心物一體境域中的存在者道家的藏天下于天下和海德格爾的在世界之中

心物一體境域中的存在者道家的藏天下于天下和海德格爾的在世界之中

對(duì)立主體是2000年西方哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，也是中國(guó)古代哲學(xué)研究的最重要方法。道家哲學(xué)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不同于西方的形而上學(xué)體系,而是以心物一體、天人合一為特征的前形而上學(xué)。海德格爾以畢生的精力探討存在問(wèn)題,采用多種多樣的表達(dá),轉(zhuǎn)換探詢(xún)問(wèn)題的角度,試圖把哲學(xué)思考從形而上學(xué)體系中解脫出來(lái)。我們不妨借鑒海氏對(duì)前形而上學(xué)生存論的細(xì)密分析和闡述,對(duì)中國(guó)道家較為籠統(tǒng)綜合的心物一體、天人合一的思維方式做一番新的審視。一、先行引導(dǎo)的特點(diǎn)在以往的研究中,道有時(shí)被解釋為極細(xì)微的物質(zhì)元?dú)?有時(shí)被解釋為不含任何物質(zhì)顆粒的絕對(duì)的精神實(shí)體。這一類(lèi)研究使用了西方兩千多年來(lái)沿襲的形而上學(xué)方法,并把老莊原本強(qiáng)調(diào)的心物未分、天人一體的境域放在主體與客體、心與物對(duì)立的領(lǐng)域中加以觀察。依我之見(jiàn),老子所說(shuō)的“大道泛兮”(《老子》第34章),不是指作為實(shí)體道的廣泛流行,而是指敞開(kāi)著的素樸之心在萬(wàn)物中的無(wú)障礙、無(wú)界限的貫通,即心所指向的萬(wàn)事萬(wàn)物按其本性的顯現(xiàn)。這時(shí)的人不是作為主體的現(xiàn)成狀態(tài)的人,而是由柔和似水平靜如鏡的心護(hù)持著、照料著、逗留在物之中的人。老子雖使用了“生”、“功成”、“衣養(yǎng)”、“萬(wàn)物歸焉”(同上)這些詞匯,但這種生養(yǎng)、功勞、養(yǎng)育和歸屬都不是兩個(gè)現(xiàn)成物的關(guān)系,不是前形與后形、主宰與被主宰、生養(yǎng)與被生養(yǎng)、歸屬與被歸屬的關(guān)系,也不是邏輯上原因與結(jié)果、普遍與特殊、一般與個(gè)別、必然與偶然的關(guān)系,而是在心物一體境域中人成其人、物成其物的發(fā)生和存在。海德格爾的哲學(xué)引導(dǎo)人們?nèi)ヌ接懘嬖谡叩拇嬖谠鯓訌淖陨沓霭l(fā),如其本然地、不被歪曲地顯現(xiàn)出來(lái)。選擇什么樣的存在者作為突破口是問(wèn)題的關(guān)鍵,他以此在為基點(diǎn)展開(kāi)他的學(xué)說(shuō)。海氏的此在并不強(qiáng)調(diào)主體的性質(zhì),而是去闡述人所具有的超越自身、出離自身、心生萬(wàn)物、由心達(dá)物的杰出特點(diǎn):此在走到哪里,就把它自身帶到哪里,把它的澄明帶到哪里;此在的存在本身就展開(kāi)著世界,沒(méi)有此在對(duì)現(xiàn)成的存在者的敞開(kāi)和揭示,世內(nèi)存在者不可能存在。道家并不經(jīng)常提出“道是什么”這樣的問(wèn)題,他們更多地是去探詢(xún)通過(guò)什么途徑、使用什么方法才能夠獲得道、體悟道。莊子的《知北游》中有一個(gè)知問(wèn)道的寓言:知向北游歷到玄水邊,登上了隱溢丘陵,恰巧碰到無(wú)為謂。知向無(wú)為謂提出這樣的問(wèn)題:怎樣思索怎樣考慮才能夠了解道?怎樣處世怎樣行為才能夠安身于道?從什么途徑用什么方法才能夠獲得道?問(wèn)了三次無(wú)為謂都不回答;不是不想回答,而是不知道怎么回答。知得不到答案,回到了白水的南邊,以同樣的問(wèn)題去問(wèn)狂屈?？袂f(shuō):“我知道,正要告訴你;心中要說(shuō),卻忘記了所要說(shuō)的東西?！敝貌坏酱鸢赣钟猛瑯拥膯?wèn)題向黃帝請(qǐng)教。黃帝說(shuō):“沒(méi)有思索沒(méi)有考慮才能夠了解道;沒(méi)有處世沒(méi)有行為才能夠安身于道;沒(méi)有途徑?jīng)]有方法才能獲得道。”“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可止?！北容^無(wú)為謂的不回答、狂屈的忘記以及黃帝的知道三者,莊子認(rèn)為無(wú)為謂的不回答真正體悟了道。無(wú)為謂不回答,并不是為了說(shuō)明道具有不能夠被探詢(xún)的特點(diǎn)。莊子設(shè)計(jì)的三問(wèn)是故意把道擺在人們的面前,以便引起人們的注意:企圖用通常的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)去把握道是不可能的。道無(wú)形無(wú)名,卻又無(wú)處不在:道的這些特征與海德格爾在《存在與時(shí)間》中談到的存在的不可定義、不言而喻以及最具普遍性等特征很相似(Heidegger,1993,S.2)。正是基于存在的這些特征,海德格爾認(rèn)為當(dāng)我們?nèi)ヌ皆?xún)存在時(shí),當(dāng)我們要從存在者身上逼問(wèn)出它的存在時(shí),并且要使存在者也就是我們發(fā)問(wèn)的對(duì)象如其所是的、不被歪曲地顯現(xiàn)出它的存在性質(zhì)時(shí),需要從所詢(xún)問(wèn)的東西那里獲得“先行引導(dǎo)(vorgaengigeLeitung)”(同上,S.5)。這個(gè)“先行引導(dǎo)”并不是說(shuō)沒(méi)有人的相遇照面、參與切入非此在的存在者能夠獨(dú)立地自發(fā)地存在著;“先行引導(dǎo)”指的是這個(gè)存在者事先如存在者本身所是的那樣被此在契入和貫通了。從被詢(xún)問(wèn)東西的角度來(lái)看,存在的問(wèn)題要求獲得并且事先就確保正確的貫通與契入存在者的形式。這個(gè)形式并不能夠從主體客體相互分離對(duì)立的關(guān)系中獲得。海德格爾指出主客對(duì)立之前的先行引導(dǎo)不是概念的引導(dǎo),而是一種生存方式。當(dāng)去詢(xún)問(wèn)存在的問(wèn)題時(shí),我們已經(jīng)活動(dòng)在一個(gè)存在的理解中,這時(shí)我們的理解關(guān)涉存在者的存在方式。我們身處世界中,我們生活在世界中,我們先天就處在與天地萬(wàn)物的往返交流中。這種本源的聯(lián)系,這種與天地萬(wàn)物相融相契的關(guān)系,并不依賴(lài)于任何認(rèn)識(shí)就存在著。而一切關(guān)于存在的明確認(rèn)識(shí),一切概括存在意義的企圖,都是建基于人與自然萬(wàn)物相融相契的關(guān)系之上。海氏所說(shuō)的不能確定存在意味著什么,正是無(wú)為謂并不是不想回答、而是不知道怎么回答的原因。無(wú)為謂的態(tài)度與海德格爾所強(qiáng)調(diào)的活動(dòng)于“存在的理解之中(Seinsverstaendniss)”、“這個(gè)通常的模糊的對(duì)存在的理解是一種實(shí)際情況”(同上)是一致的。如果我們事先不處身于這個(gè)世界、不對(duì)這個(gè)世界有一種先行的理解,我們就無(wú)法提出問(wèn)題。雖然這種處身狀態(tài)、這種原初的理解那么地不確定,那么地?fù)u擺易逝,然而一切明確的概念和認(rèn)識(shí)都是在此基礎(chǔ)上派生的。黃帝所說(shuō)的知道、安道、得道都不是把道作為對(duì)象的認(rèn)識(shí),而是作為一種更原初的人的生存方式。不思慮、無(wú)行為、無(wú)途徑強(qiáng)調(diào)了道區(qū)別于任何一個(gè)可以用概念、感覺(jué)把握的現(xiàn)成的東西。生活于深?yuàn)W玄冥之水、依傍于又顯又隱的隱溢之山的無(wú)為謂,只是生活在那里,并不知道如何去回答關(guān)于道的問(wèn)題,但卻最接近道。他的杰出之處在于他的生存就是道。二、wolnen:人的存人在與物相遇照面時(shí),在認(rèn)識(shí)與理解物時(shí),在探詢(xún)追問(wèn)物時(shí),在用概念概括萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律時(shí),人已經(jīng)生存于世界之中了。人從一生下來(lái),就被拋到這個(gè)世界中,人不能躲避這個(gè)在世,這是人的天命。人與世界的這個(gè)先天的關(guān)聯(lián)是道家和海德格爾探究的領(lǐng)域。為了從形而上學(xué)那里走出來(lái),海德格爾把自己的哲學(xué)放在人的生存的基點(diǎn)上。他認(rèn)為,人只要是人,他就存在于由他的此帶來(lái)的敞開(kāi)領(lǐng)域中,這就是人的在世;這個(gè)敞開(kāi)狀態(tài)是無(wú)所不在的,并且是事先給所有現(xiàn)實(shí)存在的東西帶來(lái)了光亮的澄明之處。萬(wàn)事萬(wàn)物只有進(jìn)入到這一敞開(kāi)的澄明之處才得以顯現(xiàn),才能夠存在。海氏的在世不是用來(lái)表達(dá)任何存在者以及任何存在者所占據(jù)的位置;在世既不意味著有別于宗教的世俗的東西,也不是有別于天堂的塵世的東西,而是一種存在的敞開(kāi)狀態(tài)。他認(rèn)為,此在不是孤懸著與萬(wàn)物相脫離的自我,此在原本地、先天地在世界中存在。這個(gè)在世界中的存在不是把世界中的萬(wàn)物看作一個(gè)現(xiàn)成存在著的整體,把人看作無(wú)世界的主體,仿佛人在世界中的存在如同在一個(gè)大屋子中間。在之中不是一物在另一物中的空間關(guān)系,在之中意味著居留、熟悉、習(xí)慣、照料。海氏指出“我存在意味著我居留(wohnen),我使自己持守(halten)在如此這般親和(vertrauen)的世界中”(Heidegger,1993,S.54)。此在敞開(kāi)自身。在世界中存在不是說(shuō)人首先存在,此外還有另外一層與世界的關(guān)系;也不是說(shuō)此在有時(shí)處在世界之中,有時(shí)又能夠獨(dú)立于世界之外禪思冥想,而是說(shuō)這種在世是先天的,是人的本性。在道家那里,圣人是人的本性的集中體現(xiàn),圣人的杰出之處在于能夠處身于包融天地貫通萬(wàn)物的開(kāi)敞著的自由之境。遨游于不得亡失而與大道共存的游心是圣人的存在方式。不能把這種存在方式理解為素樸純粹無(wú)沾無(wú)滯的主體所具有的品質(zhì),也不能夠把道家的游心理解為與形形色色、紛繁復(fù)雜、有形有名的世界對(duì)立的無(wú)形無(wú)名的精神活動(dòng);而是說(shuō)圣人先天不曾與天地萬(wàn)物分離,圣人本來(lái)就能夠敞開(kāi)心胸,任憑萬(wàn)物契入。道家非常重視這種先天的在世狀態(tài)?！肚f子·達(dá)生》中有一則寓言:孔子在呂梁觀賞山水。瀑布高懸20多丈,激流飛沫濺到40里開(kāi)外,魚(yú)鱉無(wú)法游水,有一男子卻在其中嬉水。孔子以為這個(gè)男子遭遇困苦想自殺,叫弟子順流去找他。那個(gè)男子潛水好幾百步才浮出水面,披著發(fā),唱著歌,游到岸上?？鬃訂?wèn)他:“游水有道嗎?”這個(gè)男子說(shuō):“我沒(méi)有特別的道。我起初是故常,長(zhǎng)大是習(xí)性,有所成是順乎自然,和漩渦一起沉浮,順著水的流勢(shì)放松自己,不別著勁,這就是我的游水?！绷?xí)水之道并不是去解釋學(xué)習(xí)游泳的方法,而是借游泳的方法去指明包融萬(wàn)有、含囊陰陽(yáng)的道。在道家那里,一與多不是邏輯上一般與特殊的關(guān)系,而是一即一萬(wàn)、一萬(wàn)即一的前邏輯關(guān)系。一般人認(rèn)為要嫻熟水性,就要掌握游水的規(guī)律。在怎樣漂浮、怎樣劃水、怎樣蹬腿中去駕御蹈水之道,在一招一式的練習(xí)中掌握游泳的規(guī)律。莊子并不否認(rèn)學(xué)習(xí)游泳的這一方法;他的目的是引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)一切游水的練習(xí)都是基于人已經(jīng)在水中了,人與水的原初契合是獲得蹈水之道的前提。這一前提并不是高懸于人與物之外的另一個(gè)領(lǐng)域,而是人本身的存在于世。這一在世離人是那樣的遠(yuǎn),以至于人無(wú)論如何運(yùn)用感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)都無(wú)法把握它;它離人又是那樣的近,以至于翻然醒悟便回頭是岸。呂梁人的經(jīng)驗(yàn)之談揭開(kāi)了這一原初的領(lǐng)域,即生存于世的處身狀態(tài):“生于陵而安于陵”,“長(zhǎng)于水而安于水”,“不知吾所以然而然”。這里沒(méi)有感性認(rèn)識(shí),沒(méi)有理性認(rèn)識(shí),沒(méi)有站在水的對(duì)面對(duì)水的探詢(xún),而是安于被拋于世的命運(yùn)不求所以然。任何本領(lǐng)、任何技巧、任何知識(shí)的獲得都是派生的東西,更本原的東西就是生在哪里就安心在哪里。莊子形象地把天人合一即圣人本真的在世界中的生存方式比喻為“圣人將游于物之所不得遁而皆存”(《莊子·大宗師》)。莊子說(shuō):泉水干了,魚(yú)就困在陸地上,用濕氣互相噓吸,用泡泡互相潤(rùn)濕。與其這樣還不如把江湖忘掉,與天地萬(wàn)物相融;與其贊美堯而非議桀,不如把兩者的是是非非都忘掉,而融化于大道。把船藏在山谷里,把山藏在深澤里,可以說(shuō)是很牢固了,但是深更半夜大力的造化之神卻在默默地遷移著它,昏昧的人完全不了解這一點(diǎn)。把小的東西藏在大的東西中,并沒(méi)有什么不妥當(dāng)?shù)?但仍不免于亡失。如果把天下托付給天下,就不會(huì)亡失了,這乃是萬(wàn)物的真實(shí)情形。一般人把魚(yú)與江湖、船與壑、山與澤的關(guān)系看作現(xiàn)成之物與現(xiàn)成之物的關(guān)系,進(jìn)而把人在世界中存在看作人與世界的空間關(guān)系。圣人不是如同魚(yú)、船、山那樣的現(xiàn)成的存在者,因而他不與江湖、山谷、深澤互相對(duì)立。恰恰相反,只有圣人敞開(kāi)心靈,江湖、山谷、深澤才能夠停留;而如果沒(méi)有江湖、山谷、深澤這些外在東西作為圣人心靈的寄托之所,圣人也不可能憑空遨游。海德格爾舉了很多例子來(lái)說(shuō)明此在的實(shí)際狀況,即此在形形色色的在世界之中的存在方式,例如去做某些事情,制造某些東西,安排和照料某些事情,利用某些東西,放棄和丟失某些東西;從事、貫徹、探索、詢(xún)問(wèn)、觀察、談?wù)?、確定都是在世界中存在的方式。在世界中存在還包括某些負(fù)面的方式,諸如放棄、耽擱、拒絕、茍活(Heidegger,1993,S.57)。這些形形色色的存在方式說(shuō)明了人們先天就以一定的方式生存在世界之內(nèi),即使是枯坐冥想,人也不能完全處在與世界脫離的此岸世界,也不是首先作為主體生存于與世隔離的此岸。即使這個(gè)主體總與客觀世界發(fā)生著關(guān)系,人也不可能首先是在主客體關(guān)系中的主體。人恰恰是在形形色色的生存方式中持續(xù)地達(dá)于彼岸的,即從根本上、原初上超越到萬(wàn)物之中。在圣人那里彼此從來(lái)不是對(duì)立的,圣人的自由如同海德格爾的此在的出離自身不關(guān)涉兩個(gè)領(lǐng)域,而是一體的運(yùn)作。只有這樣去描述人才能夠把握人的本質(zhì)。如果人只把自己的生存、作為依賴(lài)于某種特定的條件,也就是說(shuō)人的心執(zhí)著于一偏,如同魚(yú)依賴(lài)于水,泉涸仍然不忘記用口沫互相潤(rùn)濕,那么這樣的人就是在狹小的范圍內(nèi)看待自己、看待天下。莊子在《逍遙游》中描寫(xiě)了無(wú)限開(kāi)放的與萬(wàn)物冥合為一的圣人的心境:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉?”至人逍遙在天地之間,并與天地六氣融為一體。這里的“乘”和“御”不是說(shuō)天地六氣作為現(xiàn)成的存在者存在著,一旦圣人去知去欲、突破智巧物欲,就能夠從早先被封閉囚禁的幽室走進(jìn)天地六氣的領(lǐng)域之中,仿佛主體客體本來(lái)是相分相離的,經(jīng)過(guò)主體的修養(yǎng)能夠從分離的階段轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一的階段;而是說(shuō)圣人的生存最能體現(xiàn)人本真的生存,是不沾滯任何機(jī)巧心智的原初的生存,和天地六氣融為一體是圣人的天命。三、世界的一體—知之有患與方法上的錯(cuò)誤海德格爾認(rèn)為,在我們的所有認(rèn)識(shí)中,在我們與萬(wàn)物的所有關(guān)聯(lián)中,在我們對(duì)自我的一切行為和思考中,我們都使用存在這個(gè)概念,但是存在并沒(méi)有被理解。例如科學(xué)研究的是這樣那樣的存在者:自然科學(xué)把自然界的事物作為研究對(duì)象,精神科學(xué)人文科學(xué)把人的精神活動(dòng)作為研究對(duì)象。如果把人和存在著的事物理解為主體與客體的關(guān)系,也就是理解為互相分離、互相對(duì)立的現(xiàn)實(shí)東西的關(guān)系。人們堅(jiān)信認(rèn)識(shí)的主體是內(nèi)在的,而認(rèn)識(shí)對(duì)象是外在的客觀存在,然而這樣的前提并不能保證主體認(rèn)識(shí)與客體對(duì)象相符合。如果認(rèn)識(shí)是主體的內(nèi)在能力,而客體是與主體相對(duì)而立,那么正在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么才能夠從它的內(nèi)在領(lǐng)域中走出來(lái)而進(jìn)入另外一個(gè)不同于內(nèi)在領(lǐng)域的外在范圍呢?要保證主體從內(nèi)在的領(lǐng)域進(jìn)入到特定的外在的對(duì)象領(lǐng)域,必須阻止主體冒險(xiǎn)地進(jìn)入到另外的范圍之中。這個(gè)難題在把認(rèn)識(shí)分裂為認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體的思維體系中是很難解決的。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中舉了一個(gè)通俗易懂的例子:桌上有兩枚5馬克的硬幣,我們說(shuō)兩枚硬幣相符合(uebereinstimmen),從外觀上看它們確實(shí)相符,但當(dāng)我們描述一枚硬幣時(shí),要斷言我們語(yǔ)言上的描述符合桌上的硬幣,困難是顯而易見(jiàn)的。桌上的硬幣是實(shí)實(shí)在在、硬邦邦的,是由金屬做成的,而我們的描述根本就不是物質(zhì);硬幣是圓的,而我們的陳述卻根本就不具有空間性質(zhì);我們能夠用硬幣買(mǎi)東西,而關(guān)于硬幣的描述無(wú)論如何不能夠作為貨幣使用。(參見(jiàn)Heidegger,1961,S.10)海氏提出的這一困難是為了提示人們,興許主體與客體的對(duì)立之前還存在著更本原、更值得探究的領(lǐng)域。道家的哲學(xué)也涉及主體客體對(duì)立所造成的困境。莊子指出:“物之生也,若驟若馳,無(wú)動(dòng)而不變,無(wú)時(shí)而不移?！?《莊子·秋水》)如果我們的認(rèn)識(shí)外在于物,怎么能夠追上瞬息萬(wàn)變的事物呢?在莊子看來(lái),企圖對(duì)外界事物的是與非、可與不可進(jìn)行判斷是不可能的事情。是非、彼此、可不可從本原上看是一體的。這個(gè)一體不是說(shuō)外在于人的萬(wàn)物組成了不依賴(lài)于人的存在的整體,而是說(shuō)人天生就在世界中存在,人與萬(wàn)物組成了天然的一體,如莊子所說(shuō):“旁日月,挾宇宙,為其吻合;置其滑,以隸相尊。眾人役役,圣人愚,參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然,而以是相蘊(yùn)。”(《莊子·齊物論》)在心物相蘊(yùn)、吻合的一體中不會(huì)產(chǎn)生主體客體對(duì)立的矛盾。海德格爾認(rèn)為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物在人那里的顯現(xiàn)沒(méi)有一刻是相同的,世界上的事物總是在不穩(wěn)定的、自由的、漂浮的注視中,在隨著情緒的閃爍的運(yùn)化中以其特有的方式顯現(xiàn)出來(lái)。感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)總是把千變?nèi)f化的事物概括歸納為現(xiàn)成事物的單調(diào)的統(tǒng)一。這種理論上的歸納和概括,這種用定義去確定事物的認(rèn)識(shí),把事物從豐富多彩變化多端的因緣整體性中抽離出來(lái),使事物成為孤立靜止的現(xiàn)成的東西。要把握瞬息萬(wàn)變、運(yùn)化多端的萬(wàn)事萬(wàn)物,要讓萬(wàn)事萬(wàn)物作為本身顯露出來(lái),只有把人放回到人與物的原初的聚集之所,把人放回到人賴(lài)以生存的根基之處。道家尤其是莊子,往往用寓言人物的豐富多彩的生活態(tài)度、形形色色的行為方式,從不同的角度、不同的側(cè)面去描述天人合一的生存態(tài)度與心物對(duì)立的認(rèn)識(shí)方法之間的鴻溝,這對(duì)我們理解海德格爾的從主客對(duì)立向沉思的跳躍是很有裨益的?！肚f子·齊物論》有罔兩問(wèn)影的寓言:罔兩是影子外圈的淡影,罔兩隨影子運(yùn)動(dòng),影子又隨人體運(yùn)動(dòng)。罔兩問(wèn)影子說(shuō):“你原來(lái)行走,現(xiàn)在又停下,你原來(lái)坐著,現(xiàn)在又站起來(lái),你為什么沒(méi)有獨(dú)立的行為操守呢?”影子說(shuō):“我因?yàn)橛兴鶓{借才會(huì)這樣啊!我所憑借的東西又有所憑借才會(huì)這樣啊!我所憑借的就像蛇有待于腹下的鱗皮、蟬有待于翅膀啊!我怎能知道為什么會(huì)這樣?怎能知道為什么不會(huì)這樣?”罔兩待影,影待形,形又有所依據(jù)?？陀^世界的萬(wàn)事萬(wàn)物存在著錯(cuò)綜復(fù)雜、一環(huán)扣一環(huán)的因果聯(lián)系,這種因果聯(lián)系是人的認(rèn)識(shí)無(wú)法把握的。莊子并不去追求有形有名現(xiàn)象上的因果聯(lián)系,不去探究罔兩、影形之間互相依據(jù)的關(guān)系;他指出,如果人的認(rèn)識(shí)一定要依據(jù)有所對(duì)待的事物才能判斷自己是否正確,而所面對(duì)的事物又是變化不確定的,那么這里就一定會(huì)存在著困難,即“有患”。海德格爾和道家都指出了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的對(duì)立產(chǎn)生的困境。覺(jué)察到這一困境并不是說(shuō)要放棄認(rèn)識(shí),而是說(shuō)要抓住這一困境去尋找主客對(duì)立認(rèn)識(shí)方式的根源所在。這個(gè)根源在道家那里就是道,在海氏那里就是重新去探詢(xún)的存在。道家所探詢(xún)的道是天地萬(wàn)物自然社會(huì)的根本源泉和基礎(chǔ)。即使把道描述為不含一點(diǎn)物質(zhì)因素和精神因素的絕對(duì)虛無(wú),即使把道視為凌駕于所有存在者之上的至高無(wú)上的東西,這個(gè)本原之道也不是一個(gè)存在者,不是現(xiàn)成的東西,不是任何一種實(shí)體。因此老子指