論易學與儒道關(guān)系的互補性

論易學與儒道關(guān)系的互補性

自近代以來，儒道融合、儒道互補、儒道融合成為中國哲學研究的一個普遍問題。許多學者，如馮友蘭、李澤厚、彭培元、高晨陽、林仲軍和白兵，在不同的角度上討論和解決了這個問題。雖然他們的觀點不同，但結(jié)論相同。換言之，在中國哲學的長期發(fā)展過程中，儒道思想一直是相互關(guān)聯(lián)的。有時道教占據(jù)主導地位，如漢初和魏晉時期，但在許多時期，儒家處于主導地位。雖然兩者存在共同的基礎(chǔ)，但它是儒道思想的整合和互補，以及后來的道家和其他思想的融合。本文擬站在易學角度對儒道之所以能夠?qū)崿F(xiàn)合流的內(nèi)在根據(jù)及其在易學中的體現(xiàn),即原始道家和原始儒家創(chuàng)始人的老子和孔子思想的共性及在易學中的實現(xiàn)做一點分析?？?、老思想淵源的共同性及與《周易》的關(guān)系。“巫術(shù)禮儀不僅是儒道兩家,而且還是整個中國文化的源頭。”(第185頁)孔子和老子都處于春秋時期(盡管近代很多學者據(jù)通行本《老子》的內(nèi)容和對出土帛本、竹本《老子》的考證,說明《老子》非一人一時所作,但均不能完全否定春秋時期《老子》已具雛形且基本精神已經(jīng)具備),該時期奴隸制度逐漸崩潰、氏族統(tǒng)治體系徹底瓦解。出于對現(xiàn)實的不滿和改造的愿望,孔、老提出了相近的主張:老子要“退回”到“小國寡民”的“原始社會”,而孔子則以力圖恢復幾百年前的“周禮”為己任。這種都有些“復古”意味的“共同追求”并不是偶然的。據(jù)李澤厚先生考察,孔老思想皆發(fā)端于遠古時期的巫史禮儀文化,這是后來儒道得以合流的一個發(fā)生學上的原因。儒道“之所以能互補,是因為二者雖異出卻同源,有基本的共同因素而可以相連接相滲透,相互推移和補足。所謂‘同源’,即同出于原始的‘巫術(shù)禮儀’?！?第183頁)并且,李先生對該觀點作了較為充分的論證,筆者基本同意其論述。李先生認為,在遠古時期,祖先崇拜與上帝崇拜具有一致性,這種一致性有著非常具體實在的現(xiàn)實途徑,就是“巫”,盡管其以后逐漸分化出一整套巫、祝、卜、史的專業(yè)職官,但最大的“巫”仍然是君主。這種“巫君合一”的傳統(tǒng)經(jīng)歷了漫長的過程,盡管其間王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán),但二者結(jié)合卻始終沒有解體?！拔住钡奶刭|(zhì)在于:其通過“術(shù)”和“禮儀”直接為群體的人間事務而活動,有非常具體的現(xiàn)實目的和物質(zhì)利益,同時,它有著極為復雜的整套行為、容貌、姿態(tài)和語言,其中包括一系列繁細動作和高難技巧,而人的“吉”、“?！?被想象是通過這種“巫術(shù)禮儀”活動,作用、影響甚至是控制了鬼神、天地而發(fā)生的,在這個活動中,情感因素是極為重要的。在歷史發(fā)展的過程中,“巫”發(fā)生了分化,一種被庸俗化為巫婆、神漢之類,而另一種則“以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來,成為了解中國思想和文化的鑰匙所在”(第162頁)。《禮記·禮運》中也說:“王前巫而后史?！彪S著思想進程中的“由巫而史”的發(fā)展,其日益走向理性化,終于達到“不必卜筮而能言吉兇的程度,這也就到了周公、孔子和荀子的時代了”。而西周初年周公的“制禮作樂”則是該進程中的一個質(zhì)的轉(zhuǎn)折點,這或許是孔子推崇周公的一個較為深層的原因?？鬃拥囊粋€貢獻在于將這種外在規(guī)范化的“禮”轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在自覺的“仁”。對此,龐樸先生也說:“古代的最簡單的史、卜、相慢慢演變成儒家?！?第68頁)此為孔子思想來源的考證。關(guān)于老子,李澤厚先生認為其本來就是史官,從“歷覽成敗存亡之道”中自然可以概括出“萬千邦國興亡”之因并進而提煉出超人的智慧來,這是“巫史文化”逐漸理性化的必然結(jié)果。值得注意的是李先生對老子“無”的解釋。其認為:“‘無’即巫也,舞也。它是在原始巫舞中出現(xiàn)的神明?！?第185頁)此句前,李先生用“道一無”來表示“道”和“無”的關(guān)系,即“道”就是“無”,解釋了“無”就相當于解釋了“道”,可以自然回推到“道”。但筆者以為李先生的“由道到無”之間缺少一種銜接,因為“道”并不完全等于“無”?！暗馈弊鳛槔献诱軐W的最高本體的確可以被稱為“無”,因為它本身確實是無形無象甚至不可言說,但這里的“無”只是在與“有”相對時才能完全取代“道”而有意義。也就是說,相對于“有”,“道”才是“無”,而相對于“萬物”時“道”還是“道”,或者還可以說,如果“道”有屬性的話,那么“無”是其最顯著且較易理解的一個屬性但顯然又不是“道”的全部。如果把老子的“道”全然理解為“無”則極易走上玄學化的道路,魏晉玄學的產(chǎn)生與此一點不無關(guān)系。問題的關(guān)鍵在于,對于不重視“巫”和“禮儀”的老子而言,“巫史文化”固然是孔、老思想共同的淵源,但更重要的是,老子所言的在體悟“道”時的那種“即無即有”、“即出即入”、“即實即虛”的瞬間靈感的“思維”方式與“巫術(shù)禮儀”中的“通天通地,領(lǐng)悟神靈”才是真正的如出一轍,而且老子已經(jīng)把禮儀中的“巫舞”轉(zhuǎn)化成為理性的“靜觀”、“玄覽”的方式。只是李澤厚先生并未明確這一點且對道家的思想淵源遠沒有對儒家的考證那么詳盡和充分,而是說老子強調(diào)的是智慧的一面,后來儒家強調(diào)的是“心誠”的一面?！吨芤住饭沤?jīng)也正是遠古的巫史文化長期發(fā)展的必然產(chǎn)物并進而成為其中一個重要的推動力。易學界一直有“三易”之說,“夏曰《連山》,殷曰《歸藏》,周曰《周易》”,雖然有學者據(jù)近年出土的一些龜卜、竹簡和帛書等占卜材料及其中的“數(shù)字卦”等推測其有些內(nèi)容可能為“歸藏易”甚而“連山易”或者與通行本相異的《周易》,但畢竟只是推測,不過這倒可以說明夏、殷兩代甚至此前確有占卜活動的存在。即使《連山》《歸藏》之說不是十分確實,《周易》作為中國傳統(tǒng)文化的“源頭活水”則是公認的?！吨芤住吩揪褪遣敷咧畷?而在宗廟中為齋戒后的君主所謀求的大事進行占卜成為當時的一個必經(jīng)環(huán)節(jié),其重要性自不待言。長期的重復的某種習俗自然會經(jīng)過歷史的積淀形成制度,終于在西周初年由周公“制禮作樂”得以定型。雖然夏、商、周三代所運用的占卜工具和方式會有一些差異,但其活動的本質(zhì)并沒有實質(zhì)性改變。所以孔、老思想以及《周易》古經(jīng)三者本身就先天具有共同的文化傳承,這是孔、老思想乃至儒道兩家后代能夠合流且在易學中有所體現(xiàn)的一個內(nèi)在根據(jù)。所不同的是,“儒家所著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面,《老子》道家則保存和理性化了原巫術(shù)禮儀中與認知相關(guān)的智慧方面?！?第184頁)而運用《周易》古經(jīng)占卜時本身就內(nèi)在要求問卜之人先要行齋戒沐浴上香的禮節(jié),同時還要平心靜氣心無旁鶩以達到“心誠則靈”的目的,只是后來已經(jīng)由原來的“群體問卜”占主導地位漸漸轉(zhuǎn)化成“個體問卜”占主導地位了,這應該與春秋時的“公學”逐漸被“私學”代替是同步的,當然這種取代并非絕對?？?、老思想三個具體的共同點及在易學中的體現(xiàn)。筆者曾對能體現(xiàn)孔子、老子思想最直接的材料——《老子》和《論語》作過一個比較,找出了九條共同點,如共同的“愚民觀”、對“上中下”三類人和對“智、愚”的基本相同的理解等等。雖然這九條共同點并非代表孔、老思想的全部,而且只有其中三條在易學中體現(xiàn)得較為充分,但這九個方面的共同點也足以使后世的儒道合流成為可能,題目所限,本文僅闡述與易學關(guān)聯(lián)較密切的其中三條?！独献印返谖逭略?“多言數(shù)窮,不若守中”,意思是與其不停地去追尋事物的極端,倒不如遵守中道。對于惜墨如金的老子而言,此一句足以代表他一個較重要的觀點,反映出他對“中道”的推崇和重視。《論語·堯曰》說“允執(zhí)厥中”,《雍也》中也說“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣”,后世儒者更是把中庸上升為一種極高明的道德境界來體認,同時又把它當作一種為人處世的基本法則而積極踐履。應當說,處于同時代和共同文化圈中的兩位大思想家對于與“極端”相對立的“中”的理解并無本質(zhì)差別。而《周易》古經(jīng)中對“中”的重視和推崇是通過爻辭的吉兇來體現(xiàn)的。一卦六爻,二爻和五爻分別是下卦和上卦的中位,六十四卦中“居中”的爻共有一百二十八個,這一百二十八個爻的爻辭一多半都是吉利的,只有剝卦六二爻,頤卦六二爻和節(jié)卦六二爻完全以兇稱之,其它雖兇、厲卻以無咎、無悔補之,尤其“既中且貴”的五爻,完全稱兇的沒有一個,這充分反映了《周易》古經(jīng)對“中道”的推崇。到了《易傳》產(chǎn)生后,“中”又被提升到哲學的高度予以論述,據(jù)劉大鈞先生考察,關(guān)于“中”的提法如“正中”、“得中”、“時中”等在《彖傳》、《象傳》里面就有二十九種,其中《彖傳》三十六卦提到“中”,《象傳》三十八卦、四十三爻有“中”分布,且這些稱“中”的卦爻,又都是吉卦、吉爻。(《關(guān)于<周易大傳>》(四))而后世的易學家如漢代荀爽的“升降說”,宋代程頤《伊川易傳》的“正不若中”之說等,更是對“中”的含義進行了闡發(fā)。《老子》第七十七章曾言“天之道,損有余而補不足?！倍鴵?jù)帛書《要》和《淮南子·人間訓》中所載,孔子讀《易》每次到“損益”兩卦時未嘗不喟然長嘆。顯然,孔子在歷盡滄桑之后,已意識到世間萬物“或益之而損,或損之而益”,除了“道”,沒有什么東西能夠永遠是圓滿自足的,天道如此,莫之能改。雖然人世中每每發(fā)生著“損不足以奉有余”的事情,但放到歷史的長河中去考察衡量,最終卻是天道難違。此如亡國之君承先祖福蔭坐擁四海卻不知稼穡艱辛而驕奢淫逸最后導致身敗名裂、國破家亡,而漢高祖等輕徭薄賦減損當政者收入與民休息以益天下百姓最后贏得天下大治?！兑讉鳌分袚p、益兩卦的彖辭也充分說明了這一點:損下益上謂之“損”,損上益下為之“益”?！峨s卦傳》中也言“損益,盛衰之始也”。即,損者,盛之始,益者,衰之始。對這種看似矛盾的表達方式,只有把眼界拓展得足夠?qū)?把眼光放得足夠遠才能把握其深意,而這顯然是對世俗的一種超越,其體現(xiàn)的道理與老子并無二致,因為老子本來就認為“反者道之動”。除此,《老子》四十八章,“為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為”。這里的“損益觀”與前面的“損益之道”表面上看起來會有一些差異,但并無本質(zhì)不同:“為學日益”是指通過勤奮學習可以增益自己的知識和技能,“為道日損”是指要體悟“道”就必須減損甚而忘掉具體的經(jīng)驗和知識,即如王弼《明象》中所言“得象忘言,得意忘象”。顯然,這里的“減損”和“忘”并不是真的把具體的知識全部放棄,也是一種超越,是指不要拘泥于具體的知識。等到“減損”至“無思無為”之時,這種超越也就達到了極致,即真正做到了“悟道”。雖然“為學”獲“益”越多,“損”之愈難,但卻是“為道”的必經(jīng)階段,正如馮友蘭先生所言:“人往往需要說很多話,然后才能歸入潛默?！?第302頁)《老子》第八章曾言“動善時”,《史記》中也記載了老子對孔子的“教導”:“君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行”;《論語·泰伯》則說,“天下有道則見,無道則隱”。這就反映了二者對“時”的一種基本相同的理解和把握,這當然是一種“智者”的選擇。但當時諸侯爭霸,環(huán)境惡劣,面對“時不我與”的處境,老子采取了一種“出世”的態(tài)度;與之相反,孔子采取了另外一種態(tài)度來應對當時的環(huán)境:積極入世,力圖“挽狂瀾于既倒”。這雖然與其“天下無道則隱”的斷言相反,但“入世”態(tài)度決定了他的行為:天下雖然大亂卻是“君子將有為”之時。以世俗的眼光來評判,老子是一位“窮則獨善其身”的成功者,而孔子則是一位“達則兼濟天下”的“達”的失敗者。但把兩人都置于中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的流程中,他們卻又都做到了“兼濟天下”。對于“時”,《周易》古經(jīng)雖然沒有明確表述其概念,但確實內(nèi)涵在其卦爻畫的排列及其卦序之中。一卦六爻,自初爻至上爻就是一個小的時空,爻流變于其中;而六十四卦從乾、坤、屯、蒙起至既濟、未濟終,又代表了萬事萬物運行不已、周而復始于其中的一個大時空?！兑讉鳌沸纬珊?“時”的概念和運用越來越明晰,有“察時”、“明時”、“待時”、“時中”、“與時偕行”、“與時偕極”和“趣時”等等,而且《彖傳》還有對頤、大過等十一卦之“時”、“時義”、“時用”的贊嘆。所以,“看易,且要知時。”(程頤)“時之為時,莫備于易?！?吳澄)臺灣人黃慶萱先生和山東大學王新春教授等學者更是對“時”有專門探討,此足以證明易學中“時的哲學”的重要性。而明易學之“時”也成為掌握易學精髓的鑰匙之一。以上雖然只是列舉了孔、老思想共性的三個方面及與易學的關(guān)聯(lián),但這三個方面卻帶有根本性:“時”指時空,是一個人所處的時代,包括具體的歷史時期和社會環(huán)境,這是一個人思想活動的基礎(chǔ)和文化背景;“中”是中國傳統(tǒng)文化中為人處世的基本原則,是中國哲學、智慧的精髓之一;“損益之道”則是萬事萬物流變過程中的辯證態(tài)勢。下面,我們再對孔、老思想終極意義上的共同點做一個考察:筆者認為,孔老思想終極意義上的共同點在于對“和諧”的追求。首先考察一下老子的思想:一般認為,老子通過“道法自然”和“無為而無不為”以及“柔弱勝剛強”等命題表述的是一種追求“小國寡民”的政治理想,并由此導出老子消極避世、明哲保身的處世態(tài)度,這應該是一種誤解。作為先秦時期最富于哲學性的著作之一,《老子》偏重于形而上的表述和闡發(fā),比如當老子用到“赤子”、“嬰兒”的時候,我們會不約而同地認為這種表達方式不是在寫實,而是對“素樸”狀態(tài)的一種比喻,如果我們再以同樣“老子不是在寫實”的方式去觀察老子的“小國寡民”,就會得出另外一個結(jié)論。因為整個《老子》是作者站在宇宙高度考察整個人類社會所作的深刻反思,就寥寥的五千言及其深刻的思想內(nèi)涵來看,我們不難得出老子“描述”性語言的指點功能而不是指實功能。所以,我們?nèi)绻驹谟钪娴母叨染痈吲R下的審視老子關(guān)于其理想社會的描述:“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”以及“鄰國相望,雞犬之聲相聞”時,我們就不會再認為那是“小國寡民”,而是人和人之間、人與自然之間的一種“美在斯中”的和諧圖景。而“使民復結(jié)繩而用之”和“民至老死不相往來”的描述也與“嬰兒”一樣是對“素樸”狀態(tài)的表達,而不是真的要退回到那種衣不蔽體、茹毛飲血的窮困時代,因為老子也認為“圣人之治”是要“實其腹”的。當然,作為一種形而上的“應然”狀態(tài)的哲學表述,其在現(xiàn)實生活中具體操作的局限性總會在我們使其成為“可能”時表現(xiàn)出來,而一般來說,哲學中“應然”的理想狀態(tài)只會存在于人的思維把握之中,這或許就是很多人認為哲學離現(xiàn)實生活太遠而或覺無聊或覺深奧的一個原因。但正是“實然”和“應然”之間永遠不會完全融合才構(gòu)成了哲學中一對永恒的矛盾,也才使哲學成為在精神上對最理想狀態(tài)的把握成為可能,這也是哲學看似無用但卻永遠充滿生機的一個終極原因吧。我們再考察一下孔子思想中關(guān)于“和諧”的表述。就能直接表現(xiàn)孔子思想的《論語》來看,關(guān)于孔子理想的表達有兩點:一是“問政”時的“君君、臣臣、父父、子子”。對孔子的這種表述,我們更多的是認為其反映了孔子思想中的宗法和等級觀念,而這種觀念在以“儒家”為正統(tǒng)思想的兩千多年封建統(tǒng)治中被發(fā)揮得“淋漓盡致”且常常被視為糟粕,其原因在于現(xiàn)實生活中提煉出的思想與活生生的現(xiàn)實之間的距離總會導致其“雖來自于生活但又很難完完全全的還原到生活之中”,一旦我們試圖這樣去做的時候,思想的普適性與現(xiàn)實的具體性之間的矛盾就會以一種“歪曲”的形式表現(xiàn)出來,這種“歪曲”的形式會妨礙我們對一位大思想家所追求的終極目標所做出的判斷?？鬃硬皇且晃滑F(xiàn)實的最高統(tǒng)治者,但其在積極入世思想的導引下,作為“最高的思想統(tǒng)治者”的孔子通過“君君、臣臣、父父、子子”表達的不僅僅是政治化、世俗化的宗法和等級觀念,更是其高屋建瓴地對“和諧”狀態(tài)的一種追求。因為人作為一種社會性的存在,通過“君君、臣臣、父父、子子”體現(xiàn)出來的這種“尊親孝悌”恰恰是人和人之間的一種最自然、最和諧的圖景。沒有這種“尊親孝悌”,社會生活中的人何以為人,何以組成一個有序的社會?但經(jīng)過西漢武帝“獨尊儒術(shù)”之后,這時的儒家思想已經(jīng)成為一種“術(shù)”,成為“御用儒學”,而非春秋時期孔子開創(chuàng)的“飄逸”儒學了。此時的儒家雖然有很多哲學上的闡發(fā)和追尋,但也較多的摻雜了“經(jīng)世致用”的世故成分,而這一點正是歷代統(tǒng)治者最需要的東西,也就是“此儒”非“彼儒”。盡管學術(shù)與政治表現(xiàn)形式不同,不能否認的是,對“和諧”的追求則是他們的共同之處。說孔子思想“飄逸”,還在于《論語》中所表達的孔子另外一個對之“喟然長嘆”的理想:在“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一章中,孔子對子路、冉有、公西華治國安邦的雄才大略僅僅是“哂之”,頗有些不屑一顧的味道,而唯獨對曾皙(曾參的父親)的志向“喟然長嘆”,并說“吾與點也”。曾皙對他的志向是這樣描述的:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸?！?《論語·先進》)得到孔子深深贊許的曾皙的理想反映的也是人與人之間、人融入大自然之中的一種和諧安寧的美妙圖景,其中沒有世間的紛爭,也沒有對治國安邦大略的追求,有的只是和睦、和諧?；蛟S就是以上孔、老這種終極意義上對“和諧”的共同追求為以后的儒道合流奠定了一個最深層的基礎(chǔ)。而《周易》中的和諧思想總體上是通過今本卦序和“位”體現(xiàn)出來的。今本卦序由乾、坤、屯、蒙開始至既濟、未濟而終,乾、坤兩卦是純陽純陰之卦,代表天地,是其它六十二卦的父母卦,所以居于首位,屯卦是萬物始交之時,困難重重,蒙卦則喻事物剛剛興起的“童稚”、“蒙昧”之時,經(jīng)過事物的成長流變,發(fā)展到既濟卦時則是萬物各得其宜,陽爻處陽位,陰爻處陰位,和諧狀態(tài)已然呈現(xiàn)。但既濟卦辭則表示,處于該種時空之下是“初吉終亂”,和諧的狀態(tài)不會永遠葆有下去,于是又進入了下一輪對和諧的追求過程之中——每爻都不當位的未濟卦。應當說這種在動態(tài)中對和諧的追求才真正反映了《周易》“變”的智慧,不變中有變,變中有不變,變的是世間萬物的表現(xiàn)形式和具體流程,不變的是對和諧的永恒追求?！兑讉鳌分袑Υ艘灿幸欢ǖ睦碚摫硎?作為眾卦之首的乾卦彖辭中有“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧”的句子,其意為,乾道(即天道)變化,在于使萬物各自正定性和命,使融通和諧的狀態(tài)常存,以貞正為天下之利(“利者,義之和也?！?《文言》))。惟其如此,世間萬物產(chǎn)生后普天之下才會是一片祥和。應當說,乾卦彖辭是《易傳》中對“和諧”理想表達最充分的一個點?！断缔o上》則云:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。”從宏觀角度看,天在上,地在下,在上者貴,處下者賤,此反映的是天地之間的和諧,對于“三材之道”中現(xiàn)實的人來說,這種和諧是亙古不變的,其要實現(xiàn)的是自身與天地之間、個人與他人之間、個人與社會之間的和諧狀態(tài),這是人類永恒的目標。當然,這種終極意義上對和諧的追求無論在孔子、老子的思想中,還是在《周易》中都不是很淺顯的浮在表面,而是相當隱晦曲折的表達出來。既然孔、老是對整個人類社會所作的考察和反思,既然《周易》反映的是整個世界甚至是整個宇宙的大化流行,那么我們對其思想的考察就應該具備宏觀的視野,甚至是宇觀的視野。即如今天當“和諧社會”成為各大媒體中的一個非常時髦非常流行的詞語時,我們考察其背后的思想根源,仍在于近幾年中央提出“重新重視對中國傳統(tǒng)文化的研究”這個大環(huán)境下產(chǎn)生的思想成果,而老子、孔子思想和《周易》的影響自然不可忽視。除此,孔、老、易還有著共同的“憂患意識”。白奚先生曾著文闡述過孔、老思想中的“憂患意識”。白先生認為,孔子開創(chuàng)的儒家學派之所以強調(diào)積極入世和有為,源于對國家和民族的一種生命的擔當感和憂患意識,而以自然主義為基礎(chǔ)的老子思想同樣對日益發(fā)展的文明的負面作用存有深深的憂慮。而《周易》古經(jīng)通過預測人的吉兇反映的當然也是人們對未來不確定情況的一種擔憂,《易傳》的出現(xiàn)對此則作了理論上的表述?！断缔o下》云:“作易者,其有憂患乎?”還說,“是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。”應當說,三者在此方面的表現(xiàn)是相同的。相反卻相成(即互補)成就了孔老的另一種共通性及其在《周易》中的匯集:(此一點前人談論較多,故僅概括而言)老子貴陰,孔子貴陽;老子崇柔,孔子崇剛;老子偏重于形而上,孔子偏重于形而下;老子偏重于玄妙的天道,孔子偏重于現(xiàn)實的人生。正是因為二者的互補性才使儒道兩家形成了以追求圓融為鵠的的中國傳統(tǒng)文化的主干。而《周易》從古經(jīng)中就已明顯地內(nèi)涵著陰陽剛?cè)岬乃枷?到戰(zhàn)國時期《易傳》形成后更是將其提升到哲學的高度予以表述,雖貴陽賤陰但陰陽并舉,雖崇剛抑柔但剛?cè)岵⒅?既有形而上的關(guān)注,更有形而下的表述,還有在“天人合一”的宏觀思維中對天地人三才之道的深刻闡發(fā),為儒、道兩家的合流從潛在的可能性到現(xiàn)實的可能性提供了一個實實在在的載體和平臺。從儒道兩家和易學發(fā)展的角度來看,《易傳》出現(xiàn)本身就已經(jīng)是儒、道合流的一個最早和最大的成果.除了對《周易》古經(jīng)的繼承和闡發(fā),更吸納了儒、道兩家的精華,也使《周易》完成了易學史上最重要的一次哲學性轉(zhuǎn)換。結(jié)語以上對儒道合流原始的、內(nèi)在的根據(jù)以及與易學的淵源作了一個簡單的闡述。若對易學史作一個大體考察則為:作為儒家經(jīng)典的《周易》(此指《易傳》),在戰(zhàn)國時期就已經(jīng)出現(xiàn)了“道”、“太極”等道家概念并有了對宇宙生成論等形上問題的思考,這應該說受到原始道家的影響或者說儒家思想此時已經(jīng)表現(xiàn)出“道家傾向”,這也就難怪陳鼓應先生把《易傳》當作道家作品了(《老莊新論》第三部分)。到了漢代,象數(shù)易學達到鼎盛,其易學思想除了偏重于天道,還在于為“圣人之言”的每一句話、每一個字都要找到與之相對應的“象”。因為在他們眼中,“象數(shù)”是易學區(qū)別于其它學術(shù)的最大特色,圣人絕對不會妄言,所以找到與每一句話甚至每一個字對應的“象”并不是他們在任意發(fā)揮,而是最“自然而然”的事情。這顯然受到道家思想,尤其是漢初“黃老之學”思想的影響。而此時《易緯》的成書則明顯體現(xiàn)了漢代的儒道合流。魏晉時期,玄學家王弼不僅作《老子注》,還有“《論語》釋疑”傳世,同時更以老莊思想注解《周易》。唐代孔穎達撰定《周易正義》則是“以輔嗣(王弼)為本,以仲尼為宗”,同樣表現(xiàn)出儒道合流的傾向。唐宋之時,中國思想界已經(jīng)是儒、釋、道三家并行于世,此時的思想家難免不會受到這種大的學術(shù)環(huán)境的影響。對于元明清時期被確定為正統(tǒng)儒學的“程朱理學”的“理”,明代哲學家王廷相認為其與老