性善與性惡孟子與荀子德育思想比較

性善與性惡孟子與荀子德育思想比較

孟子和荀子是儒家歷史上著名的思想家和教育家。他們的道德思想起源于孔子，但由于生活的時(shí)代、人性的視角和層次的不同，他們的道德觀念也存在很大差異。此外,探討儒家德育思想的內(nèi)部差異,對(duì)于深化儒家思想的研究也具有一定的積極意義。反性與教化:“人之性”“善端”的范圍孔子在《論語》中提出了“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”。作為繼孔子之后的兩位著名的儒家代表人物,孟子引申了“性相近”說發(fā)展成為“性善論”,荀子引申了“習(xí)相遠(yuǎn)”說,發(fā)展成為“性惡論”?！靶陨啤迸c“性惡”之爭(zhēng)成為孟荀德育思想差異的核心所在。所謂”性善”,孟子認(rèn)為:人生而具有仁、義、禮、智四大善端,他指出“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。惻隱之心仁也,羞惡之心義也,恭敬之心禮也,是非之心智也,仁義禮智非由外鑠也,我固有之也”(《孟子·告子上》)在孟子看來,仁義禮智與生俱來,乃人性之內(nèi)本來就具有的趨向,并非從外部灌輸進(jìn)來,亦非后天學(xué)來的,即使后天所學(xué)無非是善性之?dāng)U充。。但為什么人會(huì)失掉它們呢?孟子指出:這是由于人具有同“獸”相近的物欲的原因,他不承認(rèn)物欲是人性的內(nèi)容。他說“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻子于臭也,四肢之安佚也,性也?！?《孟子·告子上》)正是由于這些物欲導(dǎo)致了人在后天的環(huán)境中,“人體不養(yǎng)而小體先立”,稍不注意就把“善”丟失掉。因此,在他看來,要通過自我修養(yǎng),把喪失的人的善端找尋回來。他指出:“學(xué)問之道,無他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)并指出要在學(xué)習(xí)修養(yǎng)中把“善端”擴(kuò)而充之。從孟子的“性善說”我們可以看到,他之所以論述“性善”其目的是在于說明人人皆有善端,而又需要擴(kuò)充發(fā)展,所以人的道德修養(yǎng)是可能的又是必須的。他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),反對(duì)自暴自棄。孟子的“性善說”側(cè)重于對(duì)人的“內(nèi)”的觀察,即反觀人的內(nèi)在的“善端”具有道德自發(fā)論的傾向,更多地著眼于個(gè)體心理信念,從個(gè)體德人格修養(yǎng)來考察,具有由內(nèi)而立的性質(zhì)。所謂“性惡”,荀子在批判“性善論”的基礎(chǔ)上,和在對(duì)社會(huì)的進(jìn)一步觀察中指出:人的本性是惡的,奸利多欲是生而俱來的本質(zhì)。在《性惡》篇中,荀子指出“人之性惡,其善偽也。今人之性,生而有好利焉,順是故爭(zhēng)奪生而辭讓之焉,生而有疾惡焉,順是故賊生而忠信之焉:生而有耳:日之欲、有好聲色焉,順是故淫亂生而禮義文理之焉?！卑凑账挠^點(diǎn),人性就是饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害。如果放縱人們?nèi)纹浔拘园l(fā)展就會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)奪、混亂。因而人的本性是惡的。盂子曾舉出人皆有側(cè)隱之心和兒童無不知愛其親、敬其長等例證,說明道德心人大生就有。荀子針對(duì)這一點(diǎn)列舉了大量反例,得出了以上結(jié)論來說明,情欲和功利才是人的天性,而造成社會(huì)的爭(zhēng)斗和混亂,道德不加訓(xùn)練是形成不了的。荀子進(jìn)一步指出人性可以改造,化性可以起偽。荀子認(rèn)為消除惡在于禮制和教化。“今人之性惡,必將待圣王主治,禮義之化,然后皆出于治,合于善也”(《荀子.禮論》)由此可見,他倡導(dǎo)禮義教化來使人向善,他還指出:“人之生因小人”而這種“小人”“性”的對(duì)立面就是“偽”,“偽”即人為的意思,是人出生之后可以學(xué)得到,可以加以塑造的品格的岡素,“偽者,文理隆盛也。”(《荀子·禮論》),即由“反于性而悖于性”“離其質(zhì),離其樸”的禮義辭讓?；蛘哒f師法之化、禮義之道,才能向善,離小人而成君子。荀子由“性亞論”出發(fā),在德育方法上就偏重于外在的因素,包括禮法制度、師法之化和環(huán)境的影響,具有由外而內(nèi)、由外而求的傾向。反求諸己,教化自己,激發(fā)自己的自我修養(yǎng)由于兩者在德育理論基礎(chǔ)上的本質(zhì)不同,由此出發(fā),孟子在德育方法上側(cè)重于自我教育,而荀子在德育方法上則更強(qiáng)調(diào)外在教化的作用。孟子從“性善論”的理論基點(diǎn)出發(fā),偏重于主體的自我審視、自我反觀,要求人們通過自我教育,努力的探求尋找并補(bǔ)充內(nèi)心所固有的“善端”。孟子認(rèn)為人的欲望是造成“善端”迷失的根源,要想找回“善”,必須“寡欲”。他指出“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣:其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！?《孟子·盡心下》)因此,存善的方法首先在于“寡欲”,只有物欲褪去,被遮蔽的善才能慢慢的撥云見日般地顯現(xiàn)出來,從而使人恢復(fù)善性,實(shí)現(xiàn)善的回歸,達(dá)到修養(yǎng)的目的。在“寡欲”的基礎(chǔ)上孟子主張通過“尚志”、“養(yǎng)氣”為尋找善創(chuàng)造心性條件。孟子說“我善養(yǎng)浩然之氣。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也,是集義所生者,非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑下》)認(rèn)為人在獨(dú)處修為時(shí),其善性會(huì)不斷的產(chǎn)生“善”氣,如果無損害,則會(huì)呈現(xiàn)“浩然”之象,充斥宇宙。要求主體堅(jiān)定自己的內(nèi)在信念,不斷的鼓勵(lì)和督促自己,“尚志”而“持志”,堅(jiān)持并內(nèi)化仁義道德?！胺辞笾T己”是自我修養(yǎng)的核心。在孟子看來,“愛人不親,反其仁:治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不達(dá)者反求諸己。”(《孟子·離婁上》)“有人于此,期待我以橫逆,則君子必自反也?！?《孟子·離婁下》)意思是說,付出了愛心得不到回報(bào),治理人民,人民不服從,禮賢下士別人不理睬,那么原因在哪里呢?不要從別人身上找答案,要反省自己,看看自己到底有沒有做到“仁,義、禮、智”。孟子認(rèn)為做到以上三點(diǎn)必不可少的是時(shí)常進(jìn)行意志磨練,艱難困苦,玉汝于成。他說:“天將降大任于是人也,必先苦其心智,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)同時(shí)孟子認(rèn)為要想成為“富貴”而“不淫”,“貧賤”而“不移”,“威武”而“不屈”的大丈夫,非經(jīng)磨礪是無法達(dá)到的。從孟子所提倡的德育方法來看,孟子把自我教育放在德育力·法的核心位置。他的方法的中心就是“反求諸己”,即從人的自身去找尋原因,去擴(kuò)充善姓。茍子從“性惡論”出發(fā),十分強(qiáng)調(diào)外在教化的作用,即禮義教化。他指出“生而同聲,長而異俗,教使之然也?！?《荀子·勸學(xué)》)就是說,人生下來都一樣,而長大后卻不同,原因就在于后天的教化。他強(qiáng)調(diào)人的善行都是來自于后天的環(huán)境和教育的影響。他在《勸學(xué)》中還指出:“蓬生麻中,不扶自直:白沙在涅,與之俱黑;”“故君子君必?fù)襦l(xiāng),游必就土?！泵鞔_的說明了環(huán)境對(duì)人的影響是潛移默化的。除此之外,荀子還認(rèn)為,人有無道德修養(yǎng),能否成為品德高尚的有用的人,關(guān)鍵還在于教育。他說“枸木必將待爨栝然后直者,以其性不直也。今人之性惡,必將待圣王之治、禮義之化,然后皆出于治,合于善也?！?《荀子·性惡》)荀子指出要進(jìn)行道德的教育,要有良好的環(huán)境、良好的教師。尤其在教師這一點(diǎn)上,他作了重點(diǎn)的論述“得賢師而事之,則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也?！?《荀子·勸學(xué)》)可見在茍子那里,“賢師”即好的老師是非常重要的。作為與師并置的是“良友”,“得良友而友之,則所見者忠、信、敬、讓之行也?！?《荀子·勸學(xué)》)無論是“賢師”還是“良友”,所起的作用都是敦促自己的道德水平的提高,供自己去效法。從這里我們可以看到,荀子把“師法之化”擺到了德育方法體系中及其重要的位置。后來,他在《儒效》篇中對(duì)此做了進(jìn)一步闡述?！肮视袔煼ㄕ?人之大寶也:無師法者,人之大殃也?！背恕皳襦l(xiāng)”和“師法之化”外,荀子還提到’了“禮法制度”來約束和限制人的原始的本能和情欲,對(duì)本性加以改造,實(shí)現(xiàn)“心理平治”的重要性。茍子認(rèn)為為了使人“化性起偽”,必須制定外在的帶有強(qiáng)制力的禮義制度來規(guī)范人的行為。在《禮論》中,茍子強(qiáng)調(diào)了制定必要的規(guī)章制度的重要性。他認(rèn)為這樣可以解決人同社會(huì)的矛盾——即人的欲望和社會(huì)資源不足的矛盾,從而限制惡性,使人得到改造。從荀子的整個(gè)德育方法體系來看,道德是外在于主體的東西,而德育方法的實(shí)質(zhì)就是外求的手段。從以上的論述我們可以清晰的看到,孟、荀所構(gòu)建的德育方法體系最明顯的區(qū)別就是孟子強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而立,而荀子則強(qiáng)調(diào)由外而求,這是與他們的理論支點(diǎn)即對(duì)人性的不同認(rèn)識(shí)造成的。孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在修為,反映了對(duì)主體道德的樂觀。而荀子則強(qiáng)調(diào)了外在教化和禮法制度,反映了對(duì)主體的道德悲觀。“天下之中”的人格特征:“推己及人、兼濟(jì)天下”孟茍竹;為儒家典型代表,兩者在德育目標(biāo)的設(shè)計(jì)上都主張培養(yǎng)符合封建社會(huì)需要的“人”,但由于兩者的人性基礎(chǔ)和德育方法上的極大不同,他們?cè)凇叭恕钡木唧w規(guī)定上,又存在著不同的歸屬。孟子的德育目標(biāo)是培育一種“大丈夫”人格,是一種既能“善己”又能使人“善”的結(jié)合體,而要義是“善己”。孟子認(rèn)為,社會(huì)群體人際關(guān)系的道德和諧,是以社會(huì)個(gè)體的自我完善為基礎(chǔ)的。所以,孟子把道德觀念上的自律與自重,即“善其身”作為第一要義?！叭柿x忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿即大夫,此人爵也。古之修其無爵,而人爵從之?！?《孟子·告子上》)這說明廠提高人的內(nèi)在修養(yǎng)是首要的,而一個(gè)人的內(nèi)圣重要的又是培養(yǎng)一種獨(dú)立精神。他說“大志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣順焉”,(《孟子·公孫丑上》)志既然是最高統(tǒng)帥,那么它首先必須是獨(dú)立而又威信的,體現(xiàn)在人格內(nèi)涵中則為獨(dú)立意志和人格尊嚴(yán)。他認(rèn)為這種獨(dú)立意志是依恃于“仁義”的,他把行俠義之實(shí)看成是做人的高尚境界與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于人格尊嚴(yán),盂子提到了他的理想人格的代稱“大丈夫”。“大丈夫”應(yīng)達(dá)到“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·騰文公下》)即無論處于什么樣的境遇,“大丈夫”始終保持著不卑不亢、剛強(qiáng)不屈的人格形象,并能做到“舍生取義”。在“獨(dú)善其身”的基礎(chǔ)上,推己及人、兼濟(jì)天下是孟子理想人格的另一個(gè)特征。所謂推己及人,主要是指人的善性得到推廣,他要求仁德之士應(yīng)該廣結(jié)天下善人,帶動(dòng)眾人一道從善,在這個(gè)基礎(chǔ)上共同向善,從而達(dá)到理想人格的最高層次,即“天人合一”。孟子對(duì)于他的理想人格的設(shè)定包含了其上兩個(gè)方面,實(shí)際上是互補(bǔ)的,即“得志澤加于民,不得志修身見于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下。”(《孟子·盡心上》)即“天下有道”或“達(dá)”時(shí),則匡時(shí)校弊,兼善天下。當(dāng)“天下無道”或“窮”時(shí),則存心養(yǎng)性,獨(dú)善其身。荀子對(duì)人的追求即人的理想人格分為了三個(gè)基本層次:士是最低層次;君子是高于士的一個(gè)層次;圣人為最高層次。荀子認(rèn)為,人要力爭(zhēng)成為士以上的理想的人,但士不是生就的,而是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在現(xiàn)實(shí)生活中,士“好法而行”(《荀子·修身》),即“士”的最基本品格就是堅(jiān)守禮義辭讓忠信的道德觀念,嚴(yán)格的按照禮法行事。對(duì)于“君子”,荀子認(rèn)為,他們是“法之原,治之原”(《荀子·君道》)、“通法之總要”(《荀子·致士》),是在于他的長期積累禮義的結(jié)果。而通過禮義的學(xué)習(xí)、道德修養(yǎng)的積累、培養(yǎng),使禮義道德深入整個(gè)身心,表現(xiàn)在一舉一動(dòng)上而,即使極為細(xì)小的言行,都可以作為別人效法的榜樣。他認(rèn)為“君子行不貴茍難,說不貴茍察,名不貴茍傳,唯其當(dāng)之為貴?！?《荀子·不敬》)具體的說,就是“言必當(dāng)理,事必當(dāng)務(wù)。”(《荀子·儒效》)即君子之言當(dāng),君子之志當(dāng),君子之為人當(dāng),君子之至誠,君子與時(shí)屈伸,君子重義而輕利,而途徑是“化師法,積文學(xué),道禮義者為君子。”(《荀子·性惡》)至于圣人,荀子認(rèn)為圣人是最高的理想人格,是天下人的最高標(biāo)準(zhǔn)。特征是其一“多言而類”即話說的很多,但條例清晰而合曠禮義法度。其二,“道之極”、“積善而全盡”(《荀子·儒效》),即圣人是言行無過、道德完備、十全十美的人。并指出“圣人者,人之所積也”、“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人?！?《荀子·儒效》)即善行的積累達(dá)到盡善盡美的程度,然后成為圣人。由此可見,荀子的理想的人,即士、君子、圣人,他們的共同的特點(diǎn)就是“后天起偽”,而達(dá)到遵循禮法的人。比照孟荀的德育目標(biāo)可見,兩者的理想人格區(qū)別主要在于:孟子關(guān)于理想人格雖有推及他人,即“達(dá)則兼濟(jì)天下”的說法,但他更注重或偏重于主體的內(nèi)心自覺程度。他提出的“獨(dú)善其身”是整個(gè)理想人格的基點(diǎn),不論“天下有道”或“天下無道”時(shí)都是這樣?！案F則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”可見一斑,即強(qiáng)調(diào)在主體“獨(dú)善其身”的前提下,在“達(dá)”的時(shí)候,“兼”而“濟(jì)天下”,即“大下”是第二位的。換言之,主體自身是第一位的,主體自身內(nèi)在“善”的第一位始終不可動(dòng)搖,而至于“天下”等外在的東西,則是第二位。而相比之下,荀子的關(guān)于理想人格的設(shè)定則更注重于對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的關(guān)照。荀子關(guān)于理想人格的三個(gè)層次的界定中最重要的一條就是遵守封建的禮儀,即服從外在的教化。無論士、君子、圣人都是這樣。與孟子強(qiáng)調(diào)“窮”則“隱”不同,荀子認(rèn)為君子與時(shí)屈伸