體的模式,重新撰寫新的《神滅論》來闡述自己的觀點。也就是說,梁武帝此時所見之《神滅論》,還只是范縝在齊代所作的那篇《神滅論》,當(dāng)時此論只單方面闡述了自己觀點的文章,而沒有旁及“他意”,形成他人問難而已答的賓主問答體。范縝是在接到梁武帝的這份詔書后,方將《神滅論》改為了賓主問答的問答體形式。范縝《神滅論》一文,在《梁書·范縝傳》和《弘明集》卷九蕭琛《難神滅論》的引文中還可以看到?！读簳放c蕭琛《難神滅論》中所引的《神滅論》原文,除了個別字句小有差異之外,基本一致。全文自設(shè)賓主,為一問一答的問答體形式,一共有31條。梁武帝當(dāng)時看到的范縝《神滅論》還不是賓主問答體形式。而在其后法云發(fā)動的大規(guī)模論戰(zhàn)中,曹思文在其回復(fù)法云的答文中隨附了一篇文章,被收入《弘明集》卷九,題作《難范中書神滅論》。曹思文在其《難神滅論》后面所附的《啟詔》中曰:“竊見范縝《神滅論》,自為賓主,遂有三十余條?！?8也就是說,曹思文所見的《神滅論》已經(jīng)是范縝將齊代所作的那篇《神滅論》改成的賓主問答體形式的文本了?？梢?范縝修改《神滅論》是在武帝下詔之后,法云發(fā)動論戰(zhàn)之前。曹思文所見“自為賓主”、“有三十余條”的《神滅論》,即與《梁書》和蕭琛《難神滅論》所載一致,而這,也正與梁武帝所提出的修改要求相符。可見《梁書》、蕭琛《難神滅論》所錄與曹思文所見之問答體《神滅論》,應(yīng)該即是范縝修改后的《神滅論》?！读簳房质钦`將梁武帝時范縝重新改寫的文章,當(dāng)成南齊武帝時所寫的文章了。而《南史》則只是轉(zhuǎn)述其意,從而避免了這個錯誤。這么一來,可以推斷當(dāng)時最有可能的一種情況即是:首先有人上書,啟奏范縝《神滅論》反對佛教,不利治國。梁武帝即應(yīng)答此奏而撰成《敕答臣下審〈神滅論〉》。此詔文已經(jīng)充分說明了自己的立場,就是反對范縝《神滅論》,只是尚還沒有露骨地表露出要以強(qiáng)制手段打壓異己觀點的這么一個態(tài)度,故而只是指示范縝“言誠可息”。然而范縝卻不懂得看皇帝的臉色,竟然接受了武帝的“欲談無佛應(yīng)設(shè)賓主”的“建議”,很快地按皇帝要求的格式將原文進(jìn)行了調(diào)整,將已有的《神滅論》改寫成了如梁武帝所要求的問答體形式,隱然和梁武帝相抗。由于范縝是按照梁武帝自己的要求來進(jìn)行的修改,梁武帝也不好再站出來橫加指責(zé),所以這時就需要一個合適的人站出來,發(fā)動朝廷上下,形成一個強(qiáng)大的輿論攻勢,希望把范縝壓下去。而法云就充當(dāng)了這么一個角色。三梁武帝在法云上的地位關(guān)于這場牽涉甚廣的“神滅論”大討論,不少學(xué)者認(rèn)為是梁代大僧正法云在梁武帝的支持下,發(fā)動了一場震驚朝野的“神滅論”大討論。這種說法貌似非常合理,大僧正即是朝廷認(rèn)證的佛門統(tǒng)領(lǐng),在當(dāng)時為中央最高僧官。贊寧《大宋僧史略》釋“僧正”一職曰:“所言僧正者何?正,政也,自正正人,克敷政令,故云也。”242僧正者,都是由自身恪守佛門戒律及國家政令的有德高僧擔(dān)任,負(fù)責(zé)總領(lǐng)徒眾。如果法云其時擔(dān)任僧正一職,自是出面發(fā)起這場活動的不二人選。然而這里卻存在一個問題。梁代這次“神滅論”大討論發(fā)生在天監(jiān)六年。而在當(dāng)時,梁代的大僧正卻并非法云而是慧超法師。據(jù)《續(xù)高僧傳》中的《慧超傳》記載,慧超敕為僧正之時在“梁祚伊始”468,即梁初。梁代開國之初在天監(jiān)元年,即公元502年,也就是說慧超敕為大僧正就發(fā)生在公元502年左右。而同書《法云傳》稱慧超的下任接班人光宅法云為“普通六年勅為大僧正”463,即公元525年。其間相差大約24年?！独m(xù)高僧傳》稱慧超“在位二十余年”468,與此相符。故當(dāng)是慧超于死的前一年普通六年(慧超卒于普通七年)“自解免”僧正一職,而法云接替成為僧正。天監(jiān)六年,其時慧超正為當(dāng)時的大僧正,如果要通過僧門來發(fā)動一場大規(guī)模的朝野論戰(zhàn),理應(yīng)將這個任務(wù)交給當(dāng)時的大僧正慧超,而非法云。從法云《與公王朝貴書》看來,法云除了稱贊梁武帝一番,并沒有就義理上來反駁范縝的《神滅論》,足見法云也并非專擅“神滅”與否的論題。既然當(dāng)時的佛門統(tǒng)領(lǐng)大僧正并非法云,而且法云也并非專擅此類論題,那么何以皇帝竟然越過大僧正而通過法云來發(fā)動這場論戰(zhàn)呢?這不能不說是一個謎團(tuán)。從《敕答臣下審神滅論》的題目看來,顯然是當(dāng)時有人上書啟奏了《神滅論》一事,而后武帝答之。在《敕答》中,梁武帝并沒有明確提出究竟是回復(fù)何人的啟奏,史書中對此也無記載。而筆者通過一番分析,認(rèn)為上書啟奏《神滅論》的,極有可能就是光宅法云?！逗朊骷肪硎d有法云《與王公朝貴書》,全文如下:“主上《答臣下審神滅論》,今遣相呈。夫神妙寂寥,可知而不可說。義經(jīng)丘而未曉,理涉旦而猶昏。主上凝天照本,襲道赴機(jī),垂答臣下,旨訓(xùn)周審。孝享之禮既彰,桀懷曾史之慕。三世之言復(fù)闡,紂協(xié)波侖之情。預(yù)非草木,誰不歌嘆。希同挹風(fēng)猷,共加(弘)贊也。釋法云呈。”60《弘明集》卷十在梁武帝《敕答臣下審神滅論》的詔文下,即是法云此文,然后是眾王公朝貴的答文。從這封書信看來,很明顯皇帝《答臣下審神滅論》的詔書先到了法云的手里,而后法云再將之送呈給各位王公朝貴,并隨詔文附上這封書信。法云在《與公王朝貴書》中說到“主上凝天照本,襲道赴機(jī),垂答臣下,旨訓(xùn)周審”,因為文章對仗的關(guān)系,法云這里只是簡單以“垂答臣下”四字概括,并沒有具體指明究竟武帝詔文“垂答”的是哪位“臣下”,然而從整個文章的口吻以及事情發(fā)展的經(jīng)過看來,很有可能這個“臣下”就是法云自己。又,《弘明集》卷十在法云《與公王朝貴書》之后附錄了六十二位王公朝貴的應(yīng)答之文,為此次論爭保存了比較詳盡的資料。在六十二位應(yīng)答的王公大臣中,有幾人的文章同樣被收進(jìn)了其各自的文集里,如《漢魏六朝百三家集》巻九十三載有明張漙所輯的《陸倕集》中收有《答釋法云書》一文,及同書巻九十五又載有張溥所輯《梁王筠集》亦收有《答釋法云書》一文。這兩篇文章的內(nèi)容同《弘明集》卷十所載《散騎侍郎陸任太子中舍陸倕答》和《豫章王主簿王筠答》相同。也就是說,陸倕和王筠的這篇文章的全稱分別應(yīng)該是《散騎侍郎陸任太子中舍陸倕答釋法云書》和《豫章王主簿王筠答釋法云書》。由此類推,《弘明集》中列出的王公朝貴的文章題目如《臨川王答》《尚書令