王陽(yáng)明心學(xué)歷程的三個(gè)階段

王陽(yáng)明心學(xué)歷程的三個(gè)階段

王陽(yáng)明的哲學(xué)特點(diǎn)是對(duì)朱夫子的質(zhì)疑，提出了心理學(xué)的觀點(diǎn)。“致良知”是王陽(yáng)明哲學(xué)的核心命題之一。“萬(wàn)物一體”說(shuō)與“致良知”的形成有密切關(guān)系,它是理解“致良知”乃至理解王陽(yáng)明哲學(xué)的關(guān)鍵之一,對(duì)理解和發(fā)展當(dāng)代美學(xué)也有著啟示作用。王陽(yáng)明的思想經(jīng)過(guò)幾次大的變化,這一點(diǎn)沒(méi)有爭(zhēng)議。如何劃分變化期有不同說(shuō)法。僅在龍場(chǎng)悟道之前,就可以分好幾個(gè)階段。如果從心學(xué)理論的內(nèi)在邏輯關(guān)系看,筆者傾向于將王陽(yáng)明心學(xué)思想歷程分為三個(gè)階段,三個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)分別是:龍場(chǎng)悟道、平藩明道、天泉證道。龍場(chǎng)悟道之前,王陽(yáng)明曾按朱熹居敬持志、循序漸進(jìn)的方法,遍求朱熹遺書(shū)苦讀深思。探索十幾年,他始終沒(méi)有找到物我關(guān)系這個(gè)基本哲學(xué)問(wèn)題的答案,“物理吾心終若判而為二也”。這使得他產(chǎn)生了對(duì)朱熹哲學(xué)的懷疑。謫官龍場(chǎng),居夷處困,身陷險(xiǎn)惡,一來(lái)身體與精神都必須靠自己主觀能動(dòng)努力才能維持;二來(lái)遠(yuǎn)離是非,有更多時(shí)間反思過(guò)去的探索;三來(lái)自覺(jué)和不自覺(jué)地超脫于得失榮辱,進(jìn)而超越生死之念,對(duì)世界的終極意義問(wèn)題有可能達(dá)到更深刻的思考。于是王陽(yáng)明“恍然有悟”(P240)?！赌曜V》記其所悟:“始知圣人之道,吾性具足,向之求理于事物者誤也?！饼垐?chǎng)悟道,王陽(yáng)明由朱熹的“心存理”走到了“心即理”,實(shí)現(xiàn)了重要的哲學(xué)轉(zhuǎn)換,心學(xué)體系基本形成。平藩指平定寧藩之亂。平藩可以說(shuō)是王陽(yáng)明事業(yè)功績(jī)的頂峰。江西各地至今流傳著許多王陽(yáng)明平藩的傳奇故事。但他的成功沒(méi)有帶來(lái)應(yīng)有的肯定和名祿,反而因內(nèi)官陷害而落入空前的危機(jī)。與龍場(chǎng)悟道類似,困境促使他作更深刻的哲學(xué)沉思,其結(jié)果是以“致良知”來(lái)概括自己的心學(xué)。用他自己的話來(lái)說(shuō),是“某于此良知之說(shuō),從百死千難中得來(lái)”(P1279)。他在這一時(shí)期給弟子鄒守益的信中寫道:“近來(lái)信得致良知三字,真圣門正法眼藏?！┲僦鄣枚?平潤(rùn)淺深,無(wú)不如意,雖遇颶風(fēng)逆浪,舵柄在物,可免沒(méi)溺之患矣。”(P1278-1279)王陽(yáng)明這時(shí)已把致良知作為自己思想的核心。天泉證道發(fā)生于王陽(yáng)明晚年。錢德洪與王畿兩位門人對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)有不同理解,在王陽(yáng)明赴廣西之任前夕就證王陽(yáng)明于天泉橋。天泉證道時(shí),王陽(yáng)明囑咐兩位弟子:“以后與朋友講學(xué),切不可失了我的宗旨:無(wú)善無(wú)惡是心之本體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?P177)天泉證道是王陽(yáng)明對(duì)自己一生思想的總結(jié):“我年來(lái)立教,亦更幾番,今始立此四句?！薄岸院笤俨豢筛怂木渥谥肌！?1307)雖然四句教并非天泉提出,但天泉證道將四句教強(qiáng)調(diào)為王學(xué)宗旨。心學(xué)形成和發(fā)展的三個(gè)階段,也是萬(wàn)物一體說(shuō)的形成演變過(guò)程。或者說(shuō),萬(wàn)物一體說(shuō)的形成和演變,是心學(xué)形成和演變的一部分,因而也是理解陽(yáng)明心學(xué)的不可少的環(huán)節(jié)。據(jù)《年譜》,王陽(yáng)明正德三年春至龍場(chǎng),時(shí)年37歲。正德七年41歲時(shí),與徐愛(ài)同舟歸越。《傳習(xí)錄》首卷徐愛(ài)所記先生之言應(yīng)不晚于龍場(chǎng)悟道后不久。其中記有一段對(duì)話:愛(ài)曰:愛(ài)昨曉思格物的物字即是事字,皆從心上說(shuō)。先生曰:然。身之主宰便是心;心之所發(fā)便是意;意之本體便是知;意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛(ài)物,即仁民愛(ài)物便是一物;意在于視聽(tīng)言動(dòng),即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理,無(wú)心外之物。王陽(yáng)明肯定物字即是事字,顯出與朱子學(xué)說(shuō)的區(qū)別。朱熹的《太極圖解》等思考的是與宇宙生成、萬(wàn)物本原等有關(guān)的問(wèn)題,并由此出發(fā)推演宇宙模型或世界結(jié)構(gòu)。王陽(yáng)明對(duì)這些問(wèn)題不那么關(guān)心,他的思路在于這個(gè)世界是屬人的世界。沿這個(gè)思路,物,不盡是與人對(duì)舉并稱的外部世界,人的活動(dòng),即事,也是物。此外,物字即是事字,“無(wú)心外之理,無(wú)心外之物”,也就是貝克萊的“存在即被感知”。貝克萊在《人類知識(shí)原理》中說(shuō),我寫字用的這張桌子所以存在,只是因?yàn)槲铱匆?jiàn)它,摸著它。作為“事”的“物”,不限于甚至主要不是由人確定的實(shí)體,它本身可以包含以人心為本的人的活動(dòng)。物理與“吾心”的統(tǒng)一首先在于將“吾心”的對(duì)象“物”,代換為與主體活動(dòng)息息相通的“事”,物理已不再是與人無(wú)關(guān)的物體的定理。但從心物關(guān)系的方向來(lái)說(shuō),這一時(shí)期王陽(yáng)明主要強(qiáng)調(diào)心對(duì)物的涵蓋。《傳習(xí)錄》上卷記薛侃由去花間草而設(shè)問(wèn),王陽(yáng)明回答說(shuō):“天地生意,花草一般,何有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時(shí),復(fù)以草為善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生……”(P29)花草為物,本無(wú)善惡。物的善惡,由人心好惡所生。這里仍然不涉物的定理,只是以人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去賦予物善惡性質(zhì)。人心也沒(méi)有善惡,人心的善惡卻不由花草之物賦予,“只在汝心循理便是善,動(dòng)氣便是惡”(P29)。心物關(guān)系是單向度的?！拔铩弊鳌笆隆苯鈺r(shí),同樣如此。徐愛(ài)對(duì)“無(wú)心外之事、無(wú)心外之理”提出疑問(wèn),王陽(yáng)明回答:“心即理也。此心無(wú)私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁”(P2)。心自身完滿,同時(shí)向外建構(gòu)一個(gè)倫理化的世界。這種建構(gòu)活動(dòng)是單向的。單向建構(gòu)隱含一種可能,即心的無(wú)限擴(kuò)張。推到極致而言,由于物理可能消解,物理與吾心仍然不是統(tǒng)一的關(guān)系。平藩明道,王陽(yáng)明的思考包括這個(gè)問(wèn)題。從《年譜》上看,王陽(yáng)明49歲平藩,此后的遭遇使他明確地用致良知來(lái)概括自己的心學(xué)?！洞痤櫀|橋書(shū)》為王陽(yáng)明54歲時(shí)所寫,時(shí)年為嘉靖四年,已在平藩明道之后。書(shū)中寫道:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,無(wú)物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?”在這里對(duì)象與心相互建構(gòu)。心仍然為體,但心體離不開(kāi)外物。物理在吾心中,求物理不能外吾心。而離開(kāi)物理,吾心便不知為何物,心體的作用無(wú)法展開(kāi)。在另一個(gè)著名的例子里,王陽(yáng)明具體表述了這種關(guān)系:先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰:“天下無(wú)心外之物,如此花樹(shù),在深山中自開(kāi)自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便如此花不在你的心外?！薄耙粫r(shí)明白起來(lái)”、“同歸于寂”,說(shuō)得甚為巧妙。借現(xiàn)象學(xué)的概念來(lái)說(shuō),盡管外部的知覺(jué)認(rèn)為事物本身具有存在的特性,但外部知覺(jué)中的事物的被給予性不是絕對(duì)的。存在的考察不能從直接的被給予性出發(fā),而恰好要揚(yáng)棄直接被給予性。這種揚(yáng)棄的過(guò)程就是化對(duì)象為意識(shí)的過(guò)程。不看此花時(shí),花在人的意識(shí)之外,超越了直接被給予性,對(duì)人沒(méi)有意義。來(lái)看此花時(shí),對(duì)象的自在性沒(méi)有改變,在人的意識(shí)世界中花樹(shù)的直接被給予性呈現(xiàn)出來(lái)。王陽(yáng)明類似地區(qū)分了直接給予性與作為存在的事物本身那種絕對(duì)給予性。但與現(xiàn)象學(xué)不一樣,他不考察超驗(yàn)存在。人物不相接時(shí),同歸于寂,不涉存在,人心無(wú)法展開(kāi);人物相接,明白起來(lái),只是對(duì)象的外在形態(tài)在人的意識(shí)中明白起來(lái),二者構(gòu)成一個(gè)意義世界,對(duì)象仍然自在地存在。因此,在一定意義上來(lái)說(shuō),心的作用能否展開(kāi)、如何展開(kāi),依存于對(duì)象。龍場(chǎng)悟道時(shí)那種單向的心外無(wú)物,此時(shí)拓展為心物的雙向建構(gòu)。意義世界的雙向建構(gòu),并非本體論意義上的生成。因此王陽(yáng)明不會(huì)遇到貝克萊的困難,不需要像貝克萊那樣設(shè)定無(wú)限精神實(shí)體來(lái)保證事物存在的連續(xù)性。但他也需要找到心物統(tǒng)一的基礎(chǔ),使心外無(wú)物成為可能。平藩明道之前,單向關(guān)系下,他的解決是“意未有懸空的,必著事物”(P91)。為什么必著事物?平藩明道后,他解釋為天地萬(wàn)物原本不能分離,雙方互通共存:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石,與人原只是一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳。”(P107)那么致良知也是一個(gè)合心理為一的過(guò)程?！肮试?致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也?！?P1294)致良知的基礎(chǔ)是心物合一。致良知的道路是格物。如前所述,天泉證道幾乎是王陽(yáng)明生前最后一次正式論學(xué),四句教宗旨化是他一生的總結(jié)。因此,天泉證道的思想是在此前幾年逐漸形成的。四句教由心之本體直說(shuō)到格物,由心到物統(tǒng)一于格物致良知。錢王兩人對(duì)心體善惡有不同理解,因而對(duì)致良知的過(guò)程有不同解釋。王畿理解,心無(wú)善惡,那么一悟本體,即是功夫。錢德洪則認(rèn)為,心雖無(wú)善惡,但人有習(xí)心,功夫應(yīng)當(dāng)在于回復(fù)心性。王陽(yáng)明認(rèn)為,僅從本體入,容易流于空寂;過(guò)于強(qiáng)調(diào)自功夫進(jìn)本體,則易于失去為學(xué)頭腦,因此錢王“二者之見(jiàn)正好相取,不可相病”(P117)。但從這段話的上下文看,王陽(yáng)明似乎有所偏重。他認(rèn)為,除少數(shù)利根之人可以直接進(jìn)入心體外,大多數(shù)人蔽于習(xí)俗,須得多用功夫。這是陽(yáng)明一生坎坷的痛切體會(huì)。謫官龍場(chǎng)和平藩后受到不公正待遇前面已經(jīng)提到。官場(chǎng)不利,他的學(xué)術(shù)也遭貶。平藩明道后,陽(yáng)明心學(xué)影響日大。嘉靖三年,即公元1524年,也即天泉證道前3年,中秋月夜,王陽(yáng)明與弟子百余人聚會(huì)于碧霞池畔,擊鼓泛舟,飲酒詠唱。他感而即興作詩(shī),其中有句:“肯信良知原不昧,從他外物豈能攖。老夫今夜狂歌發(fā),化作鈞天滿大清。”(P786)此時(shí),心學(xué)因不入主流正遭詆毀,王陽(yáng)明惟有抱定心中良知發(fā)狂歌,同時(shí)又渴望社會(huì)、國(guó)家作為群體而“致良知”,向往個(gè)體間的相互理解。這使天泉證道后他的心物統(tǒng)一雙向建構(gòu)基礎(chǔ)上的致良知,升華為萬(wàn)物一體的圣人之心。天泉證道前后他反復(fù)闡述了這個(gè)思想。全集第1301頁(yè)《答聶豹書(shū)》寫于嘉靖五年,即公元1526年,為天泉證道前一年。書(shū)中寫道:“夫人者,天地之心;天地萬(wàn)物本吾一體也?！乐游﹦?wù)致其良知,則自能非,同好惡,視人猶己,視國(guó)猶家,而以天地萬(wàn)物為一體,求天下無(wú)治不可得矣。”第54頁(yè)《答顧東橋書(shū)》寫道:“夫圣人之心,以天地萬(wàn)物為一體,其視天下之人,無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?皆其昆弟赤子之親,莫不欲而教養(yǎng)之,以遂其萬(wàn)物一體之念?！笨梢?jiàn),到天泉證道前后,陽(yáng)明的致良知由平藩明道時(shí)以個(gè)體道德修養(yǎng)為主,擴(kuò)大指向天人群己關(guān)系。仍然是致良知,萬(wàn)物一體,體現(xiàn)的是更高的理想之境。個(gè)人得失融入天下治亂之大事,這是更高一層意義上的萬(wàn)物一體,值得以成圣為畢生理想的王陽(yáng)明向往之?！洞鹇櫛獣?shū)》中他滿懷激情地寫下:“今誠(chéng)得豪杰同志之士,共明良知之學(xué)于天下,使天下之人皆知自致其良知,一洗讒妒勝忿之習(xí),以躋于大同,則仆之狂病,固將脫然以愈,而終免于喪心之患矣,豈不快哉!”(P1302)這種萬(wàn)物一體的境界,使王陽(yáng)明個(gè)人自幼抱定的成圣理想,由個(gè)人道德修養(yǎng)升華為良知流行、天下大治的政治理想。哲學(xué)沉思,與其一生未離的入世濟(jì)世、“愛(ài)山仍戀官”得到統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)不入傳統(tǒng)儒學(xué)主流的心學(xué),與朱熹等人代表的正統(tǒng)儒學(xué)那種向群體的仁教思想也得到了統(tǒng)一。正是因?yàn)檫@種萬(wàn)物一體的境界,王學(xué)逐漸得到承認(rèn),死后也招贈(zèng)新建侯,謚文成公。從龍場(chǎng)悟道心體向物的涵蓋,到平藩明道心物雙向建構(gòu)意義世界,再到天泉證道前后萬(wàn)物一體,心學(xué)由心走向心物一體、萬(wàn)物一體。將心物統(tǒng)一移向意義世界,陽(yáng)明心學(xué)避開(kāi)了心學(xué)難免遇到的本體論、宇宙生成論困難。將本體引向道德,同時(shí)避免了心的無(wú)限度擴(kuò)張所致的另一性質(zhì)的困境。陽(yáng)明之后,李贄創(chuàng)童心說(shuō)。李贄所說(shuō)的童心是初生嬰兒未受外界影響的真心。王陽(yáng)明確認(rèn)為心之本體無(wú)善無(wú)惡,“人心本體原是明瑩無(wú)滯”(P117),致良知便是明盡本性。李贄承王學(xué),認(rèn)為保持童心才能致良知,高揚(yáng)主體情感大旗。明清之際啟蒙思想家們用王學(xué)反傳統(tǒng)精神張揚(yáng)個(gè)性。但中國(guó)自王學(xué)之后始終沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)有影響的過(guò)度張揚(yáng)主體性,從本體論、宇宙生成論上擴(kuò)張主體使之涵蓋萬(wàn)物的學(xué)說(shuō)。這與王學(xué)自身的特點(diǎn)有關(guān),尤其與陽(yáng)明萬(wàn)物一體理論有關(guān)。王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體,構(gòu)筑的是倫理意義的世界,得到的是價(jià)值評(píng)價(jià)。審美的世界里得到的也是價(jià)值評(píng)價(jià)。倫理與審美的天然聯(lián)系,使王陽(yáng)明萬(wàn)物一體說(shuō)富于美學(xué)啟示。縱觀當(dāng)代中國(guó)美學(xué),50年代大討論時(shí)以美的本質(zhì)問(wèn)題為焦點(diǎn),形成了主觀派、客觀派、主客觀統(tǒng)一派和美的形式與規(guī)律相統(tǒng)一等流派。80年代美學(xué)熱,開(kāi)始時(shí)重拾50年代舊說(shuō)。至80年代末90年代初美學(xué)開(kāi)始退熱,馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的價(jià)值得到再認(rèn)識(shí)和充分肯定。這時(shí)比較普遍的說(shuō)法是實(shí)踐基礎(chǔ)上人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。90年代末,經(jīng)過(guò)幾年的沉寂,美的本質(zhì)話題再度被提起。美的本質(zhì)的問(wèn)題為什么如此困難?追問(wèn)本質(zhì),探究“為什么”,原是西方文化的習(xí)慣。這種方式適合認(rèn)識(shí)物理、揭示物的定理。在主客體、心物等雙向建構(gòu)的價(jià)值世界中則會(huì)遇到極大的困難。王陽(yáng)明擱置自在的本體,就人論物,是中國(guó)式的對(duì)“什么樣”的關(guān)注,適合描述雙向世界。周敦頤、朱熹等人談天和理,構(gòu)造一個(gè)有序的依次決定的世界模式。不論他們的理論是否科學(xué),探究的是世界本體。但是,一旦他們依儒學(xué)傳統(tǒng)將世界的本根與倫理問(wèn)題交織在一起,立刻就會(huì)遇到困難。儒學(xué)關(guān)心的是世界的倫理秩序,最終要解決的是治國(guó)平天下,王陽(yáng)明直接將萬(wàn)物的本原倫理化,避免了理論上的困難。審美和倫理一樣,本質(zhì)追問(wèn)會(huì)因價(jià)值的參與而失效。當(dāng)本質(zhì)追問(wèn)依其本性向自在存在物逼近時(shí),價(jià)值判斷對(duì)象還停留在與主體雙向建構(gòu)的意義世界里。哲學(xué)不可回避本質(zhì)審問(wèn),但至少要將本質(zhì)與其他問(wèn)題區(qū)分開(kāi)來(lái)。這是陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”說(shuō)的啟示之一?！皩?shí)踐基礎(chǔ)上的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”,核心概念之一是對(duì)象化。對(duì)象化意味著涉及的要素分置主客體兩端,主體向客體運(yùn)動(dòng)。這是主要方向?？腕w展示自身的存在條件,被動(dòng)地接受選擇,接受主體的對(duì)象化,打下主體的烙印,成為主體力量的感性顯現(xiàn)的承擔(dān)者。主體向客體的運(yùn)動(dòng),可能是實(shí)際的改變,例如說(shuō)以活動(dòng)改變客體的物理存在形態(tài)?？腕w向主體的運(yùn)動(dòng),自身本在存在不動(dòng),只是相對(duì)主體的意義有所改變。因此對(duì)象化說(shuō)到底還是一種單向的運(yùn)動(dòng)。而且對(duì)當(dāng)前審美來(lái)說(shuō),是一種過(guò)去完成時(shí)態(tài),不參與構(gòu)成當(dāng)前物我審美關(guān)系。是否有過(guò)人的本質(zhì)力量(這也是一個(gè)需要推敲的概念)對(duì)象化,與審美的發(fā)生沒(méi)有直接的決定關(guān)系。有了,不在審美中時(shí),“同歸于寂”;有了,在審美中未必“一時(shí)明白起來(lái)”。對(duì)象化有不同情況?；蛘呤歉淖儗?duì)象存在狀態(tài),或者是改變對(duì)象