天人合一、知行合一、情景合一的真、善、美的三個命題

天人合一、知行合一、情景合一的真、善、美的三個命題

真正、善、美一直是哲學討論的重要背景。中國傳統(tǒng)哲學在這三個方面提供了獨特而有價值的思想資料,從而表現(xiàn)了中華民族在理論思維方面的獨創(chuàng)性。中國傳統(tǒng)哲學關于真、善、美的觀點集中體現(xiàn)在中國古代思想家長期討論的三個命題之中,即:“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。關于“天”和“人”這兩個概念可以因不同的哲學家而有十分不同的涵義,這里不可能詳細討論,但無論如何“天(道)”總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說的,“人(道)”往往是就人們的社會生活或人本身方面說的。天人關系問題從來就是中國古代思想家所研究的最重要的問題,司馬遷說他的《史記》是一部“究天人之際”的書;董仲舒答漢武帝策問時說,他講的是“天人相與之際”的學問;魏晉玄學創(chuàng)始者之一何晏說另一創(chuàng)始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學家;中國道教茅山宗的真正創(chuàng)始者陶弘景說只有顧歡(另一道教領袖)了解他“心理所得”是“天人之際”的問題。在中國傳統(tǒng)哲學中對“天人關系”雖有各種說法,如荀子提出的“明天人之分”,莊子的“蔽于天而不知人”,郭象的“天者,萬物之總名”等等,而且“天人關系”問題在魏晉時期又常通過“自然”與“名教”的關系表現(xiàn)出來。但中國傳統(tǒng)哲學的主流卻大都把論證“天人合一”或以說明“天人合一”為第一要務?？鬃佣嘌浴叭耸隆?而少言”天命”,然而孔子并非不講“天命”。我們知道,他不僅說過“唯天為大”,而且認為“天命”與“圣人之言”是一致的,他說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”最早提出完整意義的“天人合一”思想的哲學家是孟子,如他說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”;又說:“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”,這表明他把“天”和“人”看成一個統(tǒng)一的整體。荀子雖然講“明天人之分”,而其根本要求則在“制天命而用之”,即從“人”的方面來統(tǒng)一“天”,因而他把“人”抬高到與“天”、“地”并列的地位:“天有其時,地有其財,人有其治,夫是謂之能參”?！肮噬蒲怨耪?必有節(jié)于今;善言天者,必有征于人。凡論者,貴其有辨合,有符驗。故坐而言之,起而可設,張而可施行?！钡兰业睦献又鲝?“人法地,地法天,天法道,道法自然”,這“天”、“地”、“人”等是一統(tǒng)一的系列,都統(tǒng)一于“道”。就是“蔽于天而不知人”的莊周也說:“天地與我并生,萬物與我為一”,而“至人”更可“與天地精神相往來”。董仲舒宣揚“天人感應”,他說:“天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也”。董仲舒這類言“天人合一”的理論自然是唯心主義的,且?guī)в猩衩刂髁x色彩。魏晉玄學討論的中心課題是“自然”與“名教”的關系問題,而實際上也是天人關系問題。雖有嵇康阮籍提倡“越名教而任自然”,但他們實際上是反對假名教而相信真名教的,正如魯迅所說:“魏晉時代,崇奉禮教的看來似乎很不錯,而實際上是毀壞禮教,不信禮教的。表面上毀壞禮教者,實則倒是承認禮教,太相信禮教?！倍簳x玄學的主流則更是以調(diào)和“自然”與“名教”為主題。王弼主張“體用如一”,故有“舉本統(tǒng)末”之言,謂了解“天道”即可了解“人事”,圣人可以“體沖和以通無”,體現(xiàn)“天道”以至于同于“天”。郭象也講“體用如一”,以為“用外無體”,他認為圣人“常游外以弘內(nèi)”,在現(xiàn)實社會中就可以實現(xiàn)符合“天道”的理想社會,所以“名教”不僅不和“自然”相矛盾,恰恰應在“人間世”中來實現(xiàn)其“逍遙游”。魏晉名士多言“放達”,但有的人是“行為之放”,僅得“放達”之皮相,如王衍、胡毋輔之流,以矜富虛浮為放達;有的人是“心胸之放”,則得“放達”之骨骸,如嵇康阮籍等人,以輕世傲時為放達;有的人是“與自然為一體之放達”,則得“放達”之精髓,如不為五斗米折腰的陶潛即是。陶潛是個大文學家,其實也是一個大思想家,他體現(xiàn)了魏晉時文士最高尚的一種人生境界,他在《形影神贈答詩》最后抒發(fā)他的思想境界說:“縱浪大化中,不喜亦不懼,應盡便須盡,無復獨多慮”;在《與子儼等疏》中說:“常言五六月中,北窗下臥,遇涼風暫至,自謂是羲皇上人”。這種與自然為一體的放達,雖不同于孔子的“天人合一”的思想境界,卻正是魏晉人所追求的一種“天人合一”的精神世界。宋儒所講的身心性命之學,更是以“天人合一”為其所要論證的基本命題。周敦頤明確地說:“圣人與天地合其德”,“圣希天”。故王夫之說:“自漢以后,皆涉獵故跡,而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》,以究天人合一之源”。張載的《西銘》更謂“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性”;《東銘》則謂“儒者則因誠致明,故天人合一,致學而可以成圣,得天而未始遺人”。二程講“體用一源”,其目的亦在明“天人合一”之理,故說:“在天為命,在人為性,主于身為心,其實一也”;又說:“天人無二,不必以合言(按:意謂天人本一體);性無內(nèi)外,不可以分語”,“圣人之心,與天為一”。朱熹也說:“天即人,人即天。人之始生,得之于天也。既生此人,則天又在人矣?！薄叭恕奔叭祟惿鐣m由“天”而有,但既有“人”及人類社會,“天道”將由人來體現(xiàn),即“天道”通過人的行為實現(xiàn)于社會,而能完全實現(xiàn)“天道”者唯圣人。所以朱熹說:“圣人……與天為一”。程朱理學如此,陸王心學也以闡明“天人合一”之理為己任。陸九淵說:“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事,己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”。王守仁說:“心無體,以天地萬物感應為一體”,“蓋天地萬物,與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明,雨風露電,日月星辰,禽獸草木,山川木石,與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人,藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳”。王陽明從主觀唯心主義立場講“天人合一”,所以他說:“大人之能以天地萬物為一體,非意之也,其心之仁本若是”。他在解釋《大學》中的“親民”與“明明德”時又用了“體用如一”的觀點,他說,“明明德者,立其天地萬物一體之體也;親民者,達其天地萬物一體之用也;故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也?！泵髑逯H的重要思想家黃宗羲和王夫之都從不同的方面論證了“天人合一”之理。黃宗羲從“盈天地皆心”的觀點出發(fā)批評把“理”與“心”析分為二,他說:“夫自來儒者,未有不以理歸之天地萬物,以明覺歸之一己,歧而二之,由是其不勝支離之病。陽明謂良知即天理,則天理明覺,只是一事,故為有功于圣學”,故“心無本體,工夫所至,即其本體”,這是按照中國傳統(tǒng)哲學中“體用不二”來說明“天人合一”。王夫之以“天”與“人”之氣化同運,來說明“天人合一”之理,他說:“父母載乾坤之德以生成,則天地運行之氣,生物之心在是,而吾之形色天性,與父母無二,即與天地無二也”。因為“天人之蘊,一氣而已”,所以“道一也,在天則為天道,在人則為人道”,“天”與“人”“惟其一本,故能合”,“惟其異,故必相須以成而有合”。王夫之認為,“天道”乃一剛健之氣化的流行,而人受之為“仁義之心”,故謂“成之者,人也;繼之者,天人之際也”,“天人相接續(xù)之際,命之流行于人者也”,蓋“天人同于一原”也。中國傳統(tǒng)哲學中,無論唯物主義還是唯心主義都以討論“天人合一”為中心課題,唯物主義往往是從“元氣”論出發(fā),把整個宇宙視為氣化流行,而人即在其中謀求與天地氣化流行成為和諧之整體。而唯心主義,或以“天”(“天道”或“天理”)為一超時空的至健的大秩序,而“人”(“人道”或“人事”)則是依此超時空之至健的大秩序而行事、“體道”以求宇宙之和諧;或以“天”為“心”,認為一切道理俱于一心之中,充分發(fā)揮“本心”之作用即可“與天同體”。從中國傳統(tǒng)哲學上看,雖然唯物主義和唯心主義論宇宙統(tǒng)一性問題時的立論基礎并不相同;但是,在它們之間也有若干共同點。這些共同點,或者可以說表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學思維方式的某些特殊性。這就是:第一、所謂“天人合一”的觀念表現(xiàn)了從總體上觀察事物的思想,不多作分析,而是直接的描述,我們可以稱它為一種直觀的“總體觀念”;第二、論證“天人合一”的基本觀點是“體用如一”,即“天道”與“人道”的統(tǒng)一是“即體即用”,此可謂為絕對的“統(tǒng)一觀念”;第三、中國傳統(tǒng)哲學,不僅沒有把“人道”看成僵化的東西,而且認為“天道”也是生動活潑的,生生不息的,“天行健,君子以自強不息”,人類社會之所以應發(fā)展、人們的道德之所以應提高,是因為其應適應“天道”的發(fā)展,此可謂為同步的“發(fā)展觀念”;第四、“天”雖是客體,“人道”要符合“天道”,但“人”是天地之心(核心之心),它要為天地立心,天地如無“人”則無生意、無理性、無道德,此可謂之為道德的“人本觀念”。這就是中國傳統(tǒng)哲學中“天人合一”思想的全部內(nèi)涵。關于“知行”問題,一般中國哲學史著作往往從認識論角度去分析它,但在中國傳統(tǒng)哲學中,它更是一個倫理道德問題。認識論問題如果不與道德修養(yǎng)問題相結合,就很難成為中國哲學的一個部分而流傳下來,因此認識論問題往往與倫理道德是同一問題,故中國古代哲學家主張在社會生活中不僅應“知”(認識),而且應“行”(實踐,身體力行)。至于“善”,雖然各個不同的階級或階層、集團的看法不同,所立的標準各異,但在中國傳統(tǒng)哲學中重要的哲學家大都認為“知”和“行”必須是統(tǒng)一的,否則就根本談不上“善”。所以,從總體上看,“知行合一”思想實貫穿于中國傳統(tǒng)哲學之始終。古代賢哲們把“知”和“行”能否統(tǒng)一看作是關系到做人的根本態(tài)度問題,知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一。從孔子起就把“言行一致”視為道德上劃分君子與小人的一個標準,“君子恥其言過其行”。孟子講“良知”、“良能”,雖以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等四端為人先天所固有的,但要成為道德的仁、義、禮、智,則必須把四端“擴而充之”,這點必須在道德實踐中方可達到,所以孟子說:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不能充之,不足以事父母。”荀子強調(diào)“行”為“知”的目的,但同時也承認“知”對“行”的指導作用,因此他說:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學至于行之而止矣。行之,明也;明之,圣人也。圣人也者,本仁義,當是非,齊言行,不失毫厘,無它道焉,已乎行之矣。故聞之而不見,雖博必謬;見之而不知,雖識必妄;知之而不行,雖敦必困。不聞不見,則雖當非仁也,其道百舉,而為陷也?！薄洞髮W》講三綱領八條目,也是說的知行的統(tǒng)一過程。至宋儒,程頤雖主張“知先行后”,但在道德修養(yǎng)方面則認為:“知而不能行,只是未真知”,所以黃宗羲說:“伊川先生已有知行合一之言?！?《宋元學案》卷七五)朱熹雖繼承了程頤“知先行后”之說,但他特別提出“知行常相須”、“知與行工夫,須著并進”,其理由是:“論先后,知為先;論輕重,行為重”,所以有人說程朱是“重知的知行合一說”?！爸彪m是“行”的基礎,而“論知之與行,曰方其知之,而行之未及也,則知尚淺”,“既親歷其域,則知之益明,非前日之意味?！敝祆渲灾亍靶小?則是因為他把“知”與“行”問題從根本上視為道德修養(yǎng)問題,所以他說:“善在那里,自家卻去行他,行之久則與自家為一,為一則得之在我。未能行,善自善,我自我。”“善在那里”是“知”的問題,“自家卻去行他”是“行”的問題,是一個道德實踐問題,必得“知行合一”,才可以體現(xiàn)至善之美德。中國傳統(tǒng)哲學中常言“體道”(或“體天道”、“體天理”),這或有二義:其一是指“以道為體”,即圣人應和“道”認同,應同于“天”;其二是說實踐“道體”,即要求依“天道”而身體力行之。至于王陽明的“知行合一”學說自然為大家所熟悉,但看來對他這一學說也有誤解之處,往往抓住他的“一念發(fā)動處便是行”這句話就斷定他“銷行歸知”、“以知為行”。其實從一定意義上說,王陽明并沒有把“知”和“行”完全等同起來。所謂“一念發(fā)動處便是行”,正是就人們道德修養(yǎng)上說的,所以在這句話的后面他進而指出:“發(fā)動處不善,就將這個不善處克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛在胸中?！彼终f:“知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行功夫,本不可離,只是后世學者分為兩截用功,失卻知行本體。”王陽明對知行的統(tǒng)一關系也有明確的說明,他說:“知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成。”如果從認識論的角度,或者可以說王陽明某些話有“合行于知”的嫌疑,但從道德修養(yǎng)層面上看,強調(diào)“知行合一”是有一定的積極意義的。到明清之際,王夫之雖主張“行先知后”、“行可兼知”,但他在講道德修養(yǎng)問題時,仍主張“知行合一”,他說:“蓋本知行者,致知力行之謂也。唯其為致知力行,故功可得而分;功可得而分,則可立先后之序;可立先后之序,而先后之互相而成,則由知而知所行,由行而行則知之,亦可云并進而有功?！敝兄允恰安⑦M而有功”的,就是因為知行問題歸根結底仍是道德問題。在王夫之看來,“智者,知禮者也;禮者,履其知也。履其知而禮皆中節(jié),知禮則精義入神,日進于高明而無窮。”故圣人之由明而誠,率性以成己之事;圣人之由誠而明,則修道以成物之教,“誠明合一,則其知焉者即行焉,行焉者咸知矣”。這正是中國傳統(tǒng)哲學中做人的道理之所在。目前在中國哲學史的研究中流行著一種觀點,認為宋明以來的道學家談論知行問題,總是把這個認識論問題和道德修養(yǎng)問題混為一談,并認為這是中國古代哲學家的局限性和錯誤所在。這雖有點道理,但似有兩點可以討論:第一、宋明以來的理學家本來就不以為知行問題只是認識論問題,而認為知行問題之所以重要,正因為它關乎道德修養(yǎng)問題,所以從理學家本身的立論上說,不存在把認識論問題與道德修養(yǎng)問題混淆在一起的問題。第二、作為道德修養(yǎng)方面,“知行合一”的學說或知行統(tǒng)一的觀點不能說沒有一點合理之處,不能認為全無積極意義。作為道德修養(yǎng)上的知行從根本上說是不應割為兩截的。王陽明所說的“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”應是中國古代哲學家對這一問題的較好總結?！扒榫昂弦弧笔且粋€美學問題,王國維在《人間詞話》中寫道:“詞以境界為最上,有境界則自成高格,自有名句”。何謂“境界”,王說:“境非獨謂景物也。喜怒哀樂,亦為人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者,謂之有境界,否則謂無境界?！彼?“境界”一辭,除“景物”外,實當亦兼指“情意”。葉嘉瑩在《迦陵論詞叢稿》中有段對王國維“境界說”的解釋頗有見地,他說:“境界之產(chǎn)生,全賴吾人感受之作用;境界之存在,全賴吾人感受之所及。因此,外在世界在未經(jīng)吾人感受之功能予以再現(xiàn)時,并不得稱之為境界。從此一結論看來,可見靜安先生所標舉之境界說,與滄浪之興趣說及阮亭之神韻說,原來也是有著相通之處的。”布顏圖在《畫學心法問答》中對“境界”的解釋也如靜安先生,他說:“山水不出筆墨情景,情景者,境界也?！彼酝鯂S說:“昔人論詩詞,有景語、情語之別。不知一切景語,皆情語也?！笨梢娡鯂S認為一切詩詞等文藝創(chuàng)作以“情景合一”為上品。但這一“情景合一”的美學觀點,并非創(chuàng)始于王國維。中國文學藝術理論真正獨立出來成為一門學問、成為較有系統(tǒng)的理論體系,大體上說應該是在魏晉南北朝時期。當時已有“情景合一”的思想,這點在鐘嶸的《詩品序》中反映得較為清楚,他說:“夫四言,文約意廣,取效風騷,便可多得。每苦文繁而意少,故世罕習焉。五言居文詞之要,是眾作之有滋味者也,故云會于流俗。豈不以指事造形,窮情寫物,最為詳切者邪!故詩有三義焉:一曰興,二曰比,三曰賦。文已盡而有余,興也;因物味志,比也;直書其事,寓言于物,賦也。宏斯三義,酌而用之,干之以風力,潤之以丹彩,使味之者無極,聞之者動心,是詩之最也?！边@種認為“至文”、“神品”當“窮情寫物”的思想,即“情景合一”。到明朝,有前后七子多言“情景合一”,如后七子之謝榛《四溟詩話》中說:“作詩本乎情景,孤不自成,兩不相背”;又說:“詩乃模寫情景之具,情融乎內(nèi)而深且長,景耀乎外而遠且大?！倍c謝榛不同派別的公安派袁中道似乎也以“情景合一”立論,如他在《牡丹史序》中說:“天地間之景,與慧人才士之情,歷千百年來,互竭其心力之所至,以呈工角巧意,其余無蘊矣?！泵髑逯H大戲曲家李漁亦謂:“文貴高潔,詩尚清真,況于詞乎?作詞之料,不過情景二字。非對眼前寫景,即據(jù)心上說情。說得情出,寫得景明,即是好詞?！倍醴蛑凇洱S詩話》中說得更明白:“情景名為二,而實不可離。神于詩者,妙合無垠。巧者則有情中景,景中情”,“景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情”,“情景一合,自得妙語”。所謂“情景一合,自得妙語”,也許正是中國傳統(tǒng)文藝理論的基本命題,因此,對“美”的看法也應當由此命題上去尋求。在中國傳統(tǒng)思想中有一種傾向,“美”和“善”往往是聯(lián)系在一起的,“充實之為美”是指得到了一種高尚享受的精神境界。孔子聽《武》,說它“盡美而未盡善”;而《韶》則是“盡善盡美”。“盡善盡美”的音樂才是最高的、最理想的音樂。最高、最理想的音樂如此,其他藝術當然也是一樣?！氨M善盡美”的藝術即要提高人的精神境界,并使之從中得到最高的美的享受;而創(chuàng)作藝術作品的人必須是“有境界”的,他的藝術作品必須是“情景合一”的。從中國傳統(tǒng)哲學的總體上看,可以說“知行合一”、“情景合一”是從“天人合一”派生出來的?！爸泻弦弧睙o非是要求人們既要知“天道”、“人道”,又要行“天道”、“人道”,而“人道”本于“天道”,故實知且行“天道”即可。“情景合一”無非是要求人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之工,故亦是“天人合一”之表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)哲學之所以在真、善、美的問題上追求這三個“合一”,就在于中國傳統(tǒng)哲學的基本精神乃是教人如何“做人”,為此就應有一個“做人”要求,即要有一個理想的真、善、美的境界。達到了這個“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是所謂的“圣人”。人們的理想所表現(xiàn)的形式和內(nèi)容雖然千差萬別,但總應有一種理想,追求一高尚的精神境界。在中國傳統(tǒng)思想中有一種理想主義的傾向,從孔子起就向往“天下有道”的社會,并極力想把它實現(xiàn)于現(xiàn)實社會之中,甚至并不認為它肯定能實現(xiàn),但卻認為人們應有這種對理想的追求,應用“知其不可而為之”的精神致力于此。所以當子貢問孔子:“如有博施于民而能濟眾何如?可謂仁乎”的時候,孔子回答說:“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸。”可見孔子也并沒有認為堯舜時代的社會就是人類最高的理想社會。因此,對中國古代思想家來說,就有一個對理想社會如何看法的問題。在中國古代的一些思想家看來,理想社會就是一種理想,它只有實現(xiàn)的可能性,但并不一定能把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性。盡管理想社會從來沒有實現(xiàn)過,但要不要追求它卻是一個根本性問題,是一個人生態(tài)度問題。理想社會雖不一定能在現(xiàn)實中實現(xiàn),但對于中國古代思想家來說,卻可以在他們的個人生活中實現(xiàn),或者說可以在他們的心中實現(xiàn)。為什么張載的《西銘》那么受后來理學家以及偉大的唯物主義哲學家王夫之的重視?我以為就在于《西銘》體現(xiàn)了我國古代哲人追求理想社會的精神,而且在他們的心中已建立了這種精神。張載所理想的“民,吾同胞;物,吾與也”的社會是否能實現(xiàn),這對他固然很重要;但更重要的是人能不能有一種追求理想社會的人生態(tài)度,所以《西銘》以“存,吾順事;沒,吾寧也”一句作為結語。人生在世必須去盡自己的責任,這個責任就是如何為實現(xiàn)理想的“大同世界”而奮斗,為創(chuàng)造一個和諧的社會而盡力。從這里看,中國古代思想家的理想社會實際上帶有很大的空想色彩,他們不可能把自己的理想建立在現(xiàn)實的基礎上,這是時代和階級的局限性所致。中國傳統(tǒng)哲學中的這種理想主義的傾向又是以人本主義為前提的。在中國古代的一些哲學家看來,“人”在天地之中是最重要的,只有“人”才能“為天地立心,為生民立命,為往世繼絕學,為萬世開太平”,所以孔子說:“人能弘道,非道弘人”?！暗馈?“天道”)是客觀存在的,但“道”要人來發(fā)揚光大它,要人在實踐中體現(xiàn)它。人怎樣才能體現(xiàn)“天道”?中國古代的一些哲人認為,如果懂得了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的根本道理,那么,人就有了一種做人的最高境界,也就可以把其美好的理想凝聚心中,而求實現(xiàn)于人間世?！疤烊撕弦弧钡膯栴}雖然說的是人和整個宇宙的關系,但它把“人”視為整個宇宙的中心?！吨杏埂分姓f:“誠者,天之道;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。”因此,圣人的行為不僅應符合“天道”的要求,而且應以實現(xiàn)“天道”的要求為己任。人生活在天地之中,不應取消極態(tài)度,而應“自強不息”,“天行健,君子以自強不息”,體現(xiàn)宇宙大化的流行。這樣人就會對自己有個要求,有個做人的道理,有個高尚的精神境界。其中最重要的就是要作到“知行合一”,有個道德修養(yǎng)上的知行統(tǒng)一觀。《大學》的“三綱領八條目”就是說的這個道理,它說:“大學之道在明明德,在親民,在止于至善”,“古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知致,知致而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！睆摹案裎镏轮钡健爸螄教煜隆?這是一個認識過程,更是一個實踐的過程。人應該有理想,最高的理想是“致太平”,使人類社會達到“大同”境地。而“大同世界”的基本要求首先是每個人都應對自己有個做人的要求,要有個做人的道理,要能“己所不欲,勿施于人”。孔子說:“吾道一以貫之,忠恕而已矣。”理想的“大同世界”能否達到自然是個問題,但人們應有這個要求,并從中得到做人的樂趣。要“做人”,也要有“做人”的樂趣,要能在生活中領略天地造化之功;要真正領略天地造化之功,就必須在再現(xiàn)“天地造化之功”中表現(xiàn)人的創(chuàng)造力,表現(xiàn)人的精神境界,表現(xiàn)人之所以為人,使文成“至文,”畫成“神品”,樂成“天籟”。所以藝術的要求應是“情景合一”。當人進入這一創(chuàng)造的境界,將是真、善、美合一的境界,人生的意義、人類最高的理想正在于此?？鬃诱f他自己“七十而從心所欲不踰矩”,大概就是中國古代思想家們所追求的這種境界。他們以為自己的一切言行和整個宇宙、人類社會、他人和自我的身心內(nèi)外都和諧了,這種境界是真、善、美合一的境界,自然也就是所謂“圣人”的境界了。中國傳統(tǒng)哲學如果說有其一定的價值,也許就在于它提出了一種“做人”的道理。它把“人”(一個在特定關系中的“人”)作為自然和社會的核心,因此加重了人的責任感。在中國古代的賢哲看來,“做人”是最不容易的,作到和自然、社會、他人以及自我的身心內(nèi)外的和諧就更不容易。對這種“做人的責任感”似乎應給以充分的理解并在改造的基礎上加以繼承。中國傳統(tǒng)哲學對中華民族的民族心理曾有著深刻的影響,它凝結成中華民族的一種特殊的心理特性。這種特殊的心理特性在過去長期影響著我們這個民族的各個方面,它既表現(xiàn)了中華民族思想文化傳統(tǒng)的優(yōu)點,也表現(xiàn)了其缺點。中國傳統(tǒng)哲學凝聚而成并長期影響著我們這個民族的或許有以下四個方面,即空想的理想主義、實踐的道德觀念、求統(tǒng)一的思維方式、直觀的理性主義。(一)中國傳統(tǒng)哲學的主要哲學家大都對現(xiàn)實社會抱著一種積極的熱誠的態(tài)度,企圖用他們的學說、他們的理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治,然而他們的學說、理想不僅轉(zhuǎn)化不了現(xiàn)實政治,而且往往被用來作為粉飾現(xiàn)實政治的工具?！按笸被颉爸绿健钡乃枷霂缀醭闪酥袊糯藗兯毡樽非蟮囊环N理想。儒家思想中有,道家的思想中也有;統(tǒng)治階級希望有“太平盛世”,被壓迫的勞動人民也期望有“太平世界”。儒家的經(jīng)典《禮記·禮運》勾畫出一個“大同世界”的藍圖;道家的經(jīng)典《老子》第八十一章也描繪出一個理想的和諧世界。有的帝王以“太平”為年號;有的帝王自稱為“太平皇帝”;有些農(nóng)民起義也以“太平”相號召,東漢末的黃巾起義以“太平道”為其組織形式;宋朝的起義農(nóng)民以“殺盡不平,享太平”為宗旨,一直到近代洪秀全領導的農(nóng)民起義軍仍號“太平軍”,國號“太平天國”?？梢?“致太平”的“大同”世界在過去的時代里多么深入人心!但真正的“太平盛世”從來就沒有實現(xiàn)過。由此可見中國傳統(tǒng)思想的“理想主義”帶有很大的空想成分。那些先哲們雖然可能是真誠地提倡他們的“治國平天下”的理想,可是他們的那一套并沒有現(xiàn)實的可能性。不僅如此,所謂“治國平天下”的理想歸根結底不過是理想化的封建社會。(二)中國傳統(tǒng)哲學有著人本主義的傾向,它不僅和“神本主義”占統(tǒng)治地位的西方中世紀不同,而且,也和西方近世的人本主義有區(qū)別。西方的人本主義把“人”作為單個的個人,強調(diào)個性解放,有強烈的個人主義,而中國過去社會里的“人本主義”可以說是一種“道德的人本主義”。它把“人”放在一定的關系中加以考察。因此,有所謂君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五倫,講什么“君義臣忠”、“父慈子孝”等等。不僅如此,中國傳統(tǒng)哲學還把“人”作為核心,從“人”的方面來探討“人”和“宇宙”(天)的關系,特別強調(diào)“天”和“人”的統(tǒng)一性(“天人合一”)。它一方面用“人事”去附會“天命”(天道),要求人去體現(xiàn)“天道”之流行;另一方面又往往把“人”的道德性加之于“天”,使“天”成為一理性的、道德的化身,而“天理”的基本內(nèi)容則是仁、義、禮、智等至善的德行。這樣一來,“天”雖然作為客體與“人”對立,但又帶有“人”的強烈的主體性。由于中國傳統(tǒng)哲學講“知行合一”,即要實現(xiàn)“天理”,而“天理”是一“至善的表德”,所以人們的實踐活動最根本的是道德實踐。而最高的藝術作品又必須以“至善”為前提,即所謂“盡善盡美”?？梢?中國傳統(tǒng)哲學注意了倫理道德在社會生活中的重要意義,特別強調(diào)“知”和“行”必須統(tǒng)一,這有其可取的一面。但是,賦予“天”以道德性,把道德實踐活動作為最根本的實踐活動,這就很難解決社會生活中存在的種種矛盾,這是一種歷史唯心主義。這種把道德實踐提高到社會生活的第一位的觀點,相對地說限制了實證科學的發(fā)展。在過去中國的社會里,往往把醫(yī)學、天文歷算、農(nóng)業(yè)技術等等看成是“小技”,而“身心性命之學”才是“大道”。不大重視對客觀世界的研究,因此認識論方面的理論不發(fā)展,甚至可以說沒有建立起完整的系統(tǒng)的認識論體系;對人的心理活動的分析也較為籠統(tǒng);邏輯學也很不發(fā)展,缺少系統(tǒng)的推理理論。(三)中國傳統(tǒng)哲學中的重要哲學家(除個別外)大都把建立一個和諧統(tǒng)一的社會作為自己的責任,因此在中國傳統(tǒng)哲學中雖有豐富的辯證法思想,但往往卻以矛盾的調(diào)和為終點。中國傳統(tǒng)哲學的理論思維方式,從一開始就注重一對概念的統(tǒng)一關系或諸種概念的相互關系。《易經(jīng)》系統(tǒng)以乾、坤(后來以陰、陽)為一對對立統(tǒng)一的概念;而《洪范》則以五行之間的對立統(tǒng)一關系立論。特別是到春秋戰(zhàn)國時期,“天”和“人”作為一對哲學概念提出后,中國傳統(tǒng)哲學就較多地注重“天”和“人”的統(tǒng)一的一面。這種思想方式自有其合理性,因為強調(diào)統(tǒng)一,強調(diào)和諧,而反對“過”與“不及”,在一定條件下有利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展,有利于人們注意研究事物之間的聯(lián)系。但是,這種思維方式也有很大的缺陷。過分地強調(diào)社會的和諧和統(tǒng)一,是使我們的封建社會長期停滯、資本主義萌芽生長緩慢的一個原因。我們的傳統(tǒng)哲學之所以缺乏系統(tǒng)的認識論和邏輯學,就在于我們傳統(tǒng)哲學的理論思維往往是一種沒有經(jīng)過分化的總體觀,它雖包含著相當豐富的真理顆粒,但由于缺乏必要的分析和論證,因而不容易發(fā)展成現(xiàn)代科學。因此,必須對中國傳統(tǒng)哲學的思維方式加以改造,繼承和發(fā)揚重視事物之間的聯(lián)系,強調(diào)事物之間的統(tǒng)一與和諧等思維傳統(tǒng),并把它建立在堅實的邏輯論證和科學的認識論的基礎上。同時應該注重分析,把西方現(xiàn)代哲學(特別是分析哲學)的某些方法吸收過來,并在馬克思主義哲學的基礎上取中西哲學之長,避中西哲學之短,建立中國化的馬克思主義哲學體系。(四)與上述問題相聯(lián)系,中國傳統(tǒng)哲學有一種直觀的理性主義的傾向。在中國傳統(tǒng)哲學中,有注重“經(jīng)驗”的,有注重“理性”的,有兩者同時并重或有所偏重的。這里說的中國傳統(tǒng)哲學有一種直觀的理性主義的傾向,是就其發(fā)展的趨勢說的,不是一概而論。中國古代哲學家大都很注重“心”的作用,儒家是這樣,道家也是這樣。儒家注重“心”的作用,是從積極方面發(fā)揮人的主觀能動性方面著眼。在先秦,孟子提出:“耳目之官不思,而蔽于物,則引之而已。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者,先立乎其大,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”,所以擴充“心”的作用則“足以保四海;茍不充之,不足以事父母”。茍子說:“心者形之君,而神明之主也,出令而無受命?！钡珜τ跒槭裁础靶摹庇羞@樣的作用的問題則沒有什么具體的說明。到宋以后,無論是唯物主義還是唯心主義也都十分重視“心”的作用,唯物主義哲學家張載的《正蒙》中有《大心》一篇專門討論了“心”的作用,他說:“大其心則能體天下之物”。唯心主義哲學家程頤說:“盡己之心則能盡人盡物?！敝祆湔J為,“理”俱于“心”,如能充分發(fā)揮“心”的作用以窮物理,