《大學》的心性學說

《大學》的心性學說

先秦儒家自孔子創(chuàng)立以來，正義不斷發(fā)展，孟子和荀子基本成熟?！洞髮W》正是對先秦儒家心性學說的深刻總結(jié)。《大學》在儒學中的地位很高,宋明儒對《大學》的解釋也很多,本文無意再從宋明理學的角度解釋《大學》,而是想回到先秦從孟荀二人義理上解《大學》,并闡發(fā)《大學》與孟荀義理之間的關(guān)系?！洞髮W》的文本簡易直截且具有極大的綜合性,這也就帶來了文本解說的多元性?！洞髮W》屬于儒家系統(tǒng)無疑,學者所爭多在其屬于荀學還是孟學系統(tǒng)。馮友蘭在其《中國哲學史》中認為其屬于荀學系統(tǒng),根據(jù)多在文句上的類似,如《大學》“止于至善”與《荀子·解蔽篇》中的“止諸至足”相類似;《大學》中“有諸己,而后求諸人,無諸己,而后非諸人”及“絜矩之道”來自《荀子》的《非相篇》“圣人者,以己度也”和《不茍篇》“操五尺之矩,盡天下之方”,等等。但這些文本上的相似,只能說明《大學》晚出于荀子,并受其影響,不能說明《大學》就屬于荀學系統(tǒng)。蒙文通在其《儒學五論》中談到儒家思想發(fā)展時,說到《大學》時純以孟子解《大學》,認為孟子主性善,以本心明性善,而并言“放心”,荀子主性惡,認為“人心”、“道心”皆出于一心,不知心之本善,《大學》的出現(xiàn)是為了明儒者之學,護孟子之義,所以他認為“《大學》者,后荀卿而張孟子者也?！泵晌耐ㄟ@樣解釋,同樣有所偏頗。我認為《大學》的三綱、八目成一系統(tǒng),而這個系統(tǒng)正是對孟荀二人義理的綜合。孟子和荀子一個是道德的進路,偏內(nèi)在本心擴充,一個是知識的進路,偏外在禮法。在《大學》八目中,我們可以看到內(nèi)與外,知識與道德的結(jié)合,其中重點落于誠意、正心、格物、致知幾處,這幾處是和孟荀義理緊密相連的地方,本文就是著重針對這幾點來分析《大學》與孟荀之間的關(guān)系。一、“不聞也不得也,則當也不也”,只知“心”“能”“善如做好自己《大學》講誠意、正心,前后有次序,孟子中并未分析“意”這一點,而《大學》點出,在“正心”這一點繼承孟子,而講“誠意”則是有進于孟子。關(guān)于“正心”,何以言其是有繼承于孟子?這要從孟荀二人對“心”的認識不同說起。孟子和荀子二人都很重視“心”,不同的是二人對“心”的把握。孟子主要從道德性上把握,荀子主要從認知性上把握。孟子認為心性為一,他認為人之心有惻隱、羞惡、辭讓、是非這四端,并從四端之心上指證性善。孟子又說:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)孟子認為人與禽獸的差異非常之小,但這微小之處正是仁義之端,要善加培養(yǎng)。在與告子之辯中,孟子特別強調(diào)仁義內(nèi)在于本心,主張要由仁義行。因仁義內(nèi)在于本心,所以心為善,仁義之心是對性的顯發(fā),心善性亦善?？梢娒献邮菑牡滦越嵌润w認心。荀子則從經(jīng)驗角度上認識心,他說:“不聞不見,則雖當,非仁也?！?《荀子·儒效篇》)同樣是人禽之別,荀子卻從知性的角度入手,他說:“人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也。”(《荀子·非相篇》)要是追問人何以有“辨”無疑要落到心上,因為要起主宰作用的是心。心又如何能有這種作用呢?“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜?！薄靶恼?形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也?！?《荀子·解蔽篇》)對于荀子來說心無必然的向善發(fā)展,一切皆依賴于“治心”。從中可看出孟荀二人的對于“心”的認識的側(cè)重點不同,孟子注重了心的本質(zhì),做的工夫是使心的仁義之性顯發(fā)出來,心善知良,勿害其直,若是進一步推演必然落于“誠意”上。荀子注重了心的“能”的一面,所要做的工夫是保持這個心“虛一而靜”,進一步推演不會落于意上?！洞髮W》講到“正心”時說“身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味?！薄盾髯印そ獗纹分姓f“豈不蔽于一曲,而失正求也哉!心不使焉,則白黑在前而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞,況于使者乎?”這兩句話在文本上相似,但義理的側(cè)重點不同?！洞髮W》講的是讓人從忿懥、恐懼、好樂、憂患這些生理欲望中超拔出來,讓仁義的心自然呈露,正心針對的就是心本身,心本身就是價值所在,這恰與孟子的宗旨相符。荀子注重的則是心在認知過程中的主宰性,強調(diào)心不要有所蔽,價值所在不是心本身而是心所認識的道,所以對于心用的工夫不是“正”而是“虛”?！洞髮W》又講誠意,意在《荀子》中有講,《孟子》一書中卻沒講,然而卻是對孟子學說的一種補充于提升?！洞髮W》講“所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色”,這必須以孟子的“心善”為前提,否則所發(fā)之意便是不可靠的,是混沌的,所以必是從善的本心而發(fā),意才是是而非非,善惡分明,好善如好好色,惡惡如惡惡臭。由孟子學講誠意,誠意之旨才通。荀子講意認為“心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭”(《荀子·解蔽篇》)心始終對意有主宰地位,心要對意取是而辭非,做的還是正心的工夫,荀子這樣講是不可能過渡到誠意上去的。為何在《大學》中提出誠意呢?這在先秦的人性論發(fā)展過程中是一個必然。中庸講“天命之謂性”,孟子講“四端之心”,《大學》在此基礎(chǔ)上提了誠意,這是從性———心———意的一種發(fā)展的必然。意是心之所發(fā),在意上下工夫,更易為一般人把握?！洞髮W》標此誠意的工夫為“自慊”、“慎獨”,這正是思孟之要,與孔子“主忠信”,孟子“持志”一脈相承,更是對《中庸》“慎獨”的直接繼承,是儒家修養(yǎng)工夫論的重要發(fā)展。二、“凡以知,人之性也”,其蔽也語言的具體性“知”與“道德教育”《大學》講“欲誠其意者,先致其知”,此時重點又落于“知”上。重知在先秦是儒家的一貫傾向?？鬃诱f:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”;《中庸》講“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”;孟子則言“得天下英才而教育之”;荀子特重知識,《荀子》一書中第一篇便為《勸學篇》,《解蔽篇》則專門講如何求知。在講致知之前,一定要注意到誠意與致知相聯(lián),這是一個連接孟荀義理的重要橋梁。誠意僅落于意識上,致知則是已落實到行為上。良好動機固然重要,但還要落實到行為上,此時便需要知識發(fā)生作用,為道德的實現(xiàn)提供保障。光有好的意愿而忽視了學則會如《論語》中說的“好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂?！?《論語·子罕》)《大學》在繼承了重知的同時,為知加了一個目的———誠意,即知識以道德為依歸,道德以知識為保障。何以言講格物是對荀子思想的演進呢?因為孟荀二人對“知”的內(nèi)容上理解不同,只有順著荀子對知的解釋,才能推導出格物這一工夫。關(guān)于知的內(nèi)容,孟荀二人的認知有所不同。孟子對知多在德性上體認,把知解為德性之知。在與告子之辯中,他把仁義歸于內(nèi)在,對告子在經(jīng)驗上的白馬之白并不重視。《大學》中講“好好色,惡惡臭”之知,無疑更接近孟子所講,但光注重德性是不夠的,在解“知本”時《大學》引用了《論語·顏淵》的一段話:“子曰:‘聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!’無情者不得盡其辭。大畏民志,此謂知本?！边@里的知的內(nèi)容既包括自然之知,又包括德性之知,這一點正是荀子的思路。荀子從經(jīng)驗主義出發(fā),人性、物理都在所以認知的對象中。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而無所疑止之,則沒世窮年不能遍也?！薄肮蕦W者以圣王為師,案以圣王之制為法,法其法以求其統(tǒng)類,以務(wù)象效其人?！?《荀子·解蔽篇》)荀子把“可以知”視為人之性,注重人的認知能力,而以圣王為師,其德其事,均是可知對象。在荀子這里道德知識與自然知識全納入了“知”里,并要在“物”中求,體現(xiàn)了鮮明的經(jīng)驗主義性格。正因為孟荀二人對“知”理解不同,孟子的知主要體現(xiàn)在性理上,荀子則性理、物理兼有。順孟子則工夫多落于道德修養(yǎng)上,格物只有解為“格事”,順荀子則多落于外在的隆禮重法上,解為“格物”無疑更恰當?！洞髮W》講格物,還要涉及到當時的時代背景。戰(zhàn)國時,有惠施、公孫龍的名家學派,這些學派不在物上認取知,而專門玩弄語言,成為詭辯。所以《大學》講格物便有種端正方向的努力,把物與知統(tǒng)一起來,這樣講致知,知才能推擴到國家天下上。因為《大學》,不只講內(nèi)在修身工夫,還要推到齊家、治國、平天下上來,若不在格物上講致知,致知便失去依托,也不能繼續(xù)向下推演。三、從“修己”到“以其他內(nèi)王事功”從上述兩節(jié)中可看到,《大學》是對孟荀二人義理的綜合,在其中更有對二人思想的進一步發(fā)展?！洞髮W》體現(xiàn)了下面一種思路:由格物向內(nèi)轉(zhuǎn)化,再由誠意到修身,再由修身而齊家、治國、平天下,是一種由外到內(nèi)再到外的思路。在儒學的后世發(fā)展中,朱子立足于格物、致知,陽明立足于誠意、正心,二人分別以已意解《大學》。朱子從格物對《大學》補傳,王陽明則作《大學問》以駁朱子。不過回到《大學》的原文中,并未發(fā)現(xiàn)格物致知和正心誠意關(guān)系如此的緊張,《大學》的作者反而是會通二者,也可說是對孟荀二人宗旨的會通。格物、致知與誠意、正心在《大學》文本中雖然有先后關(guān)系,但都可以歸為成己之學。而這些工夫的落腳點在修身上。關(guān)于“修身”,《大學》說“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!”修身是《大學》之本,《大學》要人挺立自己的人格,要成物要先立其大。筆者發(fā)現(xiàn)很有趣的一點,格物致知本是荀子所重,由之出發(fā)卻引向了孟子注重的修身(內(nèi)圣),而孟子所重的修身,卻又作為基點向荀子所重的治國平天下(外王)方向發(fā)展。儒家講內(nèi)圣外王之道,是由內(nèi)圣直接推外王,把外王事功作為內(nèi)圣的延伸與發(fā)展,孔子的“修己以安人,修己以安百姓”,孟子的“以不忍之心,行不忍人之政”都是對這方面的要求。荀子則在外王之道上論述更多,看《荀子》一書的篇名《王制》、《富國》即體現(xiàn)了荀子這方面的追求?！洞髮W》體現(xiàn)了成己成物之道,成己要求天人合德以成就生命之質(zhì)的純一高明,成物要求物我相通以成就生命之量的廣大博厚?！洞髮W》中說“齊其家在修身”,自然由成己轉(zhuǎn)向了成物,進而治國平天下。在這個過程中體現(xiàn)了儒家之學的一個特點,就是“推”?！洞髮W》由修身向外推,在向外推的過程中,孟子所重的德性力量在步步減弱,荀子所重的外在禮法力量在步步增強。由于中國政治制度存在家國同構(gòu)特征,國家的治理推到源頭卻是德性的修身,而德性的力量在推向外時在減弱,不足以作為治國平天下的全部力量。中國