黑格爾法哲學(xué)批判

黑格爾法哲學(xué)批判《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思的一本早期著作馬克思批判黑格爾哲學(xué)的第一部著作。這部著作是對(duì)G.W.F.黑格爾《法哲學(xué)原理》第261?313節(jié)闡述國家問題的部分所作的分析和批判。馬克思在任《萊茵報(bào)》主編期間通過參加現(xiàn)實(shí)斗爭，動(dòng)搖了對(duì)黑格爾哲學(xué)的信仰。退出《萊茵報(bào)》后，他系統(tǒng)地研究了歐美一些國家的歷史,尤其是法國大革命的歷史，并閱讀了L.費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，得到很大啟發(fā)，于是開始了對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判。但是,和費(fèi)爾巴哈只注重自然和宗教批判不同，馬克思的注意力主要集中在社會(huì)和政治問題上。在這部手稿中， 馬克思揭露了黑格爾思辨哲學(xué)的神秘主義，把被他顛倒了的邏輯觀念和現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系顛倒過來，指出具有哲學(xué)意義的"不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物"；批判黑格爾把市民社會(huì)從屬于政治國家的觀點(diǎn)，得出了市民社會(huì)決定政治國家的著名結(jié)論；批判了黑格爾主張君主、官僚決定國家制度的英雄史觀，闡明了人民創(chuàng)造國家的思想；批判了黑格爾在國家發(fā)展問題上否認(rèn)有質(zhì)變的緩慢進(jìn)化論，提出必須經(jīng)過真正的革命來建立新國家的觀點(diǎn)。馬克思的青年時(shí)代追隨黑格爾的哲學(xué)思想，后來根據(jù)費(fèi)爾巴哈的唯物主義觀念來批判黑格爾的哲學(xué)思想。費(fèi)爾巴哈從宗教問題出發(fā)，闡述了一個(gè)重要思想：人的本質(zhì)就是人自身。宗教的產(chǎn)生是人性異化的后果。不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。由此批判人的異化。馬克思在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上，深入探討了異化的社會(huì)原因。在《“黑格爾法哲學(xué)批判”導(dǎo)言》中提出：“宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜?。宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)。宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對(duì)以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭?！瘪R克思認(rèn)為，宗教是苦難的現(xiàn)實(shí)世界的反映，宗教中的苦難就是現(xiàn)實(shí)世界中苦難的歪曲的反應(yīng)。要批判宗教，最徹底的做法是徹底的推翻顛倒的社會(huì)關(guān)系，推翻異化人性的社會(huì)制度。顛倒的現(xiàn)實(shí)世界一旦被推翻，宗教幻想的天國也就隨之瓦解了。在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思又對(duì)當(dāng)時(shí)處在封建復(fù)辟狀態(tài)的德意志各邦的政治，進(jìn)行了猛烈的抨擊。他提出，正如15世紀(jì)的宗教改革是在僧侶頭腦中發(fā)端的一樣，當(dāng)前德意志的政治改革應(yīng)該是在哲學(xué)家的頭腦中發(fā)端的。哲學(xué)的主要任務(wù)是批判和揭露，以便喚醒德意志的政治革命，但“批判的武器代替不了武器的批判”，只有通過革命斗爭而不是哲學(xué)上的辯論，才能促進(jìn)德國政治的演進(jìn)。在革命的力量上，馬克思注意到了當(dāng)時(shí)剛剛登上政治舞臺(tái)的無產(chǎn)階級(jí)的作用，提出德國解放的實(shí)際可能性在于“被徹底的鎖鏈?zhǔn)`著的階級(jí)”一一無產(chǎn)階級(jí)。因?yàn)椤八旧肀憩F(xiàn)了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復(fù)才能恢復(fù)自己。這個(gè)社會(huì)解體的結(jié)果，作為一個(gè)特殊的等級(jí)來說，就是無產(chǎn)階級(jí)?！痹凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》第一章《費(fèi)爾巴哈》中，我們不難看到，馬克思著重強(qiáng)調(diào)的有以下幾點(diǎn)：人的本質(zhì)歸根結(jié)底并不僅僅是宗教的本質(zhì)這種抽象物，更不是脫離社會(huì)的孤立物，而是一切社會(huì)關(guān)系的總和；有主觀的實(shí)踐是必要的，而且是最重要的，因?yàn)槿说哪軇?dòng)性思維能通過實(shí)踐作用于客觀；要用哲學(xué)改變世界，必須把人的感性活動(dòng)理解為人的實(shí)踐活動(dòng)，放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中去考量------“新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類?！笨傊R克思之所以批判得不留情面，是因?yàn)樗J(rèn)為包括費(fèi)爾巴哈和黑格爾在內(nèi)的大多數(shù)哲學(xué)家們不停的編造新詞匯解釋世界，與其安協(xié)，只是在意識(shí)形態(tài)上打轉(zhuǎn)，也就是說，只是要改變關(guān)于世界的觀念，而無法改變世界本身。在從思想的天國下降到現(xiàn)實(shí)生活方面------即在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)繼而消滅哲學(xué)方面，大多數(shù)哲學(xué)家都沒有觸及，這使得哲學(xué)的作用多數(shù)時(shí)候只停留在思維上，而沒有切入實(shí)際，從而不具有物質(zhì)力量。但是在歷史進(jìn)程中，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”（《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》）。這一點(diǎn)在馬克思看來是關(guān)鍵的。馬克思認(rèn)為，由于人不是孤立抽象的人，而是與所處環(huán)境聯(lián)系在一起，所以人有充分的動(dòng)機(jī)去改變環(huán)境，而哲學(xué)作為一種理論，只要徹底，“一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”；而費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家卻在涉及人時(shí)陷入了唯心主義，將人周圍的世界抽象化了，抽離了，苦難變成了非普遍現(xiàn)象，變成了少數(shù)人的例外，而與社會(huì)現(xiàn)實(shí)無關(guān)，所以費(fèi)爾巴哈等人從根本上忽略了“在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”，或是認(rèn)為“不消滅哲學(xué)本身，就可以使哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”，總之他們忽略了有主觀的實(shí)踐這一至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，所以馬克思在剖析德國現(xiàn)狀時(shí)痛心地說道，“在這里，實(shí)際生活缺乏精神內(nèi)容，精神生活也同實(shí)踐缺乏聯(lián)系?！笨梢哉f，馬克思激烈批判費(fèi)爾巴哈等人，是因?yàn)樗J(rèn)為他們的觀點(diǎn)的缺陷正是當(dāng)前德國最致命的缺陷，因?yàn)椤皬氐椎母锩荒苁菑氐仔枰母锩?，而這些徹底需要的產(chǎn)生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎(chǔ)”（毫無疑問，要產(chǎn)生“徹底需要”，必須使人和所處社會(huì)環(huán)境緊密相聯(lián)）。這個(gè)缺陷導(dǎo)致“（法國和英國）那里，正在解決問題；（德國）這里，矛盾才被提出”，“德國并不是和現(xiàn)代各國同一個(gè)時(shí)候登上解放的階梯，甚至它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實(shí)踐上還沒有達(dá)到”，“（德國）只是用抽象的思維活動(dòng)伴隨了現(xiàn)代各國的發(fā)展，而沒有參加這種發(fā)展的實(shí)際斗爭”。也就是說，德國的實(shí)踐和精神不僅相互脫離，而且實(shí)踐水平大大低于英法等國家。德國羅在了后面。當(dāng)然馬克思并不會(huì)認(rèn)為是某些哲學(xué)家們導(dǎo)致了德國的此種畸形的意識(shí)形態(tài)，但他認(rèn)為他們至少起了推波助瀾的作用，極大的影響了德意志的意識(shí)形態(tài)。他在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中大聲疾呼：“應(yīng)該像德國制度開火！一定要開火！......對(duì)德國政治現(xiàn)實(shí)的斗爭就是對(duì)現(xiàn)代各國的過去的斗爭，而過去的回音依然壓抑著這些國家......德國人的解放就使人的解放…哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自己。同理，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》和《費(fèi)爾巴哈》中，都用了不少篇幅來徹底批判宗教。因?yàn)樗J(rèn)為，既然宗教是這個(gè)現(xiàn)實(shí)的，不合理的，“顛倒了的”世界的產(chǎn)物，是為其服務(wù)的有感情的制度，是其“總的理論”，那么對(duì)宗教的批判的預(yù)期的目標(biāo)便是批判那個(gè)“顛倒了的世界”本身，是批判使宗教產(chǎn)生的社會(huì)矛盾本身。雖然說在“人創(chuàng)造了宗教”這一基本點(diǎn)上，馬克思和費(fèi)爾巴哈是一致的，但馬克思顯然認(rèn)為這不足以使費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)免于被批判。因?yàn)楸M管費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的本質(zhì)，但他把人的本質(zhì)抽象孤立地看待，他被遮蔽，從而不可能看到最根本的現(xiàn)實(shí)性的問題------宗教的產(chǎn)生是由于歷史進(jìn)程，宗教里所表現(xiàn)的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種苦難的抗議以及尋求慰藉，宗教的產(chǎn)生歸根結(jié)底是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的普遍的社會(huì)矛盾，而不是因?yàn)閭€(gè)別人的偶然，而且，宗教這種作為“顛倒了的”世界的總理論的意識(shí)，也絕對(duì)不是單個(gè)的人所能產(chǎn)生的，它產(chǎn)生于人與人之間的關(guān)系即社會(huì)關(guān)系中。費(fèi)爾巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但卻沒有要確立此岸世界真理的意思，因?yàn)樗木衽c實(shí)踐脫節(jié)，由于沒有和實(shí)踐結(jié)合，它的觀點(diǎn)缺乏更實(shí)際的意義，根本無法切入現(xiàn)實(shí)，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)作些改變。而馬克思認(rèn)為，要消滅宗教最根本的原因和最大的意義就是，一個(gè)不需要宗教來麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不僅要使人擺脫對(duì)自己處境的幻想，還要使人作為有理性的人真正來思想和行動(dòng)，來使宗教批判真正實(shí)現(xiàn)其最大意義-----改變使人抗議的現(xiàn)實(shí)，來建立自己所需要的現(xiàn)實(shí)性，“伸手摘取真實(shí)的花朵”。馬克思在《費(fèi)爾巴哈》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)就在于此，他希望德國不再止于思維，而是跨出實(shí)踐的步伐，去嘗試發(fā)掘思想的更大更現(xiàn)實(shí)的效用?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中的法律思想在這部寫于1843年7、8月間的篇幅巨大的未完成的手稿中，馬克思不僅用唯物主義思想批判地改造黑格爾的唯心主義法哲學(xué)本體論，提出了市民社會(huì)決定國家和法的著名論斷，還批判地改造了黑格爾唯心主義的法學(xué)辯證法思想，提出了在矛盾分析基礎(chǔ)上“把握特殊對(duì)象的特殊邏輯”的唯物主義法學(xué)辯證法觀，進(jìn)而在法學(xué)本體論和法學(xué)方法論兩個(gè)方面突破了黑格爾，為歷史唯物主義法學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。馬克思的世界觀轉(zhuǎn)變，是從批判黑格爾的法哲學(xué)開始的?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》正是馬克思從唯心主義法律觀向唯物主義法律觀轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變（一）批判黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，明確提出市民社會(huì)決定國家的結(jié)論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會(huì)和國家的關(guān)系，把國家這種上層建筑當(dāng)作整個(gè)人類社會(huì)的基礎(chǔ)，而把社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)作派生的東西。在他那里，不是市民社會(huì)決定國家和法，而是國家和法決定市民社會(huì)。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會(huì)和國家關(guān)系的唯心主義觀點(diǎn)，指出不是國家及其“理念”決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家?！皩?shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第251頁）國家是從作為家庭和市民社會(huì)的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生出來的，它沒有家庭的“天然基礎(chǔ)”和市民社會(huì)的“人為基礎(chǔ)”就不可能存在。家庭和市民社會(huì)是國家的真正構(gòu)成部分，是國家的存在方式。這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)、法的“主詞”與法的“賓詞”的關(guān)系重新顛倒過來，確定了從市民社會(huì)到國家和法的唯物主義法哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，馬克思又進(jìn)一步說明了財(cái)產(chǎn)關(guān)系與法的內(nèi)在聯(lián)系。他認(rèn)為法和國家的全部內(nèi)容就是財(cái)產(chǎn)，揭示了法與財(cái)產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)聯(lián)系：法是財(cái)產(chǎn)關(guān)系的外在表現(xiàn)形式，財(cái)產(chǎn)關(guān)系則是法的實(shí)在內(nèi)容。在馬克思看來，私有財(cái)產(chǎn)的真正基礎(chǔ)即占有是一個(gè)事實(shí)，而不是權(quán)利，只是由于社會(huì)賦予實(shí)際占有的法律的規(guī)定，實(shí)際占有才具有合法占有的性質(zhì)，才具有私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)。他還進(jìn)一步深入剖析了“長子繼承制”這一法律問題，批判了黑格爾在國家、法和私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系問題上的唯心主義觀點(diǎn)。這樣、馬克思便通過對(duì)黑格爾唯心主義法學(xué)觀的批判，澄清了法學(xué)研究領(lǐng)域中一個(gè)帶根本性、全局性的問題，即法的客觀性及其本質(zhì)。他不再停留在“私人利益決定法”的命題上，而是把握“市民社會(huì)決定法”的深刻精神，從而揭示了財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)國家和法的決定作用。當(dāng)然，這時(shí)馬克思還沒有把市民社會(huì)同物質(zhì)生產(chǎn)直接聯(lián)系起來加以考察，沒有把私有財(cái)產(chǎn)看作是一種特定的生產(chǎn)資料所有制，也沒有弄清現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系與其法律用語“財(cái)產(chǎn)關(guān)系”的聯(lián)系和區(qū)別。因此，“市民社會(huì)決定法”這一命題尚未獲得全新的意義。但是，馬克思關(guān)于市民社會(huì)決定國家和法的思想仍然具有深刻的理論價(jià)值。因?yàn)轳R克思抓住市民社會(huì)決定國家和法這一基本原則，就從根本上揭開了一切政治和法律現(xiàn)象的謎底，為歷史唯物主義法學(xué)觀奠定了基礎(chǔ)。（二）提出了個(gè)人與國家的關(guān)系這樣一個(gè)在法哲學(xué)領(lǐng)域中的十分重要的問題，并把解決這一關(guān)系看作是消除國家與個(gè)人之間異化現(xiàn)象的重要理論基礎(chǔ)。馬克思批判地繼承近代啟蒙運(yùn)動(dòng)突出人的價(jià)值與尊嚴(yán)、強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利的進(jìn)步精神，尤其是批判地吸收了盧梭的思想，對(duì)黑格爾關(guān)于國家與個(gè)人之間統(tǒng)一性的命題進(jìn)行了唯物主義的改造，第一次提出了要從現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)中把握人的本質(zhì)的思想。這是他關(guān)于市民社會(huì)決定國家形式和法的關(guān)系思想的必然的合乎邏輯的發(fā)展，也是唯物主義原則在探討人的本質(zhì)問題中的具體體現(xiàn)。他指出：人的普遍的和客觀的特質(zhì)“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)要以“現(xiàn)實(shí)的人”為基礎(chǔ)，從“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)中揭示人的“社會(huì)特質(zhì)”，進(jìn)而與黑格爾抬高國家、貶低個(gè)人的觀點(diǎn)相反，重視個(gè)人的權(quán)利問題，突出個(gè)人對(duì)國家的能動(dòng)的獨(dú)立作用，從而在個(gè)人與國家的關(guān)系問題上，不僅超越了近代啟蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費(fèi)爾巴哈。（三）揭露和批判封建專制，提出“民主制是君主制的真理”的思想。馬克思反對(duì)黑格爾從國家權(quán)力的統(tǒng)一性出發(fā)，為王權(quán)歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主說成是真正的“神人”、“絕對(duì)理念”的真正化身，說君主是“人格化的主權(quán)”和體現(xiàn)出來的國家意識(shí)，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意志的絕對(duì)的自我規(guī)定。馬克思通過對(duì)普魯士專制國家的揭露批判，闡明了黑格爾這種把封建王權(quán)看作是自我規(guī)定的最后決斷環(huán)節(jié)的理論，無疑是主張“任性就是王權(quán)”、“王權(quán)就是任性”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第269頁）。馬克思還進(jìn)而從盧梭的“人民主權(quán)”論出發(fā)，把人民主權(quán)和君主主權(quán)看作是兩個(gè)完全對(duì)立的主權(quán)概念，批判了黑格爾抬高君主主權(quán)、貶低人民主權(quán)的觀點(diǎn)。他指出：“主權(quán)這個(gè)概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對(duì)立的存在 ”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第289頁），不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)；人民的主權(quán)不是從國王的主權(quán)中派生出來的，國王的主權(quán)卻是以人民的主權(quán)為基礎(chǔ)的。在此基礎(chǔ)上，馬克思又把民主制作為與君主制相對(duì)立的實(shí)行人民主權(quán)的政治形式進(jìn)行了闡述。他指出，民主制中任何一個(gè)環(huán)節(jié)都不具有本身以外的意義，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是全體民眾的現(xiàn)實(shí)的環(huán)節(jié)；不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度，因而民主制是作為國家制度特殊形式的社會(huì)化了的人；在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規(guī)定的存在。馬克思說：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第281頁）“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第280頁）可見，馬克思把民主制看作是解決個(gè)人與國家之間關(guān)系的一種完善的政治形式。（四）提出解決立法權(quán)與國家制度、立法權(quán)與行政權(quán)之間沖突的唯一途徑是人民直接參與國家事務(wù)管理的思想。針對(duì)西方法學(xué)發(fā)展史上和黑格爾關(guān)于立法權(quán)與國家制度關(guān)系問題上的種種糊涂觀念，馬克思鮮明地提出了解決二者關(guān)系的原則。他指出，國家制度和立法權(quán)之間的抵觸，只不過是國家制度本身的自相沖突，是國家制度這一概念中的矛盾。他把國家制度看作是政治等級(jí)與市民等級(jí)之間斗爭的產(chǎn)物，“國家制度只不過是政治國家和非政治國家之間的協(xié)調(diào)，所以它本身必然是兩種本質(zhì)上各不相同的勢(shì)力之間的一種契約。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）從這一思想出發(fā)，馬克思反對(duì)黑格爾所謂立法權(quán)能改變國家制度的觀點(diǎn)，指出“立法權(quán)并不創(chuàng)立法律，它只揭示和表述法律”（《馬克思“從而必須使國家制度的實(shí)際體現(xiàn)者一一人民成為國家制度的原則?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第315頁）國家制度如果不真正表現(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實(shí)的東西了。在此基礎(chǔ)上，馬克思還進(jìn)一步提出了通過革命改變國家制度的思想。他說：“誠然，在許許多多國家里，制度改變的方式總是新的要求逐漸產(chǎn)生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經(jīng)過真正的革命?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第315頁）對(duì)于如何解決立法權(quán)與行政權(quán)之間的沖突，馬克思認(rèn)為，關(guān)鍵是要建立一種新的國家，在這種國家里，實(shí)行人民直接管理社會(huì)事務(wù)的直接民主制形式，使人民直接參加國家事務(wù)的管理。真正的國家應(yīng)當(dāng)是“人民的國家”。（五）闡述了唯物一元論的法學(xué)認(rèn)識(shí)論和法學(xué)辯證法。馬克思不僅批判了黑格爾唯心主義的國家觀，而且揭露了黑格爾唯心主義的方法論。他精辟地分析道，黑格爾理論上“失足”的原因在于他唯心主義地理解了思維和存在的相互關(guān)系，從而導(dǎo)致了顛倒國家、法與市民社會(huì)的關(guān)系，“他不是從對(duì)象中發(fā)展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中做完了自己的事情的思維的樣式來制造自己的對(duì)