白居易與禪關系考論

白居易與禪關系考論

唐永義先生在談到社會風氣對白居易佛教信仰的影響時說：“唐代的學者，如王維、白居易、梁肅等人真正崇拜和理解佛教，數量很少。此諸君子之信佛,原因殊多,其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關系也?！?可見,白居易之所以真正奉佛且深切體佛,與當時的社會風氣有著極為密切的聯系。我們知道,佛教發(fā)展到唐代,宗派林立,三論、天臺、法相、凈土、律宗、華嚴、密宗、禪宗等如百舸爭流、千帆競發(fā)。但是,隨著時代發(fā)展的需要,佛教各派勢力的盈虛消長,出現了戲劇性的變化,到了白居易生活的中唐時代,融通了儒、釋、道三家思想且綜合圓融了佛教各派思想的禪宗,取得了特別突出的地位。禪宗對人性的關懷,由此出發(fā)而展開的處世方式、人生追求、直覺關照、審美情趣、超越精神,及其凸現出來的人類精神澄明高遠的境界,對當時的整個社會階層尤其是知識精英產生了巨大的吸引力。生活在這樣一個社會環(huán)境中,作為一個對時代思潮有敏銳感受的傳統士大夫,白居易就是在當時禪風蔓延的時代風氣中,很早便接觸到了佛教中的禪學思想。據白居易自己所說,他最早接觸禪宗思想當在貞元十六、七年間,向東都洛陽圣善寺凝公請求習禪心要開始的,這可以從他作于貞元二十年的作品《八漸偈》的序言推斷而出:“師賜我八言焉……繇是入于耳,貫于心,達于性,于茲三、四年矣?！?關于這支偈子所蘊含的禪法內容,一般認為是北宗禪心要,如謝思煒先生就認為:“白居易從凝公所授八言及以之為據所作《八漸偈》,也可基本斷定屬北宗禪法?！?在下這個論斷之前,他還從圣善寺的興建及其所持教理的沿革,詳細考察了白居易所習為北宗禪法的社會歷史背景;下這個論斷之后,又將《八漸偈》的“八言”與北宗的“五方便門”作了比照4。但孫昌武先生卻認為,白居易這里所接觸的當是南宗禪法,并且包含了洪州禪的觀念5。而后,復旦大學學者陳引馳對孫昌武先生的觀點作了反駁,以十分肯定的語氣認為“白居易自凝公所受為北宗無疑”6。此外,張弘先生在《迷路心回因向佛:白居易與佛禪》一書中,通過對《八漸偈》偈名義理的逐一分析后,也認為:“樂天所拜的凝公大師,所傳的禪法就是神秀北宗一系的‘漸修禪’。樂天這時所接受的禪學思想也主要是北宗的禪法思想。他的《八漸偈》詩,可說是深得北宗禪法的要理?！?應該說,四位先生都持理有據。但是,如果我們換一個視角,也許會得出一番新的認識和理解。從謝思煒先生關于圣善寺興建及其所持教理沿革的立論的論據來看,在時間上基本為貞元以前的材料,而對貞元十六、七年間白居易才真正開始接觸佛、禪思想這個當下現實的社會歷史環(huán)境的關注,顯然有欠缺之處。而據葛兆光先生的看法,南宗和尚神會于開元二十二年(734),在河南滑臺大云寺舉行的無遮大會,并不像胡適所渲染的那么意義重大,但是,他對神會于天寶四年的洛陽之行,卻作了不少正面的評價,認為其活動頗有成效,他的新禪風吸引了許多達官貴人和平民百姓,所以在關涉到中唐南禪宗史實考辨這一問題時,葛兆光先生得出結論說:“中唐之初,北宗、牛頭宗、菏澤宗三足鼎立,曾各自贏得了一塊地盤,不過這種局面也只是維持了很短一段時間,到貞元、元和年間,情況突然大變,南宗禪以令人驚訝的勢頭迅速崛起,在禪宗中一枝獨秀,不過,這時崛起的南宗并不是早已聞名的菏澤宗,而是以馬祖道一禪師為首的洪州禪?！?同時,據《圓覺經大疏鈔》卷三下記載,神會于乾元(印順校改為寶應)元年(762)五月十三日示滅,寶應二年便得到朝廷詔許。經過一連串的朝廷褒獎,于貞元十二年(796),德宗下詔敕皇太子集諸禪師,楷定禪門宗旨,神會于是年最終被確立為禪宗“第七祖”9?？梢?到貞元年間,以神會為代表的南宗禪已達到如日中天的地步。因此,從這個大的社會思想環(huán)境來看,法凝于洛陽名寺圣善寺修習南宗禪,或者說受到南宗禪的廣泛影響,應該說都是十分可能的。其次,從謝思煒先生對《八漸偈》的“八言”與北宗的“五方便門”之比照來看,只是依據印順介紹北禪宗的相關內容時,作了靜態(tài)的、單一的考察,似乎對南、北禪法之區(qū)別與聯系的理解存在一些誤區(qū)。據印順說:“北宗的傳禪方便,是先念佛名,而后令凈心,是確實無疑的?！?又說:“曹溪慧能卻提出了‘凈心,念摩訶般若波羅蜜’,方便是著實不同的,難怪有人以為是慧能創(chuàng)新了中華禪了?！?藉此考察居易《八漸偈》中的第一偈,從其內容來看,首先就缺省了“先念佛名”這一過程,而是直入“凈心”,即“以心中眼,觀心外相”,通過“從何而有?從何而喪”的“無心”境界,頓悟佛性之“真妄”?？梢?這種“觀”,與其說是北宗的“看心”、“看凈”,倒不如說是南宗直入“凈心”之“凈心”,即相當于慧能提出的“凈心!念摩訶般若波羅蜜”,這正是南、北二宗之間“念佛凈心”與“凈心念摩訶般若”的根本區(qū)別?？梢?居易這種“悟入”方式與南宗“以心傳心,當令自悟”的宗旨是深相符契的。于此,也深刻表明了居易對二種“悟入”方式的選擇并不含糊。對第二、三偈“覺偈”、“定偈”的理解,主要是“真”、“妄”與“真空”、“禪定”之間的關系,其中“覺偈”中“不離妄有,而得真空”,這里的“真空”,相當于“真如”、“佛性”之類的概念,居易認為只要通過“覺生其中,不離妄有”,即可悟入“真空”,這與南宗經常強調的“法無頓漸,人有利頓。迷即漸契,悟人頓修,自識本心,自見本性,悟即元無差別,不悟即長劫輪回”10的旨意也是符合的。同時,第三偈“定偈”認為“真若不滅,妄即不起。六根之源,湛如止水”,即“是為禪定”,這與《壇經》云“外離相曰禪,內不亂曰定……外禪內定,故名禪定”10具有一致性,而與北宗“不見自性本凈,起心看凈,卻生凈妄”10有所區(qū)別。對此,我對孫昌武先生說此兩偈含有洪州禪的觀念表示認同。第四偈是承第三偈而言的,主要闡明“定”、“慧”的關系,居易以“如珠在盤,盤定珠慧”作比喻,說明“定”、“慧”的體用關系,這與《壇經》以“燈是光之體,光是燈之用”10比喻二者的關系相較,明顯有思維方式上類同的痕跡。此外,“明偈”中的“無情”觀、“通偈”中的“無礙”觀、“濟偈”中的“是大慈悲,以一濟萬”觀與“舍偈”中的“是故眾生,實無度者”觀都很明顯打上早期南宗或后期南宗洪州禪的烙印。因此,從《八漸偈》的內容分析,也可認定白居易從法凝所學為南宗禪法。關于這一判斷,佛學造詣精深的蘇轍在《書白樂天集后二首》其二也作了相似的看法,他說:“《圓覺經》云:‘動念息念,皆歸迷悶?！篱g諸修行人,不墮動念中,即墮息念中矣。欲兩不墮,必先辨真妄,使真不滅則妄不起。妄不起,而六根之源湛如止水,則未嘗息念而念自靜矣;如此乃為真定,真定既立,則真惠(筆者按,‘惠’同‘慧’)自生,定惠圓滿,而眾善自至,此諸佛心要也?！督饎偨洝吩?‘應無所住,而生其心?！炔蛔×鶋m,亦不住靜,六塵日夜游于六根,而兩不相染。此樂天所謂‘六根之源湛如止水’也。六祖嘗吿大弟子,假使坐而不動,除得妄起心,此法同無情,即能障道。道須流通,何以卻住心,心不住即流通,住即被縛。故五祖告牛頭,亦云:‘妄念既不起,真心任遍知?！运^應無所住而生其心者也。佛祖舊說。符合如此。而樂天八漸偈,亦似見此事,故書其后,寄子瞻兄?！?1與之相應,張弘先生盡管也是從《八漸偈》本身著眼,通過對《八漸偈》偈名的逐條分析,但得出的結論卻與上述看法完全相反,其原因在于,張弘先生所使用的方法及論證過程,如果光從學理上來講,似無可置辯,但他過分拘泥于“觀、覺、定、慧、明、通、濟、舍”這八個偈名的學理解釋,從而確立它們之間的層次遞進與漸次先后的邏輯關系,則給人有隔靴搔癢之感。并且,在論證過程中,也顯得支離割裂而缺乏總體觀照,因而不免出現結論上的偏頗。與之相應,陳引馳先生的論據可駁處也多,如他所持的主要論據,即白居易于開成元年(836)作的《東都十律大德長圣善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》這篇記文,其中提到了智如和尚“通《楞伽》、《思益》心要于法凝大師”12,并拿禪宗史上相關思想資料作了類比推論。但仔細推敲,這并不構成法凝所習為北宗漸門的內在邏輯,因為既沒有確鑿的證據說明法凝所秉承的就是《楞伽》、《思益》心要,也沒有確鑿的證據說明法凝僅以《楞伽》、《思益》心要傳授弟子,因此我們不能越過某些歷史環(huán)節(jié)而作出一些無謂的推測或猜想。而且,以《楞伽》、《思益》兩部禪宗經典傳心,本來就是禪宗初祖達摩“藉教悟宗”的超脫手眼,至于后來以《金剛經》、《壇經》作為達摩禪新一輪發(fā)展的超脫手眼,二者并不存在必然的排斥關系,如《壇經》對《楞伽》所蘊含的如來藏思想的充分接收,就是顯例。印順就說:“弘忍弟子曹溪慧能的法門,實際上也還是《楞伽》的如來禪?！?18)確為有見之論。此外,《全唐文》收張說《唐玉泉寺大通禪師碑》說神會“持奉《楞伽》,遞為心要”13,白居易于元和十一年寫給馬祖道一的弟子智常的詩“花盡頭新白,登樓意若何?歲時春日少,世界苦人多。愁醉非因酒,悲吟不是歌。求師治此病,唯勸讀《楞伽》?！?4都可印證以《楞伽》等經遞為心要,并不是判斷南、北禪宗的根本標準。況且,在當時學無常師,博采眾經,“經根論枝,罔不通焉”、“禪與律交修,定與慧相養(yǎng)”15的例子是很多的,甚至是非常值得夸耀的一件光彩的事情。與之同時,就是從謝思煒先生的邏輯推演中,也可見圣善寺之禮佛是融律宗、禪宗、密宗于一爐的,這說明它本身就一個大雜燴,因此可以作出判斷,圣善寺在宗教信仰的選擇上,由于地理位置和政治環(huán)境的優(yōu)越性,有著很大的靈活性和歷時性,它總是能和當時社會的主流宗教思想保持一致。所以,即使是退一步講,法凝大師作為南宗禪師,他精通當下北宗賴以傳心的《楞伽》、《思益》兩部禪宗經典,并把兩部經典的心要傳授給下一代的某些禪師,應該說不是一件特別離奇的事情。此外,來源于白居易自己的資料也許更具有說服力,這就是如上所引作于寶歷元年(825)的《如信大師功德幢記》說:“有唐東都臨壇開法大師,長慶四年二月十三日,終于圣善寺花嚴院,春秋七十有五,……師姓康,號如信,襄城人。始成童,授《蓮花經》于釋巖。既具戒,學《四分律》于釋悟。后傳六祖心要于本院?！秲裘?、《楞伽》、《俱舍》、《百法》,經根論枝,罔不通焉?！?6從這段話中,我們可以得出,法信大師傳六祖心要于本院先師,說明圣善寺所傳為南宗無疑。雖然謝思煒先生于此另有別解,指出“白居易元和中才接觸‘曹溪禪’,所稱圣善寺僧所傳‘六祖心要’當是指北宗傳承,或是白居易本人在元和以后的追憶中有所附會混淆?！?7正如前面所言,作為人生中第一次接觸佛禪,并且行動是如此的正式,朝廷也已正式楷定終身以弘揚六祖慧能禪法為己任的神會和尚為禪宗“七祖”,作為朝廷士大夫的白居易這里所言的六祖也就只能是慧能,這在神會請王維撰寫的《能禪師碑》就有這樣的表述:“世界一花,祖宗六葉。”18這證明在王維所處的時代慧能為禪宗六祖的地位即已確立,或者說已經成了當時不成文的習稱,所以,《唐文粹》收錄王維所撰寫的《能禪師碑》題名為《六祖能禪師碑銘》,不是沒有道理的。與之相應,據《宋高僧傳》卷八記載,與王維差不多同時的上層名流兵部侍郎宋鼎把神會迎入荷澤寺后,在寺內立慧能真室(里邊有慧能畫像,稱影堂,即靈堂),宋鼎為立碑;神會又請人繪制六代祖師之像,太尉房琯作《六葉圖序》19,也可見當時把慧能作為六祖正統已經得到了社會的普遍認可。而且,元和十年左右20,憲宗欽賜慧能為六祖大鑒禪師,柳宗元于元和十年、劉禹錫于元和十三、四年間分別作了《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》和《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》,其中柳文說:“其道以無為有,以空洞為實,以廣大不蕩為歸。其教人,始以性善,終以性善,不假耘鋤,本其靜矣。中宗聞名,……其說具在,今布天下,凡言禪皆本曹溪?！?1劉文說:“元和十一年某月日,詔書追褒曹溪第六祖能公,謚曰大鑒,……自達摩六傳至大鑒,如貫意珠,有先后而無同異,世之言真宗者,所謂頓門?！?2而白居易作于元和十四年的《傳法堂碑》也說:“釋迦如來欲涅槃時,以正法密印付摩訶迦葉,傳至馬鳴。又十二葉,傳至師子比丘。及二十四葉,傳至佛馱先那,先那傳圓覺達摩,達摩傳大弘可,可傳鏡智璨,璨傳大醫(yī)信,信傳圓滿忍,忍傳大鑒能,是為六祖。能傳南岳讓,讓傳洪州道一,一謚曰大寂,寂即師之師。貫而次之,其傳授可知矣?！?3同時,白居易又在《唐故虢州刺史贈禮部尚書崔公墓志銘》中同樣強調了六祖為慧能的看法,他說:“公(指崔玄亮)之晚年,又師六祖。以無相為心地,以不二為法門。每遇僧徒,輒論真諦。雖耆年宿徳,皆心伏之。”24另外,白居易明確提到自己對南宗禪已經表現出信仰傾向的時間,最遲應在元和六年,這可以從他退居渭村時所作的《春眠》一詩可以得到證實,其詩云:“全勝彭澤醉,欲敵曹溪禪?！?5可見,有如此重要的人生經歷、自己對禪宗法系傳承的清晰把握以及當時社會的普遍認同,白居易不可能在這么大的問題上出現馬虎,所以,認為白居易有所附會混淆是說不過去的。相應地,白居易寶歷元年(825)為如信作了《如信大師功德幢記》,緊接著寶歷二年白居易又作了《感悟妄緣題如上人壁》詩,其中有句云:“……彼此皆兒戲,須臾即色空。有營非了義,無著是真空。兼恐勤修道,尤應在妄中?！?6據朱金城先生考證,這里的如上人,即是如信。而從詩的含義來看,也為南宗禪法無疑。這雖然不能斷定法信的先師就是法凝,但相隔如此之近的法凝作為圣善寺主持,所習為南宗禪應該是可以說的過去的。此外,白居易于大和元年與圣善寺的另一高僧智如的酬唱之作《與僧智如夜話》云:“憂勞緣智巧,自喜百無能?！?6也明顯體現了洪州禪的韻味。自從法凝學禪以后不久,白居易便明確表現出對南宗禪特別濃厚的興趣,作于元和十一年(816)的《答戶部崔侍郎書》云:“傾與閣下在禁中日,每視草之暇,匡床接枕,言不及他,常以南宗心要,互相誘導”27也隱約可見法凝作為白居易習禪入佛的入門老師,對他在南禪思想表現出來的這種興趣的導入之功。關于《答戶部崔侍郎書》這段話,謝思煒先生以白居易作于元和十年(815)的詩句“回向南宗禪”28為題作了展開論述,把白居易“聞知南宗禪”,定在“元和五、六年間”,并說“白居易在這一時期接觸南宗禪,也非偶然”,“顯然與這幾年懷暉、惟寬等人屢屢被召有關”29。對此,可以有兩方面解釋,一是謝思煒先生根據自己先前的結論作了進一步的推論,既然認為貞元十六、七年間白居易從東都洛陽圣善寺凝公所習為北宗禪法,但之后不久,白居易又明確表白自己的興趣完全在南宗禪上,面對這一矛盾,所以謝思煒先生只好以這段時間作為白居易皈依南宗禪的開始。二是謝思煒先生似乎對《答戶部崔侍郎書》及相關詩歌有所誤讀所造成,《答戶部崔侍郎書》中“傾與閣下在禁中日”,指的是白居易元和二年與崔群同時入充翰林學士后的一段人生,白居易于元和六年丁憂,退居下邽金氏村,崔群于元和九年才出翰林學士院,所以把白居易“聞知南宗禪”,定在“元和五、六年間”,在時間上恰好符合謝思煒先生的推斷。其實,白居易對這段“常以南宗心要互相誘導”生活的記錄,在時間上是比較寬泛和模糊的,既然謝思煒先生可以認為白居易是在元和五、六年間才開始接觸南禪宗,我們也可以把時間稍稍往前推一點,認為白居易與崔群入翰林后不久也就是元和二年左右,即開始了對南宗禪的熱衷,這與貞元二十年作《八漸偈》的時間相隔才僅僅三年,可以設想,如果圣善寺此時所傳仍為北宗禪法,而且白居易從法凝所學仍是北宗禪法,接受的還是北宗禪法的洗禮,那么他在這么短的時間就背叛師門,在往后再也不對北宗禪法表現出一點熱情和余念,這從情理上似乎說不過去。因為在《八漸偈》的序言中,白居易有過這樣明確的承諾:“嗚呼!今師之報身則化,師之八言不化。至哉八言,……蓋欲以發(fā)揮師之心教,且明居易不敢失墜也?！绷硗?白居易元和十年《贈杓直》中的詩句“回向南宗禪”,從語義上看,用“回向”而不用“轉向”、“轉移”或其他什么詞替代,也是有個中三昧的,這里的“回”理解為“返回”,與上下文“早年以身代,直赴《逍遙篇》。近歲將心地,回向南宗禪”結合起來考察,最為符合詩歌原意,既有重新返回到南宗禪法的意思,又