論蔡元培的內(nèi)在修辭性

論蔡元培的內(nèi)在修辭性

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立與統(tǒng)一“現(xiàn)代”無疑是一個(gè)時(shí)間。我們需要問，“現(xiàn)代”是什么時(shí)間。時(shí)間在存在時(shí)意味著負(fù)荷。它以承受者的意義來表達(dá)承受者的意義。時(shí)間本身沒有重量和質(zhì)量的延長，但只有質(zhì)量和質(zhì)量沒有本質(zhì)。時(shí)間可以承受世界的所有，大地的循環(huán)，四季的命運(yùn)?，F(xiàn)代總是意味著特別的承載?！艾F(xiàn)代-古代”是界分“時(shí)間”的一種習(xí)以為常的方式,“現(xiàn)代-傳統(tǒng)”是界分“時(shí)間性”的一種習(xí)以為常的方式,因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”無非道出了特殊內(nèi)容、性質(zhì)、方式等等的綿延,“現(xiàn)代”作為與傳統(tǒng)相對(duì)相分離的另一綿延,自然道出了全然有別于傳統(tǒng)的內(nèi)容、性質(zhì)、方式等等的綿延。這是學(xué)術(shù)界或日常語用中人們習(xí)慣的“界分”之思維方式,這一思維方式恰恰是短暫歷史的寫照,是本有持存即傳統(tǒng)內(nèi)涵被遺忘被棄后的情景。然而,“傳統(tǒng)”卻以持存的方式綿延,物的持存即物的傳統(tǒng),人的持存即人的傳統(tǒng),在人類存在之痕跡中,“傳承而統(tǒng)一”既體現(xiàn)為人之存在的歷史,又昭示了人的“過去-現(xiàn)在-將來”之內(nèi)在一致性。而“現(xiàn)代”總是以別樣的內(nèi)容、性質(zhì)、方式等加入了傳統(tǒng),成為傳統(tǒng)最為醒目和突出的部分,成為傳統(tǒng)的“現(xiàn)代性”,它是如此之突出而醒目,以致人們時(shí)常忘卻了傳統(tǒng)之流、傳統(tǒng)之根源。然而,自19世紀(jì)40年代始,華夏一族經(jīng)歷著持存的危機(jī),被給予的“不平等條約”無盡地嘲弄著本有的持存,即“傳承而統(tǒng)一”的生活內(nèi)容、形式和方式等。傳統(tǒng)和現(xiàn)代竟不可思議地對(duì)立起來,現(xiàn)代意味著那高高在上的持存,能夠統(tǒng)治和駕馭世界的歐美或脫亞入歐的持存,而“西學(xué)東漸”進(jìn)程中,以現(xiàn)代的名義,本有的持存在自卑和批判中退場。然而,在接納歐美的持存時(shí),真正本有持存的存有者一面赤城地學(xué)習(xí)、引入歐美別樣的持續(xù),一面堅(jiān)定地追尋傳統(tǒng)之源流,尋覓其現(xiàn)代性因子,并積極回應(yīng)、對(duì)應(yīng)歐美的持存、傳統(tǒng),古典的啟示與再現(xiàn)讓“此在”耳目一新,讓華夏子民更自信、自如地對(duì)話歐美的持存,并參與經(jīng)由本有持存展開的“現(xiàn)代性”創(chuàng)造中。而在教育上真正本有持存的存有者,又是最具現(xiàn)代性的,當(dāng)屬中國現(xiàn)代大學(xué)思想、制度和精神氛圍的奠基者蔡元培。傾聽蔡元培的教育文本、乃至其散發(fā)教育性的哲學(xué)和美學(xué)文本,會(huì)看到其急切地存求、拿捏、把握、引介歐美持存的赤子之心,會(huì)聽到其最“樂觀向上”的本有持存的鏗鏘之音、會(huì)領(lǐng)受到蔡元培先生的普遍之愛、拙樸之思在歐美持存和本有持存之間周游、會(huì)聚、呼應(yīng)、質(zhì)疑問難。共有的、特有的,優(yōu)勢(shì)的、互補(bǔ)的,但凡能夠恢宏、煥發(fā)本有持存的精神,能夠激活本有持存的現(xiàn)代性,一并帶到受難的華夏來。二、內(nèi)在修辭性蔡元培著述包括教育著述,從外在修辭看,早期著述,即全集第一卷(1883-1909),呈現(xiàn)文言文的行文特點(diǎn),而全集第二、三、四卷(1910-1924)呈現(xiàn)半文半白的行文特點(diǎn),而全集第五卷、第六卷、第七卷(1925-1940)已呈現(xiàn)更多白話文的行文特點(diǎn)。這些特點(diǎn)與蔡元培早年科舉進(jìn)階直至翰林院庶吉士,而后作為民國新教育的設(shè)計(jì)者及北大藍(lán)圖的領(lǐng)導(dǎo)踐行者,再后來與白話文的普及和社會(huì)語言適用環(huán)境緊密相關(guān)。當(dāng)沉浸在全集第二、三、四卷中時(shí),能領(lǐng)略其中文白相間之美,感受語言上本有持存與現(xiàn)代性的交相輝映,也感嘆當(dāng)下國人“作為存在之家”語言的歷史性失落。而進(jìn)入并察看蔡元培著述包括教育著述的內(nèi)在修辭,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),其引入西學(xué)、闡釋倫理、乃至表達(dá)政見、制訂政策,均會(huì)在西學(xué)與國學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間尋求內(nèi)在相通性,無論相通性表現(xiàn)為同義、近似義或歧義,他試圖發(fā)現(xiàn)或?qū)ふ抑形魉枷胫粎R點(diǎn),并由此建立傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的深刻聯(lián)系。內(nèi)在修辭性貫穿了蔡元培一生的著述,無論是哲學(xué)、美學(xué)或教育著述,還是日常的演講。內(nèi)在修辭性是蔡元培思想的“源頭活水”。舉其中最著名一例,在《對(duì)于新教育之意見》一文中,蔡元培提出共和新時(shí)代的五大教育,即軍國民教育、實(shí)利教育(前二者為“強(qiáng)兵富國主義”)、公民道德教育、世界觀教育、美育,其中公民道德教育,蔡元培援引法國大革命倡導(dǎo)的現(xiàn)代精神即“自由、平等、親愛”作為中國現(xiàn)代公民道德教育之趨向,然而卻以儒家經(jīng)典以及華夏族倡導(dǎo)并持存的精神作解釋:孔子曰:匹夫不可奪志。孟子曰:大丈夫者,富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。自由之謂也。古者蓋謂之義?？鬃釉?己所不欲,勿施于人。子貢曰:吾不欲人之加諸我也,吾亦欲毋加諸人?！抖Y記·大學(xué)》曰:所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。平等之謂也。古者蓋謂之恕。自由者,就主觀而言之也。然我欲自由,則亦當(dāng)尊人之自由,故通于客觀。平等者,就客觀而言之也。然我不以不平等遇人,則亦不容人以不平等遇我,故通于主觀。二者相對(duì)而實(shí)相成,要皆由消極一方面言之。茍不進(jìn)之以積極之道德,則夫吾同胞中,固有因生稟之不齊,境遇之所迫,企自由而不遂,求與人平等而不能者。將一切恝置之,而所謂自由若平等之量,仍不能無缺陷。孟子曰:鰥寡孤獨(dú),天下之貧民而無告者也。張子曰:凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。禹思天下有溺者,由己溺之。稷思天下有饑者,由己饑之。伊尹思天下之人,匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者,若己推而納之溝者。古者謂之仁。三者誠一切道德之根源,而公民道德教育之所有事者也。尋常人們只會(huì)看到表述的這一表面特征,也會(huì)認(rèn)為其中若干對(duì)比和對(duì)照有穿鑿附會(huì)之感。但是,以蔡元培的國學(xué)、西學(xué)修養(yǎng),其不會(huì)參不透其中可能包含的穿鑿附會(huì),為何仍執(zhí)著地沿著這一道路行文呢?除了向不明西學(xué)的聽者或閱讀者更清晰地表達(dá)自己的思想,以便于更“適可”的理解,這樣一個(gè)“便宜性”目的外,其如此“執(zhí)著”是否另有深意?中西觀念“自由、平等、親愛”在更高或更內(nèi)在的層面是否有默契一致的成分,抑或本身就是由“大道”分延而來?“溝通”乃至“互釋”是“本有-現(xiàn)代”、“中-西”獲得更高層面深意或意義的基礎(chǔ)?這里先傾聽上文蔡元培獨(dú)特之“文本互釋”透露的消息。三、蔡元培以中國古典與現(xiàn)代思想的互證性為例1.自由的內(nèi)在境界是不斷顯現(xiàn)的道德與美學(xué)從直接的涵義相關(guān)性看,孔子所說的“志”和孟子所論之“義”與西方現(xiàn)代的“自由”觀念基本沒有什么交接和重疊的地方。但是蔡元培卻借之以古典的言說完備地呈現(xiàn)了“自由”的意味,此處孔孟之言微言大義表達(dá)了“內(nèi)心的自由”,這樣的內(nèi)心自由不隨任何外在環(huán)境而更變,并彰顯為“行動(dòng)的自由”,“富貴”、“貧賤”、“威武”乃是考驗(yàn)人的意志是否被奴役的重要場合,中國語言、藝術(shù)的內(nèi)在精神是“留白”,三種情況實(shí)際已經(jīng)說盡了人生遭遇的所有場合或外在環(huán)境,也就是說在任何情景、場合下,內(nèi)心的自由和行動(dòng)的自由皆是不可遏止和變更的,所謂“不能淫”、“不能移”、“不能屈”。如果從現(xiàn)代西方freedom之涵義看,自由的觀念根源于基督教“不由世俗力量控制的存在自由”之思想背景,更早卻源于希臘“人的非功利性存在”之思想傳統(tǒng),而經(jīng)典儒家表達(dá)的則是浩然正義,是意志的絕對(duì)自由,更是正義傳播的自由,帶有強(qiáng)烈的自由理想意味,這里顯現(xiàn)了巨大的思想分途,西方自由觀念是人之為人的基本權(quán)利,需要保護(hù)和捍衛(wèi),儒家傳承的“義”則是無處不在、永不更易的內(nèi)心正義,似乎前者朝向法律及其它制度的建立,而后者則朝向道德的教化和養(yǎng)成,這是中西思想和歷史命運(yùn)的邏輯結(jié)果么?但是始于權(quán)利之自由,終于內(nèi)在之正義,不正是自由的始終么,不正是自由的歷程么?法律為最基本的權(quán)利立法,道德或正義的聲音則指引存在的方向,“內(nèi)心的自由”伴隨的道德與美學(xué)之存在,正是自由境界的逐步呈現(xiàn)和展開。中西自由觀念,在蔡元培搭建的最初橋梁中,實(shí)現(xiàn)了自由的一次完備、完美之結(jié)合。2.從客觀平等到主觀自由意識(shí)另從直接的涵義相關(guān)性看,儒家的恕道與西方現(xiàn)代的平等觀念似乎也是相去甚遠(yuǎn),但蔡元培亦借著古典的言說本質(zhì)得以把握中西“平等”觀念的相通和一致?？鬃印⒆迂?、《禮記·大學(xué)》所說窮盡了人與人之間的平等,即社會(huì)性的平等,“己人”、“吾人”之辯,是人與人之間從自我內(nèi)在需要出發(fā)互相給予、讓渡的權(quán)利,以及共同遵守的平等規(guī)則;而“前后”、“左右”則窮盡了任何具體時(shí)空下互相默契的平等規(guī)則。蔡元培進(jìn)而從主觀的自由論證到客觀的保護(hù)自由規(guī)則的遵守,從客觀的平等規(guī)則論及主觀的平等意識(shí)之涵養(yǎng),由這一論證,蔡元培發(fā)現(xiàn)主觀的自由必然蘊(yùn)涵著客觀的平等,而客觀的平等必然培植主觀的自由意識(shí)。如果從西方現(xiàn)代以來的平等(Equality)之觀念傳統(tǒng)看,平等似乎是絕對(duì)的概念,所謂“人生而平等”,這又是“上帝的子民”衍生出來的命題,絕對(duì)的世界優(yōu)先于相對(duì)的世界,無論是邏輯上還是理念領(lǐng)域,有絕對(duì)的平等觀念才會(huì)得出不論任何世俗條件下的實(shí)在平等,并訴諸法律、制度及其它規(guī)范領(lǐng)域。然而,族群、階層、處境等身份條件,卻又是現(xiàn)實(shí)地“先天”被給予的,“平等”事實(shí)上是被互相計(jì)較、爭執(zhí)、商榷之后的契約規(guī)則,沒有什么平等的現(xiàn)實(shí)制度和規(guī)則不是經(jīng)過現(xiàn)實(shí)爭議之后獲得平衡的結(jié)果,盡管我們時(shí)?？吹綄懺诜缮系臈l文總是顯示出絕對(duì)的平等觀念。所以,盡管中國古典的恕道重心在現(xiàn)實(shí)倫理規(guī)則的建立,西方的平等觀念朝向絕對(duì)律令的設(shè)計(jì),但是在現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件下,基于現(xiàn)實(shí)倫理的“平等”規(guī)則完全能夠推導(dǎo)出法律的相對(duì)普遍的有關(guān)平等之律令,而有關(guān)平等的絕對(duì)律令也一定是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中相對(duì)地實(shí)施,參照現(xiàn)實(shí)條件進(jìn)行有關(guān)平等的爭執(zhí)和協(xié)商,而且蔡元培實(shí)際上重新發(fā)現(xiàn)了中國古典恕道中隱藏在相對(duì)倫理背后的絕對(duì)平等觀念,即在任何時(shí)空條件下的平等規(guī)則,這一點(diǎn)正是考慮普遍的有關(guān)平等之律令的基礎(chǔ),而這一發(fā)現(xiàn)正是中國傳統(tǒng)恕道的現(xiàn)代性源泉。3.“仁”“以人之力”“協(xié)同”盡管自由與平等觀念有著相互給予的道德價(jià)值,但是二者皆從“自我”以及“自我與他人的計(jì)較”這一消極層面確立道德價(jià)值的,僅有消極道德價(jià)值,對(duì)于自由與平等理念實(shí)現(xiàn)或普及是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)槿说木秤龊头A賦不一,人在世時(shí)常因境遇所迫,稟賦不齊而導(dǎo)致自由與平等難以實(shí)現(xiàn)。而積極的道德就是“親愛”(今天以“博愛”譯fraternity)之念,蔡元培以儒家之“仁”釋之,表面看來,一個(gè)是基督教思想背景下的互助之愛,一個(gè)是儒家思想背景下的天下一家之仁愛,豈非格格不入。然而正是“仁”恰切地傳達(dá)了普愛天下蒼生,以天下人為己念的博愛之情懷和修為,正如張子言及普天之下最底層、最無助之人都是我流離顛沛、生活無望的兄弟,禹和稷視天下人身處的困境為自己的困境,伊尹為天下蒼生不遺余力教化并接納冥頑不化之人,這些皆普愛眾生之“仁”。而西方現(xiàn)代博愛的理念及其傳達(dá)的精神,乃是向往和踐諾絕對(duì)的、理想的普世價(jià)值,而這類絕對(duì)價(jià)值的擁有者只能是無限、永恒、完善、完美、神奇的“上帝”,俗世中人在有限的時(shí)空里“分有”了絕對(duì)的價(jià)值,成為上帝的選民。Fraternity意在兄弟間的友愛互助,每個(gè)人皆上帝的子民,通過彼此之愛傳播神的愛,此義除了和儒家悲天憫人、天人合一思想背景及其“推己及人”的思想方式相異外,而傳達(dá)的深切、普遍之愛并無二致。四、持存與現(xiàn)代:“中體西用”的精神以上只是截取蔡元培一段論述以顯示其文本的內(nèi)在修辭性,其實(shí)“內(nèi)在修辭性”貫穿了蔡元培著述的各類文本?！皟?nèi)在修辭性”這一說法本身就是矛盾的語詞構(gòu)成,修辭是外在的形式。如果目前停留在蔡元培文本顯示的作為外在形式的修辭上,我們或只能看到“牽強(qiáng)附會(huì)”,或進(jìn)一步看到蔡元培的處境、中國知識(shí)分子或精英的處境,看到中國的時(shí)局和處境,即蔡元培及其祖國都站在古今中外的交叉點(diǎn)上,傳統(tǒng)與現(xiàn)代背后深沉的焦慮是救亡圖存。此乃文本的“形勢(shì)”,也是蔡元培心中的“形勢(shì)”;但是文本的生存在于理,在于說出“真”,所謂“道”、“理”。怎么看古今中外,進(jìn)而如何對(duì)待?蔡元培的行文釋義,顯現(xiàn)了最為深沉遠(yuǎn)大的倫理和愛:在領(lǐng)受最本質(zhì)的現(xiàn)代西方觀念之同時(shí)打開通向中國古典的道路,這樣的道路曾經(jīng)、正在、必將繼續(xù)指引我們的思與行,讓持存的古典精神綻放光芒,讓持存的祖國和人民獲得生機(jī)。這是蔡元培贈(zèng)與我們的最重要的禮物,只有領(lǐng)受了這一禮物,我們才有機(jī)會(huì)進(jìn)入到具體的文本邏輯,及其字里行間顯示的真理。通向中國古典的道路——現(xiàn)代以來被廢棄、遺棄、毀壞的舊路,保持“中體西用”觀念對(duì)于這條道路來說是最后的絕望,因?yàn)橛晌鞣浆F(xiàn)代的“用”必然要進(jìn)入到西方現(xiàn)代的“體”,“用”之輝煌,“體”必大彰;而“體用之辯”則顯示了思想的障礙,中西、傳統(tǒng)和現(xiàn)代就納入“孰是孰非”的歷史比較中,從而失去了持存與超越的精神?！绑w用之辯”必然是越辯越糊涂,而且經(jīng)不起現(xiàn)代西方科學(xué)和民主潮流的沖擊,從而走向?qū)嵸|(zhì)的潰敗。蔡元培著述的內(nèi)在修辭性顯現(xiàn)了其秉持的持存與超越的精神。這樣的精神被揭示為:“中”、“西”分有了“大道”的精神,各持道理而殊途同歸,現(xiàn)代以新的方式注入了傳統(tǒng)或持存,從而以“大道”之現(xiàn)在和將來的方式,即別開生面的創(chuàng)造方式,與傳統(tǒng)合流,與日月持存。上述還原、“打開-顯現(xiàn)”蔡元培著述的內(nèi)在修辭性,這里再將這一段文字放回到文本的整體性中,來看這一段文字所顯現(xiàn)的內(nèi)在修辭性在《對(duì)于新教育之意見》