《周恩來》中的雅

《周恩來》中的雅

原作的清水明、源雅、島崎道田等都是日本歷史上真正的名人。他們的生平事跡在后來的非正式歷史筆記中寫下了《大鏡》和《過去的事物》。鐮倉時代，《玉芝遺跡》、《扁平家族歷史》和《源平繁榮記》被廣泛使用。至江戶時代,更有《晴明物語》、《蘆屋道滿大內鑒》等書記載他們的傳奇軼事。到了當代,作家夢枕貘的《陰陽師》系列小說在日本民間傳說故事的基礎上,以安倍晴明(陰陽師)、源博雅(武士)這兩個人物為中心,展開一系列優(yōu)美瑰奇的故事(小說還多次被改編為電影、漫畫、舞劇,將陰陽師安倍晴明的傳奇推上流行時尚前沿)。在《陰陽師》中,主人公名門望族的出身、玉樹臨風的姿容、飄逸的氣質、雋永的言談、清幽的宅邸,無疑是中國、日本等國文化中達成共識的“雅”的典范。然而仔細分析文本我們就會發(fā)現(xiàn),小說所反映出的“雅”還有著另外不同層面的內涵,我們可以以《陰陽師》這一系列小說作為原料介質,以虛證實,以文證史,探析日本文化中“雅”的獨特涵指,進而在跨文化視野的比較中觀照不同民族文化深層的同質與異質。一、日本的自然環(huán)境與生命教育在《尋常法師》的開篇有這樣一段描寫:“庭院中已是一片秋野的景象。女郎花、紫苑、紅瞿麥、草牡丹,以及其他眾多博雅不知其名的花草,繁密茂盛,滿院怒生。這邊一束芒草穗子在微風之中搖曳,那邊一從野菊混雜在紅瞿麥中縱情盛開。”整個庭院乍看上去似乎絲毫未加修整,任由滿院花草自生自滅。“這樣的景象,簡直——‘就是荒野嘛!’博雅臉上的表情在這樣說著。可是不知何故,對晴明這花草自由自在盛開無忌的庭院,博雅并不討厭。甚至覺得喜歡。大概是因為晴明并不僅僅聽任花草自生自滅,其間似乎也有著晴明的意志在起作用的緣故吧。這庭院的風景并不是單純的荒野,而是存在著某種奇異的秩序。雖然無法用語言巧妙地表達這種秩序到底存在于何處、呈現(xiàn)出何種形態(tài),但大約正是那奇異的秩序,才使這個庭院令人喜愛吧。”這樣類似的自然景物描寫在很多則故事開篇都有,幾乎形成一種固定程式,但是卻依故事背景的季節(jié)時令不同而變換具體的風貌,在《陰陽師》這部系列小說中形成一種不斷重復回旋、參差錯落的獨特書寫方式。日本人對季節(jié)具有高度的敏感性,親和自然的思想是日本人始終堅而守之的重要本土思想之一,對自然的依戀與癡迷于是也無時無刻不在文學作品中顯現(xiàn)。日本人對美的領悟源自于日本森林廣袤、山野綿延的風土環(huán)境,美麗的大自然激發(fā)了日本人熱愛自然的情愫,造就了日本人對大自然如同家園和父母一般的歸屬感。日本國土森林覆蓋率近百分之七十,其中一半以上是天然林。在日本舊石器時代原住民文化——繩文文化中,樹木的生命被特別看作是一切生命的核心,“日本的信仰的基本也是對樹木的崇拜,日本的神道的基本是對生命的祟拜,而且認為一切生命都是平等的,并不認為唯人獨尊”35,而且在他們的深層信念中,山川草木、風花雪月、鳥獸蟲魚均可幻化為神,均可通過某種咒術施展神奇的靈力。主人公之一源博雅是平安時代中期的貴族,他志趣高潔,猶精于管弦之道,是“呼吸著宮廷中風雅而又妖異的黑暗,生活于那個時代的一位文人,或者說樂人”?！对床┭跑ゴ蚍暄分v述了一個動人的故事,一天夜里,數(shù)十名刺客前去刺殺博雅。而博雅本人對此一無所知。已過深更半夜,博雅卻在臨窗賞月?！扒皝戆禋⒉┭诺摹峦降葦?shù)十人’深受震動。他們來到博雅府邸,傳入耳中的卻是清越的笛聲。而且吹笛的博雅本人竟將門戶洞開,獨坐在臥室的外廊內,沐浴著藍幽幽的月色,吹著笛子。定睛望去,只見他的面頰上涕淚橫流。博雅吹奏的篳篥之音,飄飄地流入夜氣之中。刺客們不忍下手刺殺博雅,無功而返。當然,博雅對此一無所知?！疄楹尾粩貧⒉┭拧讲壳鋵m問道?！丁强墒窃趺匆蚕虏涣耸职??！峦絺儏R報了理由,這次輪到式部卿宮撲簌簌地淚流滿面了。最終——‘同流熱淚而捐棄怨懟。’于是,式部卿宮摒棄了刺殺博雅的念頭。……回顧這些故事,我們會注意到一個事實。那就是博雅的‘無私’。降生之時響起美妙的樂音,這并非出于博雅的意志。至于前來刺殺博雅的漢子們最終無功而返,也不是博雅刻意吹笛阻止他們的。博雅只不過是一心吹起笛子而已。如同天地感應于他的笛聲一樣,人、精靈、鬼也同樣感應——難道不是這樣嗎對于自己的笛聲所擁有的感召力,博雅自身全無自覺,這一點也十分可喜?！边@種縱身大化與之同游的襟懷,訴諸內心、獨與天地精神相往來的氣魄,因自然之美與天籟之音而產(chǎn)生的無私忘我的旨趣,正是“雅”的真諦。這不禁讓人想起老子的“生而不有,為而不恃,長而不宰”的思想,以及莊子式的通過動植物精靈為主角的奇幻寓言來闡明人生至理——坐忘、心齋、朝徹、見獨、虛室生白,“天地有大美而不言”,“天地與我并生,而萬物與我為一”,把自然作為安頓生命、寄放靈魂之所。在降妖驅魔之外,晴明與博雅對酒當歌、橫槊賦詩、品茗賞月、絲竹管弦的生活方式,也讓人聯(lián)想到中國魏晉名士流觴曲水,手揮五弦,談玄論道,乘興而至,興盡而歸的逍遙雅逸之風。不僅皇室、貴族、士大夫有如此雅趣,庶民、妖鬼也有理直氣壯地“媚雅”的權利。百鬼夜行作為重要的民間傳說,是日本文學、漫畫、影視創(chuàng)作的一大源泉,擁有無數(shù)神秘可怖而瑰奇浪漫的幻想色彩的衍生版本?！肚缑魅×觥分械陌俟硪剐袌鼍吧鷦拥乜坍嬔韨兲煺媛手薄⒚摽蓯鄣娜合?。他們在朔月和望月之日聚在一起喝酒、唱歌、跳舞,當他們看見因吞吃紅瓜茸而異常興奮的平大成跳出精彩絕倫的舞蹈后,并沒有吃掉他,而是邀請大成下次聚會時再來跳舞,并且真的按時抬著轎子去迎接。后來平中成替代哥哥去跳舞,卻跳得很差,于是有很多鬼抱怨說:“我還特地從贊岐趕來的!”“我是從日向來的!”當趕去援救的晴明和博雅命懸一線之際,癡迷博雅笛聲的朱吞童子說:“如果要我提出個人愿望,我希望現(xiàn)在能再聽一次博雅大人的笛聲?！薄懊磕戤斕煲雇?我們會聚集在朱雀大路左右兩側陰暗處,聆聽博雅大人的笛聲,這條件如何”群鬼立刻歡呼響應。后來等不及明年的群鬼偷偷一路跟蹤到晴明的庭院,博雅欣然應允,于是“晴明與黑川主、白蛇女、以及一角翁、朱吞童子,均默默無語,傾耳靜聽博雅的笛聲”。在與鬼怪的狹路相逢中,博雅的音樂打動、抱慰進而感化了很多“風雅”的怨靈,最為精彩的便是《晴明取瘤》的篇末這一處。二、從審美意識到愛的意識日本是一個夜文化悠久繁榮的國家。一方面,黑暗中潛藏的自然的巨大力量令人敬畏,它無限的不可知和突變的兇險令人恐懼;另一方面,包容吞吐世間萬物的黑暗能夠釋放光天化日之下被壓抑的自我,抵達人心靈深處的夢幻與渴望。所以發(fā)生在夜晚的魑魅魍魎的故事往往似無實有,似假還真。前現(xiàn)代的平安朝“仍然是個民智未開的時代,有好幾成人仍然對妖魔鬼怪的存在深信不疑。在這樣的時代,人也好鬼怪也好,都屏息共居于京城的暗處,甚至在同一屋檐下。妖魔鬼怪并沒有藏身在邊遠的深山老林里”(《琵琶之寶玄象為鬼所竊》),到處充滿了神秘、驚喜與驚悚的奇遇,讓民眾對倘恍迷離的非現(xiàn)實世界保持著親切熟稔的感覺,形成獨特的巫鬼文化與鬼神觀。作為別出心裁的“故事新編”,《陰陽師》談論靈鬼一如描摹人間,同樣是欲說還休的人情物理和愛恨情仇。最為動人的莫過于云譎波詭之中的“心意”和“情韻”,“作亂滋事”的妖鬼無不懷有各自的哀怨苦衷和傷情往事,令人聞之扼腕嘆息、泫然垂淚。“最能說明鬼之‘與人無礙’者,當屬和歌比賽失敗,絕食而死,成了鬼依舊不依不饒的壬生忠見。這樣固執(zhí)、可愛、倔強的鬼魂,與之結交又有何妨《鬼戀闕紀行》中不忘舊情的皇上,前來復仇的癡心女子龍膽,喜歡尋花問柳的朝臣藤原成平,還有憑借一束皇上表示懺悔的頭發(fā)勸轉復仇鬼魂的晴明和博雅,都是十足的風雅之士。”242-243在日語中,“數(shù)寄”(音:すき,意:雅興)這個詞本來是指享有外國物品的意思。日本學者多田道太郎從好奇心的內涵來探討雅興,這種好奇心出自審美意識而并非理性?！把排d的傳統(tǒng)在日本深探扎根之后,就產(chǎn)生了一種試圖把一切舶來品都進行審美處理的傾向”,“中世的雅興與平安時代的好色是聯(lián)系在一起的”63,64。日本文學藝術中仕途經(jīng)濟、勸善懲惡的傳統(tǒng)非常薄弱,而對肉體與精神生命的欲望、情感采取審美化觀照始終是國民性中根深蒂固的主導性集體意識。愛是指對事物舍我其誰、偏袒迷戀的執(zhí)著心理,其中還含有“好色”的因素。人情世故的無能為力(如戀人的背叛)、死神的主宰(如自然災變的發(fā)生)一直隱匿地牽動著愛情的糾葛,人們認識到在人世間很難滿足對愛的渴求,于是便寄希望于永恒的未來,通過審美追求一種超現(xiàn)實的愛。越知保夫曾經(jīng)說過:“好色是一種企圖徹底滿足情感需要的渴望?！薄盁o盡頭的愛只能陷入無止境的哀傷?！?4中國自戰(zhàn)國時宋玉《登徒子好色賦》以來的傳統(tǒng),是從儒家士大夫倫理角度定義“好色”;與之迥異,日本人心目中的“好色”是一種宗教性的、審美性的觀念。為了執(zhí)著地追求一個目標,實現(xiàn)自己得不到滿足的幻想,就會走上“放蕩”的道路。即便是男女之間的戀情,也不僅僅是為了滿足現(xiàn)實的欲求,而是為了實現(xiàn)無限渴望的“愛”,有些類似于中國俗語“牡丹花下死,做鬼也風流”?！秾こ７◣煛返墓适轮杏幸欢尉实膶Π?“不過,晴明,難道僅僅是心懷欲望,就這樣難以成佛嗎”現(xiàn)在的博雅,已經(jīng)是酒酣耳熱,雙頰染上了紅暈?！安┭?都說人可以成佛,其實這只是一種幻想。佛教對于天地之理,擁有一套窮根究理的思考.何以在這一點上竟會如此執(zhí)著呢我曾經(jīng)百思不解?？墒亲罱K于想清楚了:原來正是由于這種幻想,佛教才獲得了支撐,也是由于這個幻想,人才能夠獲得拯救?！薄啊薄鞍讶说谋拘苑Q做佛,其實也是一種咒啊。所謂眾生皆佛,就是一句咒文。如果人真的能夠成佛的話,那也是由于這句咒,人才得以成佛的。”“放心吧,博雅。人,做一個人就行了。博雅做個博雅就行了?！卑脖肚缑鬟@種“咒”的形而上學其實也是一種根基于現(xiàn)世人生的偽形而上學。《陰陽師》中晴明和博雅時常一邊誦讀法華經(jīng)一邊酒酣胸膽尚開張,完全一副“酒肉穿腸過,佛祖心中留”的模樣?！讹w天卷》里,凈觀法師原先是比壑山的和尚,后來卻棄佛從仙,一度離開這比壑山,在熊野、吉野修煉,學會一點仙術的皮毛,卻達不到長生不老的境界。到了風燭之年,他對塵年心生懷念,不知不覺信步回到比壑山,被《尊勝陀羅尼經(jīng)》所吸引,對畫上的女子生發(fā)戀慕之心,最后在晴明的招撫下心滿意足地往生了。《陰陽師》的人物原型在平安時代的民間說話文學《今昔物語》中多有記載。在宮廷與京城之外黎民百姓的生活與他們崇尚的人生信條,是平安朝貴族文學絕不會觸及的題材,但卻是《今昔物語》描寫的世界,這里潛藏著日本民族的深層精神編碼?！督裎粑镎Z》主體是弘揚觀音、高僧、法華經(jīng)的神跡,講述善有善報、往生極樂的教化故事,但是其中有很多色彩斑斕的情節(jié),有些故事已是后世物語小說的雛形。比如久米仙人在空中飛翔,看見美麗的女子,就從云端下凡同該女子結婚。還有很多相思愛情故事,故事高潮不在于最后功德圓滿,而在于未成佛時的因情而死,感情而生。所以芥川龍之介說:“《今昔物語》有一種活生生的野性美,是真正的王朝時代的人間喜劇。每當攤開《今昔物語》,那個時代人們的哭泣與歡笑便會撲面而來?！狈獾醉撨@些審美元素和同時代的所謂貴族文學《源氏物語》表現(xiàn)的日常生活的很多細節(jié)如出一轍,這些情感與《源氏物語》中的寤寐思服、輾轉反側的情感本出同源,洋溢著一種氣息強烈的對本真生命的熱愛,我認為它的淵源正是日本人自古以來的以誠為中心的倫理觀。日本自古形成了以“誠”為中心的倫理觀。江戶時代學者山鹿素行認為,日本倫理道德的根本是“誠”不是“敬”,“誠乃天下古今人情不得已之謂也”。伊藤仁齋認為,“忠信”乃道德的根本,并將“忠信”釋為“盡心撲實行去”?！叭藗儚膬刃挠砍龅牟豢梢种频母星槭恰\’,將自己內心真誠的情感付諸行動是‘誠’”35。由此可見,日本的“誠”的倫理觀與中國的儒家倫理觀,特別是與宋明理學“存天理,滅人欲”的理念有著霄壤之別。日本人對于男女情欲、浪漫的戀愛與性愛,并不采取節(jié)制的態(tài)度,而是容納和接受。本居宣長的“物哀論”更是明確提出男女之間不倫背德的愛最能使人感知“物哀”,正是情之最美。因此不難理解佛教傳入日本后,也由印度的重來世轉變?yōu)檫m于日本本土的重現(xiàn)世,使佛教世俗化、實用化,緊緊與現(xiàn)實生活密切結合。大乘佛教本來對愛欲也沒有像小乘佛教那樣嚴格的思想。安倍晴明手不釋卷的《法華經(jīng)》,即《妙法蓮華經(jīng)》,書名寓意就是蓮花從污泥中長出,開出圣潔美麗的花朵,譯者鳩摩羅什就是一個耽迷情欲的高僧典型,如此命名頗有自況的意味。文學能夠折射出民族的自然觀、宗教觀、倫理觀,我們可以從日本文學中探尋日本文化的深層內核。陰陽師和武士恰恰是溝通廟堂與江湖、雅與俗的橋梁中介,《陰陽師》既承襲了《枕草子》、《源氏物語》等對平安時代貴族生活優(yōu)雅風致的描繪,又傳承了《今昔物語》的欲望主題,彰顯出誠的倫理觀涵攝下的現(xiàn)世冷暖與抱慰關懷。三、日本文化的美學特征日本文學的最大特點之一,就是抒情性、感受性極度發(fā)達,而邏輯性、說教性、敘事性相對薄弱,認知的啟示性遠遠不如情緒的通達更受推重和欣賞。日本人沒有嚴密的理性認知體系和思辨系統(tǒng),只是以通感、形象、直觀的思維方式把外在世界自然而然地運乎于心,也許經(jīng)不起邏輯推敲,卻傳達出一種清水擊石、曲徑通幽的心緒,因為人內心深處的主觀思想情感本來就無法用理性思維證實和證偽。雅者正也,日語中的“雅”保留了漢語中的這層意思?！凹兾膶W”的價值觀是日本文學的正統(tǒng)主流。所謂“純文學”,就是“不以情節(jié)構架和組織的敘事取勝,而以情趣與感受的表達見長的文學”。與此相對,那些講究情節(jié)敘事的組織架構并以此吸引讀者的作品,被稱為“大眾文學”,品位等而下之。日本文學不存在中國式“啟蒙的文學”和“文學的啟蒙”,于是也形成了完全不同于中國的雅俗文學劃分標準?！蛾庩枎煛分须S處可見這樣的描寫,“夜氣仿佛將那依稀散發(fā)出微光的青墨,擁入了自己的懷抱”。“房間的昏黑仿佛透過眼珠子進入身體,連身體最隱蔽的部分也充滿了黑暗。”(《東國人遇鬼》)作者夢枕貘在《太極卷·后記》中寫道:“我自己已經(jīng)融合到有晴明和博雅在的那個風景里,甚至覺得自己不是作者,而是作為空氣存在于那個場合。寫下第一行的時候,總是從自己身在的、現(xiàn)實的季節(jié)開始。若是春天,就寫櫻花和新綠;若是冬天,就從雪景的描寫開始。動筆的時候下雨的話,就直接寫出雨中的心情。所以,很自然地,現(xiàn)實的我能夠進入那個風景之中。就是說,任何時候,我都能夠輕易地從那個場面開始寫作?！币郧槿ば?、感受性為基調的“物哀”、“幽玄”的古典審美理想,對后來的日本文學產(chǎn)生了深遠的影響。“日本人通常不好明確表態(tài),寧可含糊其辭,具有一種特別喜愛含蓄的言外余韻、崇尚模糊的陰影及典雅的表達方式的傾向。這里權且稱之為‘幻暈嗜好’。換句話說,這是一種喜好朦朧的心理。日本人這種喜愛含蓄的余韻的心理,似乎是從古至今一脈相承的。曾幾何時,它發(fā)展為對感傷情緒的留戀?！?02~103從最早的小說始祖《竹取物語》,到垂芳千古的《源氏物語》再到后現(xiàn)代語境下的《陰陽師》,一脈相承著“欲返羅衣尋好夢,可憐孤枕獨眠人”的情緒。日本人重感官,既注重實感,更注重“虛感”,不只是停留在表面直截的視覺、聽覺、觸覺、味覺,也善于感物心發(fā),其原因同樣可以在日本的世界觀、宗教觀、自然觀中找到答案。日本學者自己清楚地承認,日本人非常不擅長西方哲學式的形而上學的思想方法,由歸納演繹的邏輯思維所建構的生活規(guī)律、道德觀念,在他們的生活習慣中也不存在。在前現(xiàn)代支撐維系日本人的人際關系、道德觀念的不是以神學、哲學作為中軸的精神范式,而是日本人的審美意識。多米尼各會的路龍神父在《日本精神》中指出:“這種被稱為美的感覺的東西,竟然能夠在倫理上(個人的及社會的)、形而上學乃至神學論方面發(fā)揮作用,這在我們來說,是無論如何都不能想象的事情?！毡景讶伺c自然的關系、人與人的關系、現(xiàn)世的人與來世的神秘的關系等等,完全都被吸收到美的境界中去了?！?80加藤周一在《日本文化的雜種性》中分析:“‘日本式’文學的裝飾主義和寫實主義實際出于同—淵源,那就是一種感覺主義,認為感覺、日常、經(jīng)驗世界就是原原本本的現(xiàn)實,就是唯一的存在、不承認有超乎這個世界的任何種類的存在。黃泉之國只是遙遠的國度,不是超越此岸的彼岸?？v然往返困難,也不是不可能。諸神既不是絕對的善,更不是無限?！?1笛卡爾的“二元論”一端放著作為自我的人,另一端放著作為物質的自然,日本人則打通了這兩端。自然這個素樸而包蘊著豐富感覺內容的觀念支配著各個時代的文學和藝術。日本學者和辻哲郎從文化地理學的角度解釋日本人豐富的情趣性、感受性的來源,認為日本季風氣候下四時風景各不相宜,使人們的情感富于起伏變化;久松潛一在《日本文學的風土與思潮》一書中,將日本文學定義為“季節(jié)的文學”;今道友信在《東方的美學》一書中,認為表現(xiàn)日本人審美意識的基本語詞都是來自于對植物特征的概括,如華麗、艷麗、嬌艷、繁盛、蒼勁、枯瘦、高大等等;靜寂、余情、冷寂等,也大多與植物季節(jié)性狀態(tài)有關,所以他將日本人的這種被四季、臺風所左右的心理特征概括為“基于植物世界觀的美學”。當代社會中相當多的日本人不愿住在都市而是返歸鄉(xiāng)野,因為山中有四季,一花一世界,十里不同天。日本人把自然從物理自然提高到具有審美文化內涵的精神境界的“自然”:一方面意指順乎事物自然本性,守護人的本真天性;另一方面是充盈著生機和靈動的天地萬物構成的自然,被神