三講：西方近代哲學(xué)：認(rèn)識(shí)論及先驗(yàn)哲學(xué)

PAGEPAGE10第三講：西方近代哲學(xué)：認(rèn)識(shí)論及先驗(yàn)哲學(xué)一、笛卡爾“我思故我在”:開創(chuàng)西方近代哲學(xué)古代哲學(xué)：真理是與感性經(jīng)驗(yàn)（意見）有別的知識(shí)——撇開對(duì)“非存在”的感性經(jīng)驗(yàn)在客觀思維領(lǐng)域中推演真理。柏拉圖像推演數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的邏輯真理一樣推演客觀思維真理,他就直接構(gòu)筑作為絕對(duì)存在的真理世界.但必須向柏拉圖提一個(gè)關(guān)鍵的問題是：理念世界與感性經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)聯(lián)是什么?假如沒有關(guān)聯(lián)，理念世界的真理就毫無意義。柏拉圖知道這一點(diǎn)，但他必須保持理念世界的自主性，不能把感性經(jīng)驗(yàn)世界看作是理念世界的基礎(chǔ)。所以他不得不捏造一個(gè)“巨匠"，以現(xiàn)成的理念世界為原型,將理念印刻到質(zhì)料上去做成感性事物,感性事物“分有”了理念。缺陷：在真理與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中放逐了人本身，真理是現(xiàn)成的.真理也好,現(xiàn)實(shí)也罷，二者都與人無關(guān),都是既成的，人的靈魂固然也能認(rèn)識(shí)理念，但這只是對(duì)它曾經(jīng)居住其中的理念世界的回憶.學(xué)習(xí)只不過是回憶，至于人對(duì)外物的感性經(jīng)驗(yàn)，則是起到了刺激這種回憶的作用而已。說到底,人回憶與否,原本無關(guān)緊要的。中世紀(jì):基督教文化的致命缺陷在于真理與現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)世界中都被放逐。真理與人心、與現(xiàn)實(shí)塵世狀況也與人之努力無關(guān),塵世生活的目的在于歷盡磨難后迎接末日,靈魂之理性的使命,在于努力認(rèn)識(shí)上帝之鞏固對(duì)上帝的信仰.導(dǎo)致中世紀(jì)普遍的文化衰落與社會(huì)腐敗.即沒有文化創(chuàng)造.近代:文藝復(fù)興:以理性為最高原則的啟蒙運(yùn)動(dòng)——近代西方哲學(xué)。笛卡爾：“我思故我在”:意味著重新看待理性作為人心的能力與真理之間的關(guān)系。假若真理超越理性之外，而理性也只是被超越的真理之預(yù)先規(guī)定其范圍和可能性的東西，那么，理性沒有真正的權(quán)威。（一)進(jìn)步性：真理的確定性來自“我”的確定性，開創(chuàng)近代理性本體論。真理具有確定性的出發(fā)點(diǎn)：“我”因思而立，故“思”即我，由此，思是超越個(gè)體之我的“客觀思維”,不是感性之我。人心對(duì)于人類生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界負(fù)有不可推卸的責(zé)任,它的狀況或好或壞，或善或惡皆由人心,賦予西方人這樣一條信念，真理是人類思維自身的事業(yè)，而努力去認(rèn)識(shí)真理的人心,其進(jìn)步，將導(dǎo)致塵世之會(huì)普，塵世笛卡爾:“我思故我在”,成為近代西方哲學(xué)之父。柏拉圖:真理來自理念世界，古代超驗(yàn)本體論;1、我在懷疑一切，但我在懷疑本身不可懷疑-—“我思維”的對(duì)象，具體內(nèi)容或許不存在,我對(duì)這對(duì)象、這內(nèi)容的判斷或許有錯(cuò)，但我不能否定我在作判斷。２、作為物質(zhì)狀態(tài)不會(huì)犯錯(cuò)誤，我判斷出錯(cuò)反而證明了我在判斷，證明了我在。３、判斷者不是一個(gè)純物質(zhì)的東西,故不能將我等同于我的大腦神經(jīng)的功能即吃飯、走路之我。４、真理是純思之我的責(zé)任和發(fā)源地。例：我應(yīng)得到尊重，因?yàn)槲沂抢硇灾?、是人?反證：物質(zhì)談得上尊重？因此，推翻一切外部權(quán)威，每個(gè)人都有懷疑權(quán)。５、哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生人性:例：馬丁.路德:我們有良知和真理、自由意志,通向上帝.“思維是全世界的共同事業(yè)?！钡芽?真理來自一種狀態(tài)—-大家共同認(rèn)可。例:IThiｎkｉtｉｓＹouThinkiｔiｓ判斷句的中心環(huán)節(jié)是哪個(gè)系動(dòng)詞“是",線思之活動(dòng)，具有絕對(duì)的確定性，因?yàn)槭恰拔?給這個(gè)純粹活動(dòng)。（二）存在的問題：１、思的對(duì)象是什么?2、思的起源是什么？3、思與外部世界如何本質(zhì)一致？換言之，作為純思的主體與作為現(xiàn)實(shí)世界的客體之間對(duì)立。（心物關(guān)系問題)作為純思的自我意識(shí)，固然是真理之確實(shí)性的出發(fā)點(diǎn)。但作為現(xiàn)實(shí)世界的感性內(nèi)容卻無法從這個(gè)先天自明的“我思”中必然推測(cè)出來。認(rèn)識(shí)論就是在此對(duì)峙為前提,研究如何達(dá)到主客體之間的統(tǒng)一，即達(dá)到真理。Ａ、兩種客體:自然客體世界——達(dá)到自然世界與人心一致;社會(huì)世界:達(dá)到社會(huì)世界與人心一致,社會(huì)客體的本身是人，是人與人的關(guān)系，是人的共同體。這種真理在于認(rèn)識(shí)人自身即達(dá)到“自我認(rèn)識(shí)”.這豈不要求有一種眼光既可以走出自身而后觀照自己的真相,這可能嗎？在古代哲學(xué)中，只有超人的神才能做到.超出自身而后認(rèn)識(shí)自身的主體與認(rèn)識(shí)自然客體的主體是同一主體即純思主體。卻面對(duì)的是兩種對(duì)象,認(rèn)識(shí)方法就不同，那么同一種認(rèn)識(shí)方法能不能形成不同的真理，還困擾著近代西方哲學(xué)。自然真理；人之存在之真理,不又回到了本體論——領(lǐng)悟揭示人的生存之真理。B、真理的感性內(nèi)容，一方面來自物質(zhì)存在的客體,另一方面也離不開主體自身的感性基礎(chǔ)，這樣對(duì)認(rèn)識(shí)主體之規(guī)定又不得不包含非“純思”的成分-—必須承認(rèn)主體的感性也是一種認(rèn)識(shí)能力，只是這種認(rèn)識(shí)能力不能保證真理的確實(shí)性？對(duì)外部經(jīng)驗(yàn)世界所形成的感性經(jīng)驗(yàn)非常地不可靠，但可靠與否是一回事，是不是認(rèn)識(shí)是另一回事，我們總不能說感性經(jīng)驗(yàn)不是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。笛卡爾解釋：感性認(rèn)識(shí)也是一種認(rèn)識(shí)，參與構(gòu)成有確實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，換言之,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)，純?nèi)粊碜愿行?，不信賴?jīng)驗(yàn)的、抽象形式真理純?nèi)粊碜岳碇?理智+感性，才形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)事物確實(shí)性的知識(shí)。知識(shí)之確實(shí)性來自理智，知識(shí)之經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性來自感性。但必須回答一個(gè)問題：主體理智之起源；主體理智方面與感性方面的關(guān)系。笛卡爾:主體在理智方面有天賦觀念——由比人更高的存在上帝印入人的心靈中,而借助神學(xué)本體論而不是在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)作答。理智起源不能這樣解決，遭到經(jīng)驗(yàn)論者反對(duì)。評(píng)價(jià)：物影響心,人變得渺小；心影響外物的力量，人又變得狂妄自大。在理性與外物對(duì)峙中應(yīng)有一個(gè)比理性更高的東西來制約他:上帝。歐洲各民族走到時(shí)代前列：一方面用理性來拯jiｕ世界;另一方面又要信仰上帝。（三）經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論１、培根：“知識(shí)就是力量".（1）真正的知識(shí)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的感性事物的知識(shí)，唯有這樣知識(shí)才能幫助人類利用自然,增進(jìn)福利。（２)理智只是尋得真理確實(shí)性所使用的工具，即理智歸納:主張對(duì)自然事物進(jìn)行觀察與實(shí)驗(yàn),在觀察與實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上作歸納才是亞氏三段論的大前提。２、洛克:將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展為感覺論(1)緣由：培根的理智歸納是觀察和實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行的，作為觀察與實(shí)驗(yàn)的“經(jīng)驗(yàn)”概念含義很不明確.例：觀察不會(huì)沒有預(yù)定目的？而實(shí)驗(yàn)也必定是出自設(shè)計(jì)與安排。這樣，在培根經(jīng)驗(yàn)中已有了理智因素，而這種理智因素又不同于歸納程序.這對(duì)經(jīng)驗(yàn)論原則一個(gè)威脅,故洛克將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展為感覺論。（2)理論內(nèi)核：A、洛克認(rèn)為理智因素是共相和普遍概念，即邏輯范疇,笛卡爾的天賦觀念無非就是這些邏輯范疇,這樣向天賦觀念挑戰(zhàn),提出了著名的“白板說”。B、邏輯范疇來源于感覺：對(duì)外的感覺--我們感受外物影響的自然能力，其產(chǎn)物是“感覺、觀念”。對(duì)內(nèi)的感覺——即“反省觀念”：心靈在反省自己對(duì)“感覺觀念”進(jìn)行比較,聯(lián)結(jié)，組合及推理活動(dòng)時(shí)，形成了一些非理智自身產(chǎn)生的觀念。上述二大觀念并非由心靈創(chuàng)造出來的“兩類”“簡單觀念”,人的知識(shí)就是在這兩類“簡單觀念"基礎(chǔ)上構(gòu)筑的“復(fù)雜觀念".（3)缺點(diǎn)A、感性所及的范圍規(guī)定了知識(shí)所能及的范圍.B、感覺作為外物對(duì)感官的影響必定受感官自身特性的制約,并還要受感知者在進(jìn)行感知時(shí)的個(gè)別狀態(tài)的制約，既如此,憑什么確定感覺的客觀真理性呢?C、邏輯范疇的客觀真理性必定源自感覺的客觀真理性.我們又不得不遲疑:感覺不等同于外界自身的物質(zhì).例：鹽：咸味但我們不能說咸味是鹽自身的性質(zhì)，只能說鹽有某種性質(zhì)引起我們感官產(chǎn)生這種味覺反應(yīng),但對(duì)這種性質(zhì)是什么,我們還是不得而知.（4）洛克修正:區(qū)分外物兩種性質(zhì)的質(zhì)：第一性的質(zhì):外質(zhì)的體積、形狀、運(yùn)動(dòng)、數(shù)目,即外物固有的性質(zhì)，不管是否被我們感知。第二性的質(zhì):顏色、聲音、滋味，不是外物所固有的，而是第一性的質(zhì)作用我們感官的結(jié)果。評(píng)價(jià)：這兩種性質(zhì)說雖然在關(guān)于感覺的認(rèn)識(shí)論研究上大方向是正確的,即試圖將感覺的主觀性與客觀性予以統(tǒng)一，都并未真正完成此任務(wù)。他所說的第一性質(zhì)仍是具有從屬于感覺的主觀性之一面。例:大小、快慢是不能外于心而存在的。（5)后果:至此,我們看到經(jīng)驗(yàn)論者面對(duì)十分危險(xiǎn)的形勢(shì):A、感覺非但沒贏得客觀真理性,非但不是溝通了主體與外部事物之真相的通道，反而成了隔絕主體與外部事物的屏障。例：我們憑感覺所得的觀念,完全可能相異于外部事物的未來性質(zhì)。假若人眼與魚眼一樣的構(gòu)造,我們感知外部之“第一性質(zhì)"必是彎曲空間的質(zhì)，把三維空間看作是想象的空間。又例:人類感覺在某種類及感覺的范圍那么狹小。我們的知識(shí)不是建立在范圍不是極其有限的“感覺觀念”之狹窄之基礎(chǔ)上嗎？這樣狹窄的感覺范圍，人類似乎要灰心喪氣,伏爾泰虛構(gòu)一個(gè)故事：天狼星上的人訪問土星的科學(xué)院院長，問土星上的人有多少種感覺，因?yàn)樘炖切莵砜驼秊樽约盒乔虻娜说母杏X的有限性而不安。即使地球上人類感覺種類超過土星，結(jié)果還是一樣，為感覺之有限性而不安。但問題的要點(diǎn)不在這里，而在于“人竟能知道自己感覺的有限性”!動(dòng)物根本不會(huì)懷疑。動(dòng)物所在的世界，而是它們感覺所及之世界，人超自己感覺的世界而且這種超出了本性來說是無限的起點(diǎn)。人“認(rèn)識(shí)心"之無限性.自然科學(xué)的進(jìn)步證明了這一點(diǎn)，歸功于人類理智對(duì)有限感覺而方所具有的至上性質(zhì)。B、洛克沒能從感覺經(jīng)驗(yàn)中推出理論之起源于客觀真理性,但其失敗性卻使理智對(duì)感覺的至上性反而得了彰顯。3、休謨問題：理智的至上性如何可能？休謨從洛克失敗的正面結(jié)果開始:對(duì)這一結(jié)果本身是前所未有的懷疑主義“拷問”,將認(rèn)識(shí)論推入新境界。不能歸于笛卡爾的“天賦”觀念說:這是洛克的貢獻(xiàn),但洛克源于的感覺說也不行，休謨不得不另辟蹊徑。（１)否定包含在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的理智具有先天確實(shí)性。抓住因果概念來展開其論證.因果關(guān)系之觀念在人類自然知識(shí)中是普遍有效和必不可少的，這是一個(gè)基本事實(shí)。但對(duì)認(rèn)識(shí)論研究來說,關(guān)鍵問題在于如何解釋這一事實(shí)。例:因果觀念的普遍有效性的根據(jù)是什么？理智先天必然性嗎?如果是，那么我們豈能不借助任何對(duì)外部事物的感性經(jīng)驗(yàn),僅憑理智自身就從作為原因的事項(xiàng)中邏輯地必然地推論出作為結(jié)果的事項(xiàng)來。理智能做以這一點(diǎn)嗎?休謨回答是否定的。人類認(rèn)識(shí)對(duì)象分為兩類:觀念之間的關(guān)系:形成的知識(shí)具有先天確定性，即確實(shí)性不依賴后天經(jīng)驗(yàn)。例:數(shù)學(xué)知識(shí)。例：３×5=3０÷2兩個(gè)計(jì)算概念具有必然相等的數(shù)量關(guān)系。事實(shí)：揭示人類外部現(xiàn)實(shí)世界經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀真理性問題，這類知識(shí)有沒有理智所保證的必然性。例：火之燃燒導(dǎo)致水壺中水之沸騰。在火之煮水中并不能先驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)其中包含了“水之沸騰”。思想憑助自身力量如何也分析不出來,假如在“火之煮水"之后現(xiàn)了“水之結(jié)冰"，在理智看來，并沒有什么可奇怪的，因?yàn)檫@并不包含任何邏輯矛盾。物理學(xué)解釋：火之煮水是燃燒所傳導(dǎo)給水壺的加劇了水分子的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)水分子運(yùn)動(dòng)激烈到一定程度，必然致水汽化。但這反駁是完全偏離休謨意義的.物理學(xué)關(guān)于分了運(yùn)動(dòng)的力學(xué)原理，并不是“煮水"與“水沸”之間因果聯(lián)系的“實(shí)體性基礎(chǔ)”。這種理論從狹窄的煮水現(xiàn)象的擴(kuò)大至“從熱能到動(dòng)能轉(zhuǎn)換”的普遍現(xiàn)象.但終究只是描述而已，還未說明這類經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系空間有什么必然性，休謨同樣問:燃燒導(dǎo)致水分子運(yùn)動(dòng)減弱為什么不是可能的？難道在這種關(guān)系中有什么必然的矛盾阻止我們?nèi)プ鋈绱说脑O(shè)想嗎？我們?cè)谶@里所擁有的其實(shí)只是“鐵”的信念而已,科學(xué)只是通過對(duì)它簡明而又普遍化的描述,將此概念化為“規(guī)律”,再硬塞給理智，讓理智去接受而已，這些所謂的“規(guī)律”沒有一個(gè)是從理智那里必然推論出來的，明天地球停止自轉(zhuǎn)，而那些致使其自轉(zhuǎn)的力學(xué)規(guī)律不再發(fā)揮作用。這為什么不可能?(2）評(píng)價(jià)：A、切不可誤認(rèn)為休謨打擊了困果聯(lián)系的普遍性本身，體并不懷疑此,也決不否認(rèn)自然科學(xué)知識(shí)的存在及其有效性,他所懷疑的是對(duì)一事實(shí)所作的依據(jù)理智的解釋.出自在知覺活動(dòng)過程中各個(gè)知覺狀態(tài)之間前后相繼關(guān)系的重復(fù),這種多次重復(fù)造成被固定起來的聯(lián)想律,在經(jīng)驗(yàn)中起作用的邏輯范疇，其實(shí)正是這種聯(lián)想律。即源于知覺活動(dòng)過程的形成的想象力:未來必定符合過程,自然科學(xué)歸根到底是建立在這一條其實(shí)是信念的真理上，除此之外,豈有他哉。Ｂ、把感覺和理智的認(rèn)識(shí)論研究引入對(duì)非理性的想像力的心理學(xué)研究，真理問題轉(zhuǎn)化為心理問題，我們其實(shí)沒有關(guān)于事實(shí)的真理,而只是關(guān)于事實(shí)的心理習(xí)慣，歸諸于心理習(xí)慣所造成(就）的信念。這樣，知識(shí)之為知識(shí)的本來意義被取消了——休謨問題的破壞力，其實(shí)歸結(jié)一點(diǎn):取消主體。這對(duì)近代哲學(xué)來說不可接受的。二、康德的先驗(yàn)哲學(xué)1、產(chǎn)生的原因:在近代為拯救休謨問題而努力,他決不能打算只做休謨式消極的形而上學(xué)的工作?？档抡J(rèn)為人類最崇高的目的,仍是惟獨(dú)理性才能揭示的，這是形而上學(xué)這個(gè)科學(xué)部門存在的根本理由。理性在現(xiàn)有的形而在于學(xué)形式中當(dāng)然無法執(zhí)行自己這項(xiàng)使命，這一點(diǎn)休謨講得對(duì)，但休謨?nèi)∠磺行味蠈W(xué)的結(jié)論，卻下得倉促,不正確,康德開始靈為“未來形而上學(xué)”奠基工作。休謨問題使理性是否有能力從事形而上學(xué)成為巨大的疑問。因此,為未來形而上學(xué)的做奠基工作,無疑就應(yīng)對(duì)理性能力本身做徹底地考察，康德稱之為“純粹理性之批判"。休謨認(rèn)識(shí)論因其對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的理智(邏輯范疇）所做的無情拷問和消解工作。無疑屬于“理性之批判”，但他的批判產(chǎn)生的是否定性的結(jié)果，康的批判在休之后重新確定理智之根據(jù).劃定其范圍，而這種批判要導(dǎo)致另一確定的積極成果,達(dá)到純粹理性之我闡明（先驗(yàn)哲學(xué)).闡明本身又同時(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之根據(jù)的闡明。不僅是認(rèn)識(shí)論，在作為認(rèn)識(shí)論同時(shí)又開辟了本體論之路向。２、理論內(nèi)核休謨將經(jīng)驗(yàn)中的理智（邏輯范疇）歸源于由知覺過程形成的聯(lián)想律，這樣，就使關(guān)于“事實(shí)”的知識(shí)成為關(guān)于“事實(shí)”的信念.康德要考察理性的能力，首先就必須看一看知覺事項(xiàng)之間的必然聯(lián)結(jié)是否源于理性。休謨以數(shù)學(xué)為例證：三角形三內(nèi)角之和為180度。邏輯地內(nèi)涵了“三角形每一外角是與其不相鄰的兩內(nèi)角之和”之規(guī)定，而內(nèi)角加上相鄰?fù)饨羌礊椋保?O之平角也，出自于“直成”與平角相符關(guān)系，因而謂項(xiàng)完全是根據(jù)邏輯不矛盾得而從各項(xiàng)觀念中推論出來的。（1）先天綜合判斷分析判斷：判斷之謂項(xiàng)是從主項(xiàng)概念中分析而得出，凡先天判斷均為分析判斷。綜合判斷：若一個(gè)判斷其謂項(xiàng)并不包含在主項(xiàng)中,則發(fā)生了兩個(gè)沒有邏輯互涵關(guān)系的觀念之間的真正連結(jié).綜合判斷只能是后天的嗎?理性真的沒有能力連結(jié)兩個(gè)沒有邏輯互涵的觀念?先天綜合判斷是否可能？康德論證數(shù)學(xué)判斷固然是先天的,都同時(shí)是綜合的.例:7+5=1２;真線是兩點(diǎn)之間最短的線.５加到上不是憑助手指頭或別的什么嗎？直線是不是兩點(diǎn)間最短的線,不是要憑我們的眼睛對(duì)直成進(jìn)行直觀嗎?這些直觀不是后天的嗎?初想起來應(yīng)是如此，數(shù)學(xué)知識(shí)看來是從我們對(duì)感性世界的經(jīng)驗(yàn)中起源的.康德糾正:不是起源，而是起始。例：當(dāng)孩童在板指數(shù)數(shù)時(shí)，面對(duì)手指的感性特殊所形成的感覺，是與數(shù)學(xué)本身毫不相干的,數(shù)數(shù)仍是一種純?nèi)粚儆趦?nèi)心的觀念活動(dòng)。須知，當(dāng)學(xué)生注視黑板上老師畫直線時(shí),從不會(huì)實(shí)際觀測(cè)到老師所畫直成是否絕對(duì)“直"。因?yàn)檎l都永遠(yuǎn)不會(huì)（不可能）在感性世界中畫出一條無可爭議的直線來，不如說我們注視著自身心中的直線觀念,當(dāng)他們?nèi)绱俗⒁晻r(shí),他們就立刻明白了直線無疑是兩總間最短的線。在時(shí)間上，數(shù)學(xué)知識(shí)確實(shí)要從對(duì)外物的后天“經(jīng)驗(yàn)直觀”起始。例:皮球：皮色、質(zhì)地、紋路等感覺的積累相加，無論如何構(gòu)成不了“球體”之直觀,我是如此這般地把一組感覺材料判斷為“皮球”,此判斷之根據(jù)都是我們心中的“球體”之純粹直觀.不來源于感覺，它源自何處。除它來自心外別無選擇?？档掳选凹兇庵庇^”稱之為先天直觀.不是某種在時(shí)間上先于經(jīng)驗(yàn)的先知知識(shí),是使經(jīng)驗(yàn)直觀得認(rèn)可能的邏輯條件。(而經(jīng)驗(yàn)的直觀并非始于直觀而是其可能性源自先天直觀。）（2）現(xiàn)象界與物自體二分“心”:不可能是心理學(xué)意義上的知覺主體，也不可能是生理學(xué)意義上某種物質(zhì)器官的功能,是一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的又是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的判斷主體。外部事物不是直觀現(xiàn)成地提供給認(rèn)識(shí)的，在天然感官面前，外部事物其實(shí)僅是混沌的知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)并不是我們通常所說的經(jīng)驗(yàn)世界.經(jīng)驗(yàn)世界由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象組成,經(jīng)驗(yàn)對(duì)象組成現(xiàn)象界。對(duì)象是物（由心所造）。不是造物質(zhì)：而獨(dú)立自在的東西，而是造出可以進(jìn)入我們語言和思維的“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”.“物”既由心造,則心能認(rèn)識(shí)那所造之物則是順理成章的事，但心所造的是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而非物質(zhì)實(shí)在.心不能造物質(zhì)實(shí)在，因而我們不能認(rèn)識(shí)物質(zhì)實(shí)在。不過,我們并不能因此而整個(gè)否定掉物質(zhì)實(shí)在，否則的話，我們就不能說明感覺的來源.因此結(jié)論只能是既要承諾物質(zhì)實(shí)在，又要承諾物質(zhì)不可認(rèn)識(shí)。去超越切中心外之物是不可能的。物自體:Ａ、那種雖被思及，但卻超驗(yàn)的東西是不可以認(rèn)識(shí)的，這種對(duì)象康德稱之為“物自體”。現(xiàn)象界與物自體世界相區(qū)分的，既說這是兩個(gè)世界，便已承認(rèn)它們“存在".但涵義不同。例：一塊手表存在。它可被感知,可被科學(xué)地研究，可被作計(jì)時(shí)器用，但說它作為物自體而存在卻很不自然。因?yàn)榇藭r(shí)它不可被感知,不可被科學(xué)地研究,亦不可用作計(jì)時(shí)器,但我們都還要它“存在”.因?yàn)槲覀兿嘈?，即使抽去?duì)它一切感覺和概念之規(guī)定，它仍可擊破我的額頭。當(dāng)它作為一種傷害我的東西時(shí)，它即是一物自體,而被它傷害的“額頭”，其實(shí)也是無名的東西,也是一物自體，這是物自體世界中的一項(xiàng)事件。手表作為計(jì)時(shí)器概念時(shí)不可能傷害任何東西的,額頭作為生理學(xué)概念也是不可被傷害的。所以物自體雖不可言說，但仍有其確定性,但此確實(shí)性超越了認(rèn)識(shí)論范圍,進(jìn)入了本體論。本體論之為本體論,未來而是要言說那絕對(duì)無條件的事物，這是本體論的使命。Ｂ、智思體:思及的東西,又稱之為意味；它不在時(shí)空之中，是持存.(3)貢獻(xiàn)：A、區(qū)分了知性（理論理性）和實(shí)踐理性，為知性劃定了界限。培根:“知識(shí)就是力量”，康德:“德性就是力量”Ａ、理論理性：理性的理論用法:用先驗(yàn)理性形式來整理外物的聯(lián)系、轉(zhuǎn)化和內(nèi)在規(guī)律,獲得知識(shí).B、實(shí)踐理性：認(rèn)識(shí)理性本身，建立社會(huì)關(guān)系,（自由何以可能？）又稱倫理哲學(xué)。自由意志可以中斷我身上的物欲。如商品、人格、價(jià)值等不是知識(shí)的對(duì)象.不能把人當(dāng)作自然物來認(rèn)識(shí)他，從而與他絕對(duì)無條件的交往。例:人性本善：無限心、道德之心；欲望之心:有限之心，人之本能。沒形而上學(xué)的基礎(chǔ)就沒有法律-—自然法：法的形而上學(xué).知性:獲得知識(shí)的能力，科學(xué):知性存在;理性:認(rèn)識(shí)那理念的能力.Ｂ、理在事先：先驗(yàn)原則對(duì)理解社會(huì)實(shí)在同樣適用。理性賦予某些物理事件以超物理的意義，才使其可以作為社會(huì)事實(shí)材料提供給歷史家或社會(huì)學(xué)家去描述或研究?！袄碓谑孪取边@似乎與常識(shí)相符.我們總是先經(jīng)歷事實(shí),才看出其中的道理,但這僅僅是個(gè)體對(duì)社會(huì)實(shí)在中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的認(rèn)識(shí)過程而言。社會(huì)實(shí)在本身需要成立,要有先天邏輯條件.例：一位手無縛雞之力的太婆在街上擺食攤.例：馬路兩個(gè)人打架:警匪之戰(zhàn)歷史世界由社會(huì)實(shí)在sociaｌrｅality構(gòu)成,它與自然實(shí)在naｔｕralｒｅaｌｉtｙ不同之處在于:它由人，人的活動(dòng)及相互關(guān)系構(gòu)成的。那么,socｉalｒealｉty能否成為科學(xué)認(rèn)知的對(duì)象呢?康德認(rèn)為原則上不能,因?yàn)榻M成社會(huì)實(shí)在的人是非生物意義之上的，但人作為現(xiàn)象界一面性質(zhì)也進(jìn)入社會(huì)實(shí)在。（4)缺點(diǎn)其一，理論理性與實(shí)踐理性都沒有歷史（自然史與社會(huì)史）其二，物自身與理性之間的鴻溝（二無論）。心像手電筒的電光:照亮世界,但規(guī)定不了世界.物自身：自在之物，進(jìn)不了理性(心無法規(guī)定），一個(gè)絕對(duì)的先行規(guī)定。它是一個(gè)否定性的概念,是一個(gè)界限（“無”不等于空).理性無法建筑這樣一個(gè)最小的存在。從另一個(gè)途徑(非理性)來理解,硬要說:非理性領(lǐng)域。自在之物:可理解為非理性的熱情、欲望.精神通過它來展現(xiàn)自己,克服它的本能、需要、意志.三、黑格爾的新本體論(一)確立：1、真理的內(nèi)容并不是有別于其形式，理性形式即事物的本質(zhì).理性不是使事物得以向人是現(xiàn)的形式上的根據(jù),即事物存在的意義內(nèi)容本身。先驗(yàn)哲學(xué)闡明理性以其先天形式法則參與構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)世界,其事實(shí)價(jià)值在于承認(rèn)了人心的主體地位，但它主體地位限于真理形式的一端，仿佛真理的內(nèi)容都在理性這外，源自某種不可知的自在之物。這樣，真理似乎總是把自己的內(nèi)容當(dāng)作一種異己的他物從外部吸收過來,亦而真理的內(nèi)容不屬于理性.那么，理性之外的內(nèi)容是什么？先驗(yàn)哲學(xué):只能是感覺材料。但感覺材料如何能享有真理內(nèi)容之地位呢?所以事物的真實(shí)性只能從理性中獲取,在理性之外，無從談?wù)撜鎸?shí)性,這是黑格爾本體論思想的起點(diǎn)。感覺材料是受時(shí)間限制，變幻不居的一堆感覺材料的堆集。把這種東西當(dāng)作真理內(nèi)容,是被嘲笑的觀點(diǎn).光是理性形式還不能說明事物的存在.只有當(dāng)理性形式同時(shí)是事物真實(shí)性時(shí)，事物存在才得到保證。反問：在這種思想中,先驗(yàn)原則表現(xiàn)于何處?理性的真實(shí)性邏輯先于事物的內(nèi)容、意義向人的呈現(xiàn),并使這種呈現(xiàn)成為可能。這乃是先驗(yàn)原則之同時(shí)成為本體論原則。例:當(dāng)我們說一本書或一篇學(xué)說包含多少或內(nèi)容豐富時(shí),大都是指這本書或?qū)W說中具有很多思想和普遍性的道理而言。２、事物的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)內(nèi)容來源于理性的自我認(rèn)識(shí)理性的形式其實(shí)也是事物的本質(zhì)內(nèi)容，這就等于說人心先驗(yàn)地具有事物的真實(shí)性。這意味著什么:我們總不能通過黑格爾又回到某種“天賦真理”上去吧!當(dāng)然不是,說人心先驗(yàn)地具有事物的真實(shí)性，其實(shí)說還是人心去把握事物真實(shí)性的邏輯可能性。在此意中,事物的本質(zhì)內(nèi)容也是邏輯可能性，而不是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)內(nèi)容。理性能思及,如何可能去“認(rèn)識(shí)”超驗(yàn)的絕對(duì)？這是康德留下的一個(gè)難題.黑格爾認(rèn)為，康德的謬誤在于先就把“超驗(yàn)的絕對(duì)”與“認(rèn)識(shí)"對(duì)峙起來,與“絕對(duì)”對(duì)峙的“認(rèn)識(shí)”，是固于認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)的“認(rèn)識(shí)”，這種認(rèn)識(shí)只有一個(gè)異他物（客體）與之相對(duì)。所以這種認(rèn)識(shí)本身便必然是有限的，而有限的認(rèn)識(shí)當(dāng)然不適去把握關(guān)于絕對(duì)的真理。但人是維系人類生活之價(jià)值的根本所在。不應(yīng)在人的存在的本質(zhì)之外,成為一種超驗(yàn)的彼岸的理想物。宗教信仰這么看，但哲學(xué)不能.哲學(xué)家認(rèn)為真理不可知，就是讓自己停留在宗教信仰中。哲學(xué)應(yīng)說明絕對(duì)并不存在認(rèn)識(shí)之外，而就在認(rèn)識(shí)之中為認(rèn)識(shí)本身所構(gòu)筑。這就把“認(rèn)識(shí)”概念從認(rèn)識(shí)論中超拔出來，便是成為本體論上的“精神”概論。故此精神是“絕對(duì)精神”.這是理性的本體論的核心思想，理性，只有從其是自我認(rèn)識(shí)這一面而言,并且只有從其在自我認(rèn)識(shí)時(shí)才構(gòu)筑絕對(duì)這一點(diǎn)而言，才真正有本體論意義。現(xiàn)實(shí)世界就是其真實(shí)性的內(nèi)容而言，是絕對(duì)精神的造物,而精神歷史地展開一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界進(jìn)程，這精神才真正是人之存在,以及同時(shí)地，是現(xiàn)實(shí)世界本身向人的誕生。不是在幻想中構(gòu)筑絕對(duì),而是理性的自身活動(dòng)“思及”絕對(duì),這意味著，理性的先驗(yàn)邏輯保證了事物的本質(zhì)內(nèi)容。但此絕對(duì)還是空的東西,而不是現(xiàn)實(shí)的東西，而不是人之存在的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。3、辯證法是黑格爾本體論第三要點(diǎn):精神若不是自我認(rèn)識(shí),便不能存在,但自我認(rèn)識(shí)之實(shí)現(xiàn)恰在此時(shí)又離不開自由的對(duì)立面(自由意識(shí)的進(jìn)展要在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)）。精神在以后歷史中的一切活動(dòng)無不如此,這便是辯證法的根本意義。如何從“邏輯的”到“現(xiàn)實(shí)的”？辯證法對(duì)歷史世界產(chǎn)生過程給予描述。精神的自由本性才使人與運(yùn)動(dòng)區(qū)別開來。動(dòng)物的意識(shí)是功能性的存在，即單純自在的存在，被自然法則所規(guī)定。精神存在：只有通過認(rèn)識(shí)到自己才能存在,倘若不能認(rèn)識(shí)自己，它便不能存在：這正是自由之概念。康德通過先驗(yàn)邏輯指明了人的存在是一個(gè)智思體,黑格爾則將智思體提升為理性的自我認(rèn)識(shí)，即自我的存在。但光這一區(qū)分還只是“種子"意義的精神存在。例：當(dāng)人群從獸群演變?yōu)樵嫉纳鐣?huì)共同體時(shí)，精神的種子便已成立.在這種子的周圍，是盲目的必然性的廣大王國，是廣大的異已他物世界，還表明原始初民的巨大艱辛。與盲目的自然力爭斗是為了維護(hù)原始共同體的存在,而不是單個(gè)個(gè)體的存活。表明這種爭斗超出了盲目的自然法則，是精神種子這最初萌芽。爭斗的每一次勝利都是在異己他物身上建立起自己的家園.歷史展開的過程:精神作為理性的自我認(rèn)識(shí)，其展開的每一步都實(shí)現(xiàn)為一種文化成就，實(shí)現(xiàn)為世界進(jìn)程的一個(gè)階段,實(shí)現(xiàn)為人存在之真理的一個(gè)現(xiàn)實(shí)形態(tài)，但恰在每一個(gè)這樣的現(xiàn)實(shí)形態(tài)之中,精神同時(shí)包攝著它自由本性的對(duì)立面，而正是這個(gè)對(duì)立面加以克服的需要，才推動(dòng)精神去實(shí)現(xiàn)的一個(gè)步驟,這便是歷史.㈡歷史性釋義（ｈistoriciｔy）什么樣的事物稱得上歷史性呢!是不是凡是經(jīng)過時(shí)間變化的事物都具有其歷史性呢？1、感性世界感性世界中的一切事物都不是不朽的，都有其產(chǎn)生變化、消亡的過程.因此,其存在不得不在時(shí)間中.但這種所謂“歷史”，從哲學(xué)嚴(yán)格觀點(diǎn)來看，是與“歷史性概念”無涉的，這種時(shí)間中存在并不構(gòu)成屬于自己的歷史,因?yàn)樗鼡碛卸笫切傩缘摹肮适隆倍疾挥伤约簛砭幾?，而是由外部力量?duì)之起作用。由無限廣泛而復(fù)雜的因果關(guān)系造成的盲目必然性的“命運(yùn)”，成就它又消滅它，它的故事不屬于它，時(shí)間外在于它的本質(zhì),命運(yùn)外給它的規(guī)定。例:石塊：風(fēng)化過程——一般地可以說是歷史。地質(zhì)學(xué)家便要考察石頭的歷史,借以追溯一部地球史。所以科學(xué)直接地對(duì)這種時(shí)間作為一種它進(jìn)行測(cè)量的外部尺度。它可以獲得或喪失某些屬性與形式（即所謂的“變化”).但這些屬性、形式本身是非時(shí)間的，而不是在時(shí)間中形成起來的?！白兓?不是屬性、形式本身發(fā)生變化，而是不同屬性、形式的先后交替。2、人：不是外部命運(yùn)對(duì)它賦形式或去形，它必須自己形成自己的本質(zhì)屬性。時(shí)間構(gòu)成它存在的本質(zhì)方式.因而一個(gè)人不可能只在一瞬間便享受他的人生幸福，需他終身實(shí)踐。（亞里多士多德)一個(gè)人在世界中若要作為人而存在的話，他便要求是這樣的本質(zhì)屬性,他不可能從外部現(xiàn)成地獲取這一屬性，這屬性必須是他自身活動(dòng)的產(chǎn)物，他的活動(dòng)創(chuàng)生著這種屬性,而不是由這種屬性所規(guī)定或作為這種屬性的體現(xiàn)。正是在自身活動(dòng)創(chuàng)生著本質(zhì)屬性這一意義上,人的存在才在本質(zhì)上是時(shí)間性的。在單純的自然存在物那里僅僅屬于盲目必然性的“外部命運(yùn)"，在人那里則轉(zhuǎn)化為“命運(yùn)的自我生成”.而這種“命運(yùn)自生"的時(shí)間里進(jìn)程,才真正算得上是歷史.我們由此獲得了真正的歷史觀念，如果說一個(gè)過程是“歷史性的”這就意味著說這個(gè)過程是形式本身的自我形成，自然發(fā)展，自我更新，也就是說,這個(gè)過程在時(shí)間中創(chuàng)造著自己的規(guī)律（命運(yùn))。佛學(xué)中“業(yè)”之觀念,正是與這里所說“歷史性”觀念一致。造業(yè):人類的思與言行，眾生造業(yè)—-業(yè)力產(chǎn)生。即構(gòu)成一個(gè)民族的命運(yùn)。命運(yùn)有兩個(gè)方面,也即業(yè)報(bào)有兩種。眾生造業(yè),就是所造之“不共業(yè)”來說，形成眾生自體（而個(gè)人性格），就所造的“共業(yè)”來說,形成眾生所依止的國土世界及民族性格。無論是個(gè)人還是民族文化生命，其痛苦或幸福，都由其自身形成的命運(yùn):自己造因、自己受果，在受果之時(shí)，又造新業(yè)。其自由在其中，其命運(yùn)也在其中，這就是他的歷史.那么，對(duì)于這種實(shí)在,我們能否形成科學(xué)的知識(shí)？換言這,對(duì)于歷史性的生存者，能否貫徹一種邏輯的描述。(三)歷史中的偶然與必然１、歷史中的偶然⑴每個(gè)人都按照自己的愿望去行動(dòng),他們之間在行動(dòng)動(dòng)機(jī)及個(gè)性力量上的差異是無法忽略不計(jì)的。⑵他們的個(gè)性力量及其發(fā)生行動(dòng)時(shí)機(jī)對(duì)于歷史進(jìn)程之影響更是差別懸殊。因此，與物理世界不同,社會(huì)歷史中的個(gè)體統(tǒng)一被化簡為歷史學(xué)法則支配下的質(zhì)點(diǎn)。2、歷史中的必然⑴在歷史中，難以發(fā)現(xiàn)哪些因素是無關(guān)緊要的，每一個(gè)環(huán)節(jié)似乎都必不可少,仿佛暗示某種不可思議的力量在起作用.⑵這種假想的力量的不可思議，我們除了稱其為神意/天命之外，就只能說它是一種機(jī)緣的巧合，但這兩種說法都放棄了對(duì)歷史之理解和說明。A、神意：賦予歷史一種想像的必然性，從而取消了人的主體意義，使人之活動(dòng)成為歷史本身神秘力量服務(wù)的工具,割斷了歷史與人之存在的聯(lián)系。B、巧合：雖沒否認(rèn)歷史是人自己活動(dòng)的產(chǎn)物,卻也從根本上使歷史與人活動(dòng)的價(jià)值意義相脫離。因而，上述兩種想法都只說明我們對(duì)歷史感到莫明其妙，然而人對(duì)自己的過去又不能停留在莫名其妙的感覺上.力圖從過去中讀出自己當(dāng)下狀況的來源，以便為當(dāng)下行動(dòng)找到歷史根據(jù)，這就是說每一代人都是并輩遺產(chǎn)的事實(shí)上繼承者,他或努力去完好無損地接受這份遺產(chǎn)，或通過否定它的價(jià)值而拒自己,無論是接受還是排斥，都將隨著對(duì)歷史的理解和說明。即對(duì)過去某種必然性的嘗試：估量前輩遺產(chǎn)價(jià)值在于籌劃未來。否則，未來只是一種空洞,渺茫之物。因而希望與恐懼的對(duì)象轉(zhuǎn)化為思想之對(duì)象。前提是先將過去轉(zhuǎn)化為思想，使過去與未來成為可貫通的東西，這正中史學(xué)得以可能并成為必要的先決條件，也看到了史學(xué)對(duì)歷史哲學(xué)思想的本質(zhì)要求。承認(rèn)歷史的必然性,過去感覺發(fā)生的一切，都必須被認(rèn)作某種必然性展開來的歷史進(jìn)程.所謂個(gè)人在歷史中的作用問題，正是一個(gè)歷史中的偶然與必然的關(guān)系問題。黑格爾用“理性的狡獪”來解釋:雖然人類自由的進(jìn)展通過理性來實(shí)現(xiàn)為自己的開辟道路,但合理作學(xué)歷史中的理性,其本身是沒有任何力量的。因?yàn)樗彩瞧毡榈爻橄蟮臇|西,是內(nèi)在的，僅化為自己而存在的東西,它要從內(nèi)在性向外而達(dá)到“生存”。通過真正有活動(dòng)的