西方近現(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)向與轉(zhuǎn)型

西方近現(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)向與轉(zhuǎn)型

1、兩種現(xiàn)代西方哲學的發(fā)展方向不同傾向的哲學家對現(xiàn)代西方哲學發(fā)展的評價往往存在一定的差異，但他們認識到在現(xiàn)代西方哲學中存在著重要而根本的差異。這意味著西方哲學的發(fā)展在近現(xiàn)代之間發(fā)生了重要的、甚至是根本性的轉(zhuǎn)折(轉(zhuǎn)向、轉(zhuǎn)型)。馬克思主義哲學家根據(jù)對西方社會和哲學發(fā)展史的深刻分析,揭示了19世紀中期馬克思主義的產(chǎn)生實現(xiàn)了哲學上的革命變更。19世紀中期以來的許多西方哲學家和哲學流派也對傳統(tǒng)歐洲哲學采取批判態(tài)度,要求對之進行根本性的改造,并紛紛宣稱自己的哲學理論開辟了哲學發(fā)展的新方向。從那時以來,哲學上的各種轉(zhuǎn)向(例如語言的轉(zhuǎn)向、生活世界的轉(zhuǎn)向、歷史和實踐的轉(zhuǎn)向、后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向等等)之聲不絕于耳,它們的意義往往有重要區(qū)別,也往往有得以成立的理由。究竟何種“轉(zhuǎn)向”更加深刻、更能體現(xiàn)時代精神的變更,這不僅在馬克思主義者和非馬克思主義者之間有極不相同的回答,在西方哲學家內(nèi)部也往往難于達成共識。但是,在對西方傳統(tǒng)哲學、特別是近代哲學采取批判態(tài)度并要求改變哲學發(fā)展方向上,在對哲學問題的提法和回答上,他們之間仍然存在著某些可能是相當重要的共同之處。正是后者把西方現(xiàn)代哲學和近代哲學區(qū)分開來,從而成了西方哲學發(fā)展的新轉(zhuǎn)向的主要標志。為了對現(xiàn)代西方哲學有較為客觀和深入的了解,當然需要對各家各派的理論進行具體的研究和分析,揭示它們各自的特征以及它們之間的差異;但也應研究它們的共同之處,特別是那些使它們與近代哲學區(qū)別開來的特征。這也就是了解西方哲學由近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化在整個哲學發(fā)展上所具有的真實意義。對于西方近現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)化,我國哲學界由于受“左”的影響,以往大都抱簡單否定態(tài)度,如下兩種看法相當流行。第一,從“文藝復興”到黑格爾的西方哲學反映了處于資本主義上升時期具有一定革命性和進步性的資產(chǎn)階級的利益和要求,存在符合唯物主義和辯證法要求的合理和積極因素,而自此以后的西方哲學則主要是作為反動資產(chǎn)階級的意識形態(tài),從本質(zhì)上說不可能包含合理和積極因素,在理論上表現(xiàn)為唯心主義和形而上學。第二,只有馬克思主義哲學才克服了以往西方哲學的種種缺陷,繼承和發(fā)揚了其優(yōu)秀遺產(chǎn)和進步傳統(tǒng),并由此而實現(xiàn)了哲學史上最偉大的變革,開辟了哲學發(fā)展的新方向;現(xiàn)代西方哲學恰恰相反,它們拋棄了西方哲學的優(yōu)秀遺產(chǎn)和進步傳統(tǒng),而發(fā)揮了其消極、落后以至反動的方面。因此,馬克思主義哲學和現(xiàn)代西方哲學處于根本對立地位。這兩種看法密切相關、互為表里。人們無論從理論上或歷史現(xiàn)實上都可以為其找到印證的理由,問題是:這些理由是否具有普遍意義?在“左”的年代,人們很少實際上也難于對之提出疑問。隨著“左”的影響的不斷克服,人們開始對一些過去幾乎被認為不容置疑的結論重新加以研究?，F(xiàn)在大都已不再簡單支持上述看法,而是在堅持馬克思主義的批判態(tài)度的基礎上從原則上肯定西方現(xiàn)代哲學存在著合理和積極因素,有的人還企圖將其與中國傳統(tǒng)哲學以及馬克思主義哲學的研究結合起來。然而,如果不重新認識西方哲學從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向的真實意義,就不能從根本上改變過去習慣了的那種看待現(xiàn)代西方哲學的思維方式,就不能真正了解現(xiàn)代西方哲學的進步和革命含義,從而也不能如實地認識其與近代哲學以及馬克思主義哲學的真實聯(lián)系。為了了解西方哲學由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的真實意義,必須重新分析和研究近代西方哲學的成敗得失。2、近代西方哲學對實驗理性的救贖對于從“文藝復興”到黑格爾這一段時期的近代西方哲學所取得的重大成就及它們在整個西方哲學發(fā)展中所處的重要地位,除了個別走向極端的非理性主義哲學家外,很少有人會表示懷疑。盡管哲學家們因立場不同而對這一時期哲學的評價和取舍標準在某些方面存在差異,但大都在不同程度上肯定了它們所具有的人文和科學精神的進步意義。近代西方哲學的人文精神突出地表現(xiàn)為理性主義精神。當時的許多先進思想家對作為中世紀封建專制主義的意識形態(tài)、并以貶低理性和抬高信仰為特征的傳統(tǒng)宗教和神學以及以基督教神學為基礎的經(jīng)院哲學,進行了淋漓盡致的揭露和批判,并論證和謳歌了人本身所具有的理性能力。文藝復興時期的思想家們(特別是人文主義者)就已把具有理性的人當作他們關注的中心,把尊重和發(fā)揚人的個性、促進人性的解放當做他們的理論出發(fā)點。他們號召人們沖破傳統(tǒng)神學(特別是基督教禁欲主義)和經(jīng)院哲學的禁錮,把注意力由彼岸的天國返回到現(xiàn)實的人間。17—18世紀的歐洲哲學中有著唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗論和唯理論等各種派別的分野,但各派在提倡理性、限制信仰上有著很大一致。笛卡爾運用理性演繹法建立起來的哲學體系固然是典型的理性主義體系;培根等人的經(jīng)驗主義也同樣以尊重和頌揚人本身所具有的認識能力,即與盲目的信仰相對立意義下的理性為前提。正如馬克思所指出的,在培根哲學中,“歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件?！?18世紀的法國唯物主義者和啟蒙思想家大都把理性當做人的本質(zhì),并把是否符合理性當做衡量是非善惡美丑的根本尺度,由此對理性主義的原則作了進一步發(fā)揮?？档陆沂竞团辛艘酝軐W家停留于理論理性(認識和科學領域)所必然陷入的矛盾,企圖通過論證人具有先驗認識能力來克服這種矛盾,以此使科學知識的普遍性和必然性得到確證;同時他又把理性由科學所屬的理論領域擴展到道德自由所屬的實踐領域,擴大了理性的作用范圍。他關于限制理性、為信仰留下地盤的口號的真實含義也正在限制理論理性的作用范圍,肯定與之不同的實踐理性,而不是排斥理性和倒向傳統(tǒng)意義的信仰主義。黑格爾在揭露和批判包括康德在內(nèi)的前人的理性主義的矛盾的基礎上建立了一個無所不包的理性主義體系。正因為如此,整個這一歷史時代在西方哲學史上被稱為理性的時代。近代西方哲學中體現(xiàn)人文精神的理性主義精神與隨著自然科學興起而出現(xiàn)的科學精神是互為表里、彼此促進的。當時的自然科學的一個重要特點是它們從神學以及以神學為基礎的經(jīng)院哲學的束縛下解放出來,開始成為真正的科學?？茖W家們已不再援引神力(天啟)去洞悟某種神秘的本質(zhì),而是憑借人本身固有的意識、理性能力(經(jīng)驗和思維)去認識所面對的客觀世界。當時先后興起的各門自然科學都是作為主體的人的意識、理性對作為客體的自然界的認識和研究。這種認識和研究的成果有時達到了可以用精確的數(shù)學公式表達的程度。哥白尼、開普勒、伽利略和牛頓這些科學大師的發(fā)現(xiàn)為近代自然科學提供了光輝的范例。自然科學從神學和經(jīng)院哲學的桎梏下的這種解放促進了哲學獲得同樣的解放。哲學已不再像在中世紀那樣是神學的婢女,而是人本身的意識,即理性的產(chǎn)兒。上帝的萬能被代之以理性的萬能。凡人所需要了解的一切均可通過人本身的理性獲得像數(shù)學推理一樣清晰和精確的理解?？傊?自然科學的勝利同時也意味著理性的勝利。近代西方哲學在從當時形成和發(fā)展起來的自然科學獲得其所需的論據(jù)和知識材料的同時也為自然科學的發(fā)展提供了指導。這具體表現(xiàn)在它們對實驗自然科學的成果從哲學上作了總結和概括,不僅以之為基礎而重新提出和發(fā)展了唯物主義自然觀,更為自然科學以及人的全部現(xiàn)實生活制定了認識論和方法論原則,這對自然科學以至整個社會的發(fā)展起了很大的推動作用。培根的經(jīng)驗歸納法和笛卡爾的理性演繹法正是這種認識論和方法論的典范。他們以后的許多哲學家,特別是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學家,對認識論和方法論問題作了更為深入和具體的論述。其中最值得注意的是他們對認識的辯證法作了相當深刻的揭示和論述?？档聦χ黧w的能動作用的強調(diào)成了西方哲學發(fā)展中的一個重要轉(zhuǎn)折點,黑格爾的辯證法則可謂集古典西方哲學的辯證法的大成。這種在實驗自然科學基礎上對認識論和方法論問題的深入和具體的研究意味著這一時期的哲學家已普遍地把自己的理論建立在反省思維的基礎上,從而克服了古代哲學所特有的素樸性和直觀性。這標志著西方哲學的發(fā)展發(fā)生了一次被稱為認識論轉(zhuǎn)向的重要的轉(zhuǎn)向,使西方哲學的發(fā)展進入到了一個新的階段。盡管當時的哲學家仍把世界的本質(zhì)、人與世界的關系問題(而這也正是哲學作為人的一種精神活動所必然要研究的基本問題)當做關注的核心,但他們的哲學在理論形態(tài)上已與建立在感性直觀和猜測基礎上的古代哲學以及把人與世界的關系歸結為上帝的關系,并使人完全處于從屬地位的中世紀哲學有著重要區(qū)別。這突出地表現(xiàn)在他們大都自覺地把作為認識主體的人與作為其對象(客體)的世界區(qū)分開來,即把心靈和肉體、精神和物質(zhì)、思維和存在區(qū)分開來,并由此來探討主體如何認識和作用于客體、客體如何作用和呈現(xiàn)于主體。哲學基本問題非常明確地表現(xiàn)為主客、靈肉、心物、思有關系問題。正像恩格斯指出的那樣,思維對存在、精神對自然界的關系這個全部哲學的最高問題雖然早已存在,“但是,這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提了出來。才獲得了它的完全的意義?！?研究和解決這個問題的基本途徑是理性反思,這意味著哲學基本問題之表現(xiàn)為主客、心物、思有關系問題與西方哲學發(fā)展中的認識論的轉(zhuǎn)向以及理性時代的出現(xiàn)是聯(lián)系在一起的。3、理性的被絕對化與獨斷形而上學的傾向但是,近代西方哲學在取得光輝奪目的進步時,即已包含了嚴重的缺陷和矛盾,由此孕育著深刻的危機。這首先表現(xiàn)為:對理性的倡導由于走向極端而變成了對理性的迷信。理性萬能取代上帝萬能導致了理性的獨斷;用理性主義精神構建的哲學體系往往變成了凌駕于科學和現(xiàn)實生活之上的思辨形而上學體系。其次,近代哲學所實現(xiàn)的認識論轉(zhuǎn)向雖然以反省(理性)思維克服了古代哲學的素樸性和直觀性,然而它之以主客、心物等分離為前提又往往使人忽視了二者之間不可分割的聯(lián)系,以致在不同程度上陷入了二元論,而二元論最終必然導致與理性精神相悖的獨斷論或懷疑論。當歐洲人從中世紀長期“冬眠”中覺醒以后,先進思想家們紛紛撥開神學的迷霧,重新開始探索古代先哲們即已提出并進行過較為籠統(tǒng)的研究的關于現(xiàn)實世界的本質(zhì)、人與這個世界的關系等哲學的基本問題。在文藝復興時代,哲學家們所關注的主要是如何使人從舊式的神學禁欲主義禁錮下解放出來,面向現(xiàn)實人生,對人文精神的倡導是當時哲學的主旋律。理性在當時實際上被理解為具有廣泛含義的人性;而世界在人的目光下也同樣具有豐富多彩的特性。甚至在被馬克思稱為“近代英國唯物主義的鼻祖”的弗蘭西斯·培根那里,人和世界大體上仍是活生生的,“物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”3。然而,在往后的發(fā)展中,人和世界都被狹隘化了。人的理性成了與具有多方面價值和意義的人的現(xiàn)實存在相分離的思辨理性(表現(xiàn)在唯理論者和思辨哲學家那里)或工具理性(表現(xiàn)在經(jīng)驗論者和實驗自然科學家那里)。后二者只是表現(xiàn)形式不同,在與人的活生生的現(xiàn)實存在相分離上則一。人的存在被抽象化成了理性的化身,世界成了由人的理性所構建的世界。當哲學家用這樣的理性去構建關于人與世界的哲學體系時,后者往往成了與人的現(xiàn)實生活相分離的形而上學,理性的被片面化和絕對化是這一切轉(zhuǎn)變的主要動因。理性的被絕對化與17世紀以來理性精神在各個領域的勝利直接相關。以理性為基礎的數(shù)學和實驗自然科學的光輝成就,使許多西方思想家相信理性具有無上權威。他們由此把理性當作一種普遍有效的尺度和萬能的工具,似乎一切都可以而且應當由理性來建立,一切都可以而且應當由理性來判決,任何科學都由理性概念構成、都以是否符合理性的要求為真?zhèn)螛藴?任何社會現(xiàn)象和社會問題也都應由理性來認識和解決。社會秩序應當是理性秩序,理想的社會只能是理性社會,而一切思想和文化體系也同樣應當是理性體系。近代西方哲學家們正是在理性的這種五彩光環(huán)照耀下從事哲學活動的。他們以為,哲學家的任務是去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則。只要他們在這方面取得了成功,他們就可以用以構造出關于整個世界的圖景,推演出全部知識,甚至存在體系。而一旦這樣的哲學體系被建構出來,就應當成為一切科學的基礎和真理的標準,就具有凌駕于一切科學之上的無上地位,哲學由此被當作“科學的科學”。這種由絕對化的理性概念建構出來的哲學體系必然帶有強烈的獨斷和思辨形而上學傾向,這在理性派哲學家那里表現(xiàn)得最為突出。笛卡爾由絕對可靠的“我思”出發(fā)構建出全部哲學和知識體系可謂開了這種傾向的先河,斯賓諾莎之直接用幾何推理來構建其哲學體系并由之推出人類全部知識體系是這種傾向的進一步發(fā)展,菜布尼茨和沃爾夫的體系從康德以來就被認為是獨斷論的典型形式。康德批判了他以前歐洲理性派哲學家,認為他們在沒有詳細探討人的理性認識的性質(zhì)和適用范圍以前就肯定理性認識的可靠性和確定性,不適當?shù)財U大了它的運用范圍,因而陷入了獨斷論。但他關于在理論理性領域為自然立法(用先驗論論證科學知識的普遍性和必然性)、在實踐領域為道德立法(由實踐理性頒布絕對命令)的思想也未能避免思辨性和獨斷性。黑格爾用他的辯證思維方法對思辨形而上學、特別是其獨斷性作了更為深刻的批判,然而他的絕對唯心主義體系卻又成了理性派思辨形而上學的典型形態(tài)。其所以如此,根本原因即在他們實質(zhì)上都企圖運用思辨理性去建立關于存在和認識的無所不包的形而上學體系。帶有思辨和獨斷傾向的遠不止是理性派哲學家,大部分近代西方哲學家在不同程度上都如此。他們無不企圖構建出一個內(nèi)容廣泛、甚至無所不包、能描繪出整個世界圖景的形而上學體系,而從特定時期人類的知識水平說,建立這樣的體系而無獨斷性實際上是不可能的。就這一時期的情況說,自然領域的知識雖已開始成為科學并已有很大發(fā)展,但其所提供給人們的關于自然界的知識仍然是片斷的、局部的、殘缺不全的,對世界的許多方面和許多事物還遠未涉及,因而還遠不能提供關于整個世界的圖景。為了描繪出這樣的圖景,他們無法根據(jù)客觀事實,只好依靠理性的獨斷和思辨。從應用絕對化了的理性去建立無所不包的理論體系來說,近代西方哲學家必然在不同程度上走向思辨形而上學;從運用這種理性去建立認識論和方法論來說,則必然在不同程度上落入二元論。二者又是一致的,因為其形而上學體系是通過其認識論和方法論建立起來并主要表現(xiàn)為認識論和方法論,這意味著其思辨形而上學是一種具有二元論傾向的理論。近代西方哲學家的二元論傾向的根源在于:當他們把理性作為工具去建立認識論時,必然假定認識就是主體以理性的不同形式(感知、直觀、推理、反思等等)去把握與其不同并處于其外的客體。盡管他們對主體和客體的本性(例如是物質(zhì)的還是精神的等等)的看法各不相同,但都肯定在認識中主體與客體(心與物)是彼此分離開來的。當人把自己當做認識對象(客體)時,后者與人作為主體也是分離的。認識中主客體的這種分離是認識得以進行、并取得進展的必要條件。從這種意義上說,這一時期的哲學家對主客體的劃分應當看做是人類哲學思維和認識發(fā)展中一種重要的進步。問題在于,當他們把主客心物思有等區(qū)分開來后,卻未能看到它們之間的相互依存和轉(zhuǎn)化關系,而往往把它們分裂和絕對對立起來,這正意味著在一定意義上陷入二元論。笛卡爾之把心物當作兩個相互獨立的實體是這種二元論的最典型形式,不過具有這種傾向的遠不只是笛卡爾等少數(shù)人,當時絕大部分哲學家在不同程度上都未能幸免。其所以如此,與當時自然科學發(fā)展的狀況所體現(xiàn)的人的認識發(fā)展的狀況,以至人本身的發(fā)展狀況密切相關,因為一定時期的哲學發(fā)展狀況總是與人在當時的認識發(fā)展水平相應。當時自然科學剛從神學的桎梏下解放出來,往往還帶有神學的痕跡。笛卡爾物理學之最后歸順神學、牛頓關于第一推動力的思想等就是突出的例證。自然科學已有一系列光輝成果,但還遠未擴及意識和精神領域,不能說明意識的起源和性質(zhì),從而也不能說明它們之間的相互依存和轉(zhuǎn)化。物質(zhì)的基本屬性是廣袤,意識的基本屬性是思維;物質(zhì)不能產(chǎn)生意識,意識不依賴物質(zhì),這在當時的科學和哲學中幾乎是眾所公認的。18世紀法國唯物主義者曾提出意識是物質(zhì)的屬性,但也因不能對此作出科學解釋而缺乏說服力,未能從根本上改變哲學中心物分離的狀況。為了把心物統(tǒng)一起來,人們在不同程度上還需仰賴超乎心物之上的神力?？偟恼f來,意識和精神領域在很大程度上仍受神學的制約。更值得注意的是,這一時期的自然科學家雖然已不滿足于古代科學對自然只是進行一般的、籠統(tǒng)的研究,而發(fā)展到進行分門別類的研究,即研究自然的各個局部、方面和過程,但這種研究仍只是剛剛起步,遠不足以使他們得以進行新的綜合和概括,因此他們沒有也不可能看到這些局部、方面、過程之間的聯(lián)系,看到世界的整體性及其運動和發(fā)展。這樣勢必只見樹木不見森林,以孤立和片面為特征的形而上學思想方法在當時必然占支配地位。自然科學中這種狀況勢必影響到哲學,使這一時期的哲學同樣受這種思想方法支配。雖然許多哲學家都把以主客、心物、思有關系為核心的認識論問題當做哲學的中心問題而進行了相當深入和具體的研究,但形而上學的思想方法使他們不能正確解決主客、心物、思有等的關系問題,也就是不能把這種關系看做對立統(tǒng)一關系,而是把它們分裂開來和對立起來,在不同意義上陷入了二元論。與將理性絕對化相關的思辨形而上學傾向和二元論傾向使近代西方哲學遇到了一系列難以克服的矛盾,使它們原來所倡導的科學和人文精神在不同程度上都走向了其反面。近代西方哲學家大都把制定符合科學精神的認識論和方法論視為己任,他們在這方面雖然獲得了巨大成果,但最后卻又陷入了不能自拔的困境。例如,具有普遍性和必然性的知識從何而來呢?以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗派哲學家由于把人的認識局限于主體所及的感覺經(jīng)驗范圍,不了解主客、心物、感性理性等等之間的相互依存和轉(zhuǎn)化關系,對這類問題只能避而不答,并由此得出了懷疑論的結論。以笛卡爾為代表的理性派哲學家同樣不了解這種關系,只好借神學的余蔭,以人人具有天賦觀念或天賦認識能力等獨斷來作答,這意味著他們以不同方式倒向了獨斷論。而一旦這類獨斷觀念被移去或被駁倒,同樣會落入懷疑論。康德企圖用主體的先天綜合能力在科學范圍內(nèi)統(tǒng)一經(jīng)驗和理性,然而所謂先天綜合能力本身就是出于獨斷。他為了給道德和宗教等留下地盤而把科學和知識局限于現(xiàn)象世界,并進一步肯定現(xiàn)象世界和自在之物世界、事實世界和價值世界、自然領域和社會倫理領域、純粹理性和實踐理性之間的分離。他由此既否定了科學的客觀實在意義,又否定了道德等學科的科學意義,這意味著他實際上否定了以倡導理性萬能為特征的近代哲學傳統(tǒng)。從費希特到黑格爾等康德以后的德國唯心主義者企圖借助“絕對自我”、“絕對精神”來克服各種二元分裂現(xiàn)象,但他們不過是把主客、心物等的關系問題歸結為意識內(nèi)部關系問題?？茖W和知識在他們的哲學中仍從屬于形而上學。18世紀法國唯物主義者及費爾巴哈等人提出了反映論,但由于他們的反映論是消極的、被動的,未能肯定主體的能動性,也未能正確解決主客、心物等的關系問題,更談不到建立科學的認識論和方法論?？傊?實現(xiàn)了西方哲學中的認識論轉(zhuǎn)向的近代西方哲學實際上卻以在認識論上的失敗而告終,它們對科學精神的強調(diào)也未能擺脫科學對思辨形而上學的從屬地位。近代西方哲學是以提出應當以人、而不是神作為哲學的中心而開始其發(fā)展歷程的。文藝復興時代的思想家們在倡導人文精神時,既強調(diào)人的理性,更強調(diào)人的全面發(fā)展。絕大多數(shù)近代西方哲學家都要求擺脫舊式的基督教神學和經(jīng)院哲學以及其他一切絕對的傳統(tǒng)和權威對個人發(fā)展的任何束縛,主張思想解放。他們大力倡導發(fā)揮人的個性和創(chuàng)造性,尊重人的自由和尊嚴。然而,近代西方哲學的發(fā)展卻使他們事與愿違。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有靈魂的機器(正像馬克思說的:在一些機械唯物主義者那里,唯物主義變得“敵視人”);要么成為沒有血肉身軀的純粹精神,即精神性的形而上學體系中的一個環(huán)節(jié)。在此,人無非是理性思辨體系中作為“動物”中一個類的“人”概念的外部表現(xiàn)。人的本質(zhì)不是存在于人的現(xiàn)實存在中,而是存在于體系中的“人”概念中,這正像柏拉圖理念論中人的理念是原型,而具體的人是模本一樣。于是,人的主體性和創(chuàng)造性,人的自由和人格的尊嚴都被消解于思辨體系中了。人們在擺脫了神學和經(jīng)院哲學的束縛后,現(xiàn)在卻又受到機械論和思辨形而上學體系的束縛。對近代西方哲學存在的問題,現(xiàn)代西方哲學家(例如所謂“后現(xiàn)代主義者”)往往把它們當做“本體論的思維方式”、“基礎主義”、“本質(zhì)主義”、“邏各斯中心主義”、“在場的形而上學”等來加以批判,這些提法的所指與上面所講的類似。各種提法的不同主要只是表述的角度和著重點不同。例如“本體論的思維方式”著重于把“本體”(存在本身、先在的本質(zhì)、實體)當做事物的具體和特殊的存在及其各種特性的基礎。本體概念是體現(xiàn)事物的存在及其特性的本質(zhì)屬性的概念,哲學思維的任務就是揭示和闡明本體概念,然后據(jù)以推論出其他一切?；A主義主要是就哲學和其他學科的構成以及哲學與其他學科的關系而言的。它認為哲學和人類其他知識都具有某種堅實的基礎,這種基礎本身就是自明的、直接的、無需證明的,應當成為一切知識的合理性的源泉,而哲學的使命和功能正是尋找和充當這種基礎。本質(zhì)主義具有較多認識論和方法論的意味。它認為事物的本性,甚至其存在取決于其本質(zhì)屬性,從而主張人們把尋找和認識事物的本質(zhì)當做哲學的出發(fā)點。它往往把事物的理性概念當作其本質(zhì)屬性的體現(xiàn),從而企圖從理性概念的體系推出存在的體系。總的說來,無論是本體論的思維方式、基礎主義或本質(zhì)主義,都是以把理性概念絕對化并用以作為哲學的出發(fā)點為基本特點。按照傳統(tǒng)的哲學教科書的表述,近代西方哲學的缺陷主要表現(xiàn)為唯物主義不徹底,而且基本上是機械的、形而上學的;其辯證法往往與唯物主義相分離而為唯心主義哲學家所發(fā)揮;在對認識論的研究中由于把經(jīng)驗或思維片面化、絕對化而走向了懷疑論或獨斷論,并歸根到底轉(zhuǎn)向唯心主義;在社會歷史領域內(nèi)唯心主義始終占支配地位,這種對近代西方哲學的缺陷的表述是符合近代西方哲學的實際情況的。馬克思和恩格斯在這方面作過許多深刻的論述。這些論述過去一直是、現(xiàn)在仍然是所有愿意用馬克思主義的觀點來研究西方哲學的人所必須認真學習并用以作為指導的。不過,由于“左”的教條主義的影響,這些論述在相當長一段時期內(nèi)被人簡單化和僵化了,以致往往遠離了它們的原義。鑒于上面提到的對近代西方哲學的缺陷的提法也完全符合馬克思恩格斯的論述,而且較易與西方哲學家的提法銜接,所以近年來中國哲學界往往也使用這些提法。4、西方哲學的自我所有特征決定了它不管使用什么提法來表述近代西方哲學的缺陷和矛盾,都可得出一個共同的結論:從文藝復興到黑格爾的近代西方哲學在取得了一系列偉大成就以后,在一定意義上仿佛又回到了它原來的出發(fā)點上。不過現(xiàn)在它的地位改變了,它已失去了過去那種喚起人的覺醒、維護人的自由與尊嚴、推動人的全面發(fā)展的朝氣蓬勃的精神,而轉(zhuǎn)到了它過去所反對的那一面。換言之,它在否定了自己的對方后,現(xiàn)在輪到自己該被否定了。這意味著西方哲學的發(fā)展現(xiàn)在必須實現(xiàn)新的轉(zhuǎn)向,這一轉(zhuǎn)向包括了近代哲學怎樣走向終結和現(xiàn)代哲學怎樣形成兩個不可分割的方面。近代西方哲學之走向終結是西方哲學發(fā)展中一次根本性的變更。它標志著從文藝復興時代開始準備、由笛卡爾正式發(fā)端、以黑格爾為頂點的近代西方哲學思維方式從整體上說已完成了其發(fā)展歷程,在某些方面成了哲學進一步發(fā)展的障礙,現(xiàn)在需要對它重新加以反思甚至開始揚棄了。近代哲學思維方式的基本特點是從主客、心物、思有等二元分立出發(fā)運用理性來構建形而上學的體系。盡管當時各派哲學觀點互不相同,有時甚至處于尖銳對立的地位,但它們的基本理論預設和理論框架大體類似。即使像對二元論及作為其邏輯結果的獨斷論和懷疑論作了尖銳批判、并試圖通過提出“實體就是主體”的命題而克服主客分立的黑格爾,最終也不僅未能擺脫這種本體論思維方式,反而建立了一個集這種思維方式之大成的思辨形而上學體系。正因為如此,這一時期的哲學家既具有共同的成就,也存在共同的問題。我們上面提到的近代西方哲學的缺陷和矛盾不只是屬于某一哲學家或某—哲學派別的,而是屬從笛卡爾到黑格爾的整個時代的。因此人們在評價這一時代的哲學時,不宜孤立地來肯定或否定某一流派或思潮,而應把它們放在整個時代的哲學思維方式的背景下來作分析。這樣,近代西方哲學的終結就遠不只是某個特殊的的哲學流派或某種特殊的哲學理論(不管它表現(xiàn)為唯物主義還是唯心主義、經(jīng)驗論還是唯理論)的終結,而是整個這一時代所特有的哲學思維方式的終結,這是一種格式塔式的轉(zhuǎn)型,或庫恩所謂范式(方式、模式)的變換。西方近代哲學發(fā)展中的這種變更既合乎哲學和思想文化本身發(fā)展的邏輯,又符合社會歷史發(fā)展的規(guī)律。它既有思想和文化(包括自然科學)發(fā)展的根源,又有社會歷史根源。促使近代西方哲學走向終結的思想文化根源涉及到諸多方面,哲學發(fā)展本身的內(nèi)在矛盾無疑是重要方面之一。近代哲學也像其他時期的哲學一樣,其發(fā)展并不是單一和純粹的。盡管二元分立和理性獨斷是這一時期的哲學的具有普遍意義的特征,但從一開始就有與之相反的傾向存在。早在近代哲學的盛期,就有一些西方思想家(例如與笛卡爾同時代的法國哲學家帕斯卡爾、著名的法國啟蒙思想家盧梭、意大利哲學家維柯、德國浪漫主義思想家等)對近代哲學中的二元分立和理性獨斷等弊病進行了尖銳的揭露和批判。盡管他們的哲學在他們所處的那個理性主義時代并不特別引人注目,但卻為叔本華、克爾凱郭爾、尼采等早期現(xiàn)代哲學家超越近代哲學思維方式、開創(chuàng)現(xiàn)代哲學思維方式提供了重要的啟示,被他們當做自己的理論先驅(qū)。自然科學發(fā)展中的變更也是促使近代哲學走向終結的重要因素。近代西方哲學無論是就其成就或缺陷說,都與同時代自然科學息息相關。近代哲學發(fā)展模式之取代古代模式在很大程度上是由于近代對自然的研究超越了古代那種對自然進行—般的、籠統(tǒng)的研究的水平,進到了對其各個局部和過程進行具體的、分門別類的研究,從而開始正式形成為科學。這種研究對促進人對自然界的深入認識和使人在與自然的關系中取得更大自由起過極重要的作用,但這種研究以認識主體與其對象(客體)相分離、認識對象與其周圍的事物相分離以及主客均處于某種靜止狀態(tài)為前提,從而必然導致二元分立和把認識絕對化的思維取向。這正是造成近代哲學存在上面提到的那些缺陷的重要原因。然而,到了19世紀中期,西方自然科學的發(fā)展已開始明顯地顯露出新的范式轉(zhuǎn)換的征候。這特別表現(xiàn)在當時一系列自然科學已開始從自然事物的運動變化和發(fā)展中,從它們與其他事物的聯(lián)系中對它們進行系統(tǒng)的、整體性的研究。細胞學說、能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、生物進化論以及其他重要科學發(fā)現(xiàn)都突破了原有的科學研究模式的界限。在這種情況下,哲學上的形而上學思維方式也必然要被新的思維方式所取代。正像恩格斯所指出的,當自然科學對生物和非生物的研究“已經(jīng)進展到可以向前邁出決定性的一步,即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身所發(fā)生的變化的時候,在哲學領域也就響起了舊的形而上學的喪鐘”。4促使近代西方哲學轉(zhuǎn)型的社會歷史根源同樣是多方面的,不同立場的人們可以從不同方面對之作出分析。對于如下兩方面的情況,誰都應當加以關注。第一,無論從哪方面說,19世紀中期歐洲各國的社會歷史狀況已發(fā)生重要變化。經(jīng)濟危機的出現(xiàn)、社會和階級關系的重組、思想文化上的墮落,都是誰也無法否認的事實。這些都極大地動搖了人們對資本主義的理性社會的信念,打破了他們對理性萬能的幻想。人們也必然要重新審視作為這種信念和幻想的基礎的理性主義哲學。由于近代西方哲學廣義地說都屬于理性主義的范疇,人們對理性主義哲學的懷疑就不只涉及某一思潮或哲學家,而必然涉及以二元分立和理性獨斷為特征的整個哲學思維方式,這種對理性普遍失去信念的社會背景必然導致理性主義哲學的危機。第二,19世紀中期歐洲思想領域內(nèi)最重要的事件是馬克思主義哲學的產(chǎn)生。盡管人們對它的態(tài)度大相徑庭,但誰都無法否定它在西方哲學史上引起的歷史性變革。它與包括近代哲學在內(nèi)的全部西方古典哲學有根本區(qū)別,它的出現(xiàn)是對全部近代西方哲學的一種范式轉(zhuǎn)換,宣告了后者的終結,意味著西方哲學必然要改變發(fā)展方向。人們可以不贊成馬克思主義哲學,但難以再堅持以往的哲學思維方式,必須按照變化了的歷史條件創(chuàng)造和提出新的哲學思維方式。盡管19世紀中期以后歐洲各國出現(xiàn)的各種哲學流派與馬克思主義哲學往往處于對立地位,但它們在理論模式上大都與近代哲學有著根本性的區(qū)別?？傊?無論從思想文化(包括作為文化形態(tài)之一的哲學本身)或社會歷史條件說,西方哲學發(fā)展到19世紀中期已到了一個轉(zhuǎn)折關頭,以二元分立和理性獨斷為特征的近代哲學思維方式被取代已是不可避免的了。5、哲學變更的時代近代西方哲學思維方式走向終結為一種新的哲學思維方式,即現(xiàn)代西方哲學的形成開辟了道路。不過舊的終結和新的形成都不是突然發(fā)生和立即完成的,其間存在著一個相當長的轉(zhuǎn)型過程。轉(zhuǎn)型期的哲學往往具有不徹底、新舊混雜、折衷等特點。這使人們對之可以作出各種不同解釋,而且在一定意義上都可能是持之有故、言之成理的,人們之所以對近現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)型在性質(zhì)、作用、甚至發(fā)生的時間上有不同看法,與此密切相關。19世紀中期(可往前推到19世紀30年代黑格爾逝世或更早一些)前后一段相當長的時期內(nèi),西方哲學經(jīng)歷了一段可謂冷落、凋零、甚至動搖和混亂的歲月。這一段時期正是現(xiàn)代西方哲學開始形成的時期。在率先實現(xiàn)了資本主義政治和經(jīng)濟革命的英國,對傳統(tǒng)哲學思維方式的批判實際上可以上推到休謨,因為他的懷疑論在一定意義上就是對傳統(tǒng)哲學思維方式的懷疑。在休謨以后的英國哲學中,盡管沒有很快產(chǎn)生具有新的哲學思維方式特征的哲學派別,但在18世紀末和19世紀上半期這段時期內(nèi),當以黑格爾為最大代表的理性派思辨形而上學在德國空前得勢時,在英國卻沒有再出現(xiàn)過有重大影響的傳統(tǒng)模式的哲學。這意味著英國哲學的發(fā)展向新的模式的轉(zhuǎn)化已在醞釀之中。在這一時期的法國哲學中,過去盛極一時的作為理性主義典范的啟蒙思想家和唯物主義者的哲學越來越受到懷疑,以至被拋棄,在公眾中流行的往往是各種形態(tài)的折衷主義甚至唯靈論。這些哲學本身并未擺脫舊的形而上學,但它們畢竟暴露了后者的危機,這種狀況在一定程度上預示著哲學變更的年代快要來臨。在德國,早在18世紀下半期,康德的批判哲學已在很大程度上意識到近代理性主義和思辨形而上學的哲學思維方式的缺陷,他的“哥白尼轉(zhuǎn)向”在一定意義上就企圖為哲學的發(fā)展另辟蹊徑。但是他本人并未能擺脫舊的哲學思維方式,以致以黑格爾為最大代表的以后的德國古典哲學家由他出發(fā)合乎邏輯地建立了集理性派形而上學之大成的哲學體系。然而,隨著黑格爾的逝世(1831年)和黑格爾學派的解體,哲學中的理性主義和思辨形而上學傳統(tǒng)也很快受到懷疑和否定,德國所謂有教養(yǎng)的階層之對哲學失去興趣而熱衷于牟取實際利益也正是這種懷疑和否定傾向的體現(xiàn)。總之,這一時期歐洲各國哲學領域明顯地處于蕭條、冷落和凋零狀態(tài)。但是,這種狀態(tài)似乎并不能籠統(tǒng)地說就是西方哲學的沒落,更不意味著哲學的絕對荒蕪,而是轉(zhuǎn)型期往往難以避免的暫時的沉寂。因為新的哲學思維方式無論是就其提出和被人接受來說,都需要有人們一段時間的反思和比較。在這段舊的哲學思維方式已失去影響力、新的哲學思維方式尚未成熟的時期內(nèi),人們對哲學顯得冷落或提出一些奇談怪論,都是很正常的現(xiàn)象。對研究這—時期西方哲學的變遷來說,最重要的是要看到:就在這段冷落、動搖和混亂的時期內(nèi),甚至更早一些時候,已有—些哲學家在醞釀新的哲學思維方式了。尚在19世紀上半期,當以黑格爾為代表的理性主義在歐洲大陸還占統(tǒng)治地位時,就有一些哲學家(以德國哲學家叔本華和丹麥哲學家克爾凱郭爾最為突出)向傳統(tǒng)的理性主義公開提出挑戰(zhàn)。他們大都接受并發(fā)揮了康德關于實踐理性高于理論理性以及限制理論理性為道德自由留下地盤的思想,主張哲學應當超越理性派形而上學的獨斷傾向,突破以二元分立為出發(fā)點的認識論界限,轉(zhuǎn)向人的本真的存在,由此重新認識宇宙人生的意義。他們認為以往哲學(無論是經(jīng)驗派或理性派)從主客(思有、靈肉等)二元分立出發(fā)所進行的研究只能及于現(xiàn)象界,而不能達到人和世界的真正存在;為了揭示后者,必須超出二元分立的界限,轉(zhuǎn)向?qū)θ思笆挛锉旧淼难芯?而這需要越出理性(感覺經(jīng)驗和理性思維)的界限,轉(zhuǎn)向非理性的直覺。他們要求超越理性派思想家對普遍的人性,即人類共同本性以及普遍的自由、平等、博愛的頌揚,主張轉(zhuǎn)向強調(diào)個人的獨特個性、生命、本能。這也就是要求沖破以往哲學家用普遍的、絕對的理性概念(不管是哲學的、神學的還是科學的)編織的束縛人的獨特的生存和個性的羅網(wǎng),恢復和維護人的本真的存在,發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮人的內(nèi)在的生命力和創(chuàng)造性。他們的這些思想為后來的許多西方哲學家所繼承和發(fā)展,形成為現(xiàn)代西方哲學中—種重要思潮,即所謂“人文主義”或者說“非理性主義”思潮。另有一些哲學家(特別是英法實證主義者)則著重批判傳統(tǒng)形而上學的思辨性,強調(diào)哲學應以實證自然科學為基礎,應成為自然科學的方法論和認識論。他們由此既反對以黑格爾為代表的理性派思辨唯心主義,也反對17~18世紀那種企圖給出關于整個世界圖景的唯物主義,認為它們都把哲學變成了脫離人的現(xiàn)實生活和經(jīng)驗的形而上學,而后者束縛和限制了科學的發(fā)展。但他們由此否定哲學對事物的本質(zhì)和客觀規(guī)律的探究,否定哲學作為世界觀的意義,認為哲學應以描述經(jīng)驗事實為范圍、以取得實際效用為目標。他們大體上繼承了休謨派經(jīng)驗主義的傳統(tǒng),但不滿意休謨的懷疑論,更不滿意舊的經(jīng)驗論由于缺乏實證自然科學根據(jù)而帶有的思辨性。他們要求建立一種排除思辨形而上學、追求實證(經(jīng)驗)知識的可靠性和確切性的哲學,由此開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學中的“科學主義”思潮?？傊?盡管19世紀上半期,特別是40年代以前,歐洲哲學領域的狀況相當混亂,已經(jīng)受到強烈沖擊的以理性獨斷和主客心物二分為特征的近代哲學(包括德國古典哲學)在某些情況下仍占主導地位(特別是德國尚如此),上面所說的兩股哲學思潮(它們往往相互交織)尚未引起西方輿論界的充分注意,未成為具有強大影響的哲學學派,但它們卻已無可逆轉(zhuǎn)地預示著西方哲學的重大轉(zhuǎn)向。19世紀40年代以后,歐洲各國的社會歷史條件、科學和認識發(fā)展的狀況以及思想文化的各個領域的狀況都發(fā)生了重大變化。這些變化各以其特有的方式對那里的哲學發(fā)展狀況發(fā)生了深刻的影響,而這些影響都在不同程度上導致對近代西方哲學的進一步否定,這意味著以黑格爾為代表的理性主義哲學傳統(tǒng)進一步受到批判,而上述兩種思潮倒是越來越得勢,以至于形成為一百多年來在西方世界影響最大的思潮。這期間在西方產(chǎn)生了數(shù)不勝數(shù)的哲學流派,其中有不少流派在理論上仍較多地保留著傳統(tǒng)形而上學甚至思辨唯心主義特征,它們與一些古典實證主義和唯心主義哲學或宗教哲學流派關系密切,往往是由后者脫胎而出的,在一定意義上未嘗不可把它們當做上述兩種思潮以外的第三種思潮,即形而上學和宗教哲學思潮。但即使這些流派也仍與傳統(tǒng)哲學有著重要區(qū)別,倒反而在不同程度上與上述兩種思潮有較密切聯(lián)系,甚至也可以列入后者之中。因此我們?nèi)匀豢梢哉f,19世紀中期上述兩種哲學思潮的正式形成,標志著西方哲學發(fā)展到了一個與近代哲學有重大差別的新階段,一百多年來西方哲學的發(fā)展大致上都可歸屬于這個階段。6、現(xiàn)代西方哲學的困境從追問關于世界的本質(zhì)和本原、建立關于整個世界的圖景的哲學體系的傳統(tǒng)哲學思維方式的觀點看,從立足于心物主客二元分立、并把由此產(chǎn)生的唯物唯心等的對立當做哲學發(fā)展的基本路線的立場看,上述兩種哲學思潮的出現(xiàn)和流行,很難說是哲學發(fā)展上的進步。因為它們不僅拋棄了唯物主義哲學傳統(tǒng),也否定了這個傳統(tǒng)賴以存在的基礎,也就是在反對二元分立的要求下根本取消作為劃分唯物唯心標準意義下的主客、心物等關系問題。從唯心主義是一種認為世界的本質(zhì)和本原是精神、物質(zhì)是由精神派生的學說看,絕大部分西方哲學家也都反對唯心主義。但如果把從作為主體的人出發(fā)來看待世界并認為人所面對的現(xiàn)實世界為人本身所建立和規(guī)定(人化)的學說當做唯心主義,那這兩種思潮大體上都可歸屬于唯心主義,不少西方哲學家也正是在這種意義上稱自己的哲學為唯心主義。因此在評價現(xiàn)代西方哲學時,如果把是否歸屬唯物主義作為是非的根本標準,那對其評價只能是否定的。與此相關,如果誰試圖在現(xiàn)代西方哲學中尋找唯物主義因素,并把是否具有這種因素當做評價它們的根本尺度,那必然會脫離現(xiàn)代西方哲學發(fā)展的實際趨勢,把它們自己認為應當否定的東西當做肯定的東西。是否應當因現(xiàn)代西方哲學否定了近代唯物主義而籠統(tǒng)地對之加以否定呢?這實際上涉及到應當堅持還是超越近代哲學思維方式的問題。如果堅持,那必然否定。即使人們有對現(xiàn)代西方哲學作實事求是、具體分析的愿望,只要他們?nèi)匀粓猿纸軐W思維方式,他們就會因為現(xiàn)代西方哲學企圖超越后者而對之否定。如果人們能順應時代的發(fā)展而愿意超越近代哲學思維方式,他們就會從西方現(xiàn)代哲學中發(fā)現(xiàn)與這種超越有關的積極因素。從19世紀中期西方哲學的發(fā)展出現(xiàn)方向性轉(zhuǎn)型以來已有一百多年。在這漫長的歲月中又經(jīng)歷了多種多樣的變遷,大大小小的思潮和流派此起彼伏,使人目不暇接。它們的理論特征彼此相異,各種思潮和流派內(nèi)部多不統(tǒng)一。就對它們的具體的思想評價說,往往是真理與謬誤并存,進步與倒退交織,革命與反動共在,抱著完全相反的立場和觀點的人都不難從其中找到自己所需的例證。但是,如果將整個西方現(xiàn)代哲學的理論走向與近代哲學作比較,我們還是可以發(fā)覺它們至少在如下幾個重要方面在不同程度上超越了后者。第一,大部分現(xiàn)代西方哲學流派放棄了建立無所不包的哲學體系以及把哲學當做科學和一切知識的基礎,即置于它們之上而成為“科學的科學”的企圖,這大大地限制了傳統(tǒng)哲學的范圍和職能,甚至是對后者的一種消解,但卻是哲學發(fā)展中的一種重要進步。隨著各種特殊科學的形成和發(fā)展,現(xiàn)代自然科學越來越具有獨立存在的意義,不需要建立在某種絕對的哲學原則的基礎上,更不需要哲學來代行其職能。它們?yōu)榱俗陨淼倪M一步發(fā)展,必須突破原有的知識體系,更不能繼續(xù)被當做哲學的分支。在現(xiàn)代西方哲學家中的確存在由此走向極端、以至主張根本取消哲學等片面性傾向;但大多數(shù)人認為科學并不能完全取代哲學,哲學仍然具有存在的意義。他們只是要求重新思考哲學和科學及其他一切知識的關系,重新思考哲學的本性和功能。哲學只應去做它自己該做的事情。哲學究竟是什么,哲學家中很難有普遍同意和完全確定的回答?，F(xiàn)代西方哲學家提出了各種各樣的說法。例如作為生活和行為方法或科學的方法論,作為對意義的澄明和解釋,對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究,作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”,作為對智慧的訓練,等等。盡管這些說法也都存在片面性,但畢竟在不同程度上對現(xiàn)代條件下哲學的新的意義和功能作出了新的、有價值的探索。這是對作為體系哲學的思辨形而上學,特別是其本體論的超越。第二,現(xiàn)代西方哲學家大都企圖排除作為近代認識論基礎的二元分立傾向。這并不是簡單地否定主客、心物、思有之間的差別和聯(lián)系,而往往只是要求將它們看做是一個不可分割的、統(tǒng)一的過程,其中起主導作用的是作為主體的人的創(chuàng)造性活動。康德的“哥白尼轉(zhuǎn)向”在一定程度上超越了主客二