鑒賞批評的內(nèi)涵與特征

鑒賞批評的內(nèi)涵與特征

在中國古代詩歌批評的漫長歷史發(fā)展中，“觀賞批評”是什么時候形成的？在主流語言中，詩歌作品的批評是通過審美的不是政治的或道德的標(biāo)準(zhǔn)來進行的。這種批評如何打破以往的嚴(yán)格政治標(biāo)準(zhǔn)，獲得合法性？“中國古代文論”和“中國文學(xué)批評史”領(lǐng)域的研究成果令人驚嘆，但這個問題似乎仍有一個問題。所謂“鑒賞批評”就是基于“鑒賞判斷”的詩文批評?！拌b賞判斷”是康德在《判斷力批判》中使用的提法?？档抡f:為了分辨某物是美的還是不美的,我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認(rèn)識,而是通過想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識判斷,因而不是邏輯上的,而是感性的[審美的],我們把這種判斷理解為其規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。(康德39-40)依照康德的理論,面對一物,不是從有用無用、善惡、對錯的角度出發(fā),不是用概念和推理的方式,而是依據(jù)自己的愉快或不愉快的感覺來進行的判斷就是鑒賞判斷,也就是我們常說的“審美判斷”。在這里,我們借用康德的理論來考察中國文學(xué)批評史上批評標(biāo)準(zhǔn)的一次重要變化——從單一的政教批評向包含著審美標(biāo)準(zhǔn)的多元批評的轉(zhuǎn)變。對于這種轉(zhuǎn)變,我們可以從劉向、揚雄等人的有關(guān)言說談起。一、作為美學(xué)功能的“麗”鑒賞批評又可稱為娛情批評、審美批評,是指直接訴諸人的情感而不是認(rèn)識的批評。其實這種批評在先秦時代已經(jīng)萌芽?？鬃拥摹氨M善盡美”之說,季札觀樂的“美哉”之嘆,都已經(jīng)包含著鑒賞批評的因素,但是在他們這里,鑒賞或娛情尚未獲得獨立性,不是批評的主要標(biāo)準(zhǔn),因此遠(yuǎn)遠(yuǎn)算不得是鑒賞批評或娛情批評。作為一種具有普遍性的批評范式,鑒賞批評的出現(xiàn)是在西漢后期,對此,我們可以通過對揚雄、劉向等人所使用的幾個詞語語義變化的梳理來予以闡釋。我們先看“麗”字?；騿?“景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也,益乎?”曰:“必也淫?！薄耙鶆t奈何?”曰:“詩人之賦麗以則,辭人之賦麗以淫。如孔門之用賦也,則賈誼升堂,相如入室矣。如其不用何?”(汪榮寶陳仲夫49-50)淮南說之用,不如太史公之用也。太史公,圣人將有取焉;淮南,鮮取焉爾。必也,儒乎!乍出乍人,淮南也;文麗用寡,長卿也;多愛不忍,子長也。仲尼多愛,愛義也;子長多愛,愛奇也。(汪榮寶陳仲夫507)“詩人之賦”與“辭人之賦”一“則”一“淫”,判然而別;然而,二者又都具有“麗”之屬性:“則”而不“淫”為好辭賦;“淫”而不“則”是為壞辭賦,無論“則”與“淫”,無“麗”,則為非辭賦?？芍趽P雄眼里,“麗”實為辭賦的基本特征?！胞悺暗谋玖x是“偶”或“成對”:《周禮·夏官·校人》:“麗馬一圉,八麗一師?！编嵭?“麗,耦也”(鄭玄賈公彥1252)。后引申為“并駕”、“附著”、“連接”、“光華”、“華麗”等義項。在西漢后期,隨著帝王與宮廷文人辭賦歌詩創(chuàng)作的發(fā)展,“麗”開始被用于對言辭的評價,指詞語華美。例如劉向《列女傳》:“衛(wèi)姑定姜,送婦作詩,恩愛慈惠,泣而望之。數(shù)諫獻公,得其罪尤。聰明遠(yuǎn)識,麗于文辭”(張濤18;vol.1)。又,《漢書》載宣帝論辭賦語:“辭賦大者與古詩同義,小者辯麗可喜”(班固顏師古2829)。劉向與宣帝同時,這里的“麗于文辭”與“辯麗可喜”大約是用“麗”這個詞評價詩文的最早語例了。到了揚雄這里,把“麗”理解為辭賦的基本特征,說明“鑒賞判斷”已經(jīng)正式進入詩文評傳統(tǒng)了。換言之,除了政教功能之外,在主流話語中,審美或者娛情功能也獲得了合法性地位?！胞愑谖霓o”和“文麗用寡”之“麗”,毫無疑問是指文章辭藻的華美而言,乃屬于辭賦歌詩的審美娛情功能。我們再看下面的例子:或問:“君子尚辭乎?”曰:“君子事之為尚。事勝辭則伉,辭勝事則賦,事、辭稱則經(jīng)。足言足容,德之藻矣!”(汪榮寶陳仲夫60)這里“辭”即是言說,包括辭賦歌詩在內(nèi)。揚雄雖然強調(diào)“事”的重要,但絲毫沒有輕視“辭”的意思,他追求的是“事、辭相稱”的狀態(tài)。所謂“足言足容”,根據(jù)汪榮寶《法言義疏》的訓(xùn)釋,“容”與“用”通,亦指“事”言。這說明在揚雄心目中,“言”或“辭”與“事”,即事功,具有同樣重要的意義。在此基礎(chǔ)上,他又強調(diào)對于“言”或“辭”的修飾之意義:或曰:“良玉不雕,美言不文,何謂也?”曰:“玉不雕,玙璠不作器;言不文,典謨不作經(jīng)?！?汪榮寶陳仲夫221)《老子》有“信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善”之說(朱謙之310;Ch.81)?！懊姥圆晃摹敝^亦近于道家觀點,旨在崇尚素樸。然而在揚雄看來,“文”卻是不可或缺的。所謂“言不文,典謨不作經(jīng)”,即是說經(jīng)典除了具備美善的意旨之外,還要有華美典雅的文辭,否則就算不得是經(jīng)典了。這說明,漢代士大夫文化經(jīng)過了百余年經(jīng)典闡釋與辭賦歌詩創(chuàng)造之后,文章修辭的重要性日益受到重視了。這里面有一個趣味的潛移默化過程。揚雄更進而把“文”視為圣人之為圣人所必須的條件:圣人,文質(zhì)者也。車服以彰之,藻色以明之,聲音以揚之,詩書以光之?；e豆不陳,玉帛不分,琴瑟不鏗,鐘鼓不抎,則吾無以見圣人矣。(汪榮寶陳仲夫291)這里“文質(zhì)者”之“文”乃作動詞,是“修飾使彰顯”的意思?！百|(zhì)”是指內(nèi)在的、根本性的存在,其核心即是儒家之道。在揚雄看來,“道”是自然宇宙萬事萬物之理,因此圣人不是“道”的創(chuàng)造者,而是“道”的傳承與闡揚者。圣人正是通過“文”來完成這一任務(wù)的。如此則“文”就獲得了前所未有的偉大功能,成為“道”之表征。從另一個角度看,據(jù)揚雄所言,圣人是離不開“文”的,或者說,圣人是借助于“文”,即“車服”、“藻色”、“聲音”、“詩書”等文化符號的修飾來顯現(xiàn)自身的。因此離開了這一文化符號系統(tǒng),圣人也就不再是圣人了。對揚雄此一見解,可論者甚多。蓋士大夫階層于西漢之末已然成為君權(quán)系統(tǒng)主要支撐者,不再像漢初時受到功臣、宗室、外戚那樣嚴(yán)重的壓制與排斥。這個階層,特別是以辭賦為君主所重的文章之士和以學(xué)問受到主流意識形態(tài)青睞的經(jīng)學(xué)之士,他們深知對于文化符號的建構(gòu)乃是其參與現(xiàn)實政治的主要途徑,因此對“文”的重視與日俱增。揚雄的“言,心聲也;書,心畫也”以及“圣人之辭,渾渾若川。順則便,逆則否”(汪榮寶陳仲夫160,163)之說,特別強調(diào)并凸顯了言說與書寫的重要性,超過以往論者。士大夫階層對于詩文辭賦之審美、娛情功能的重視就是建立在他們對“文”的整體性關(guān)注基礎(chǔ)之上的。揚雄是西漢著名辭賦家,然而他對辭賦的輕視卻是盡人皆知的。其“雕蟲篆刻,壯夫不為”(汪榮寶陳仲夫45)之說影響其后兩千年之文學(xué)觀甚巨。既依賴于言說,又輕視言說;既依賴于書寫,又輕視書寫——這反應(yīng)了揚雄深刻的心理矛盾,也反應(yīng)了他所代表的儒家,乃至整個士人階層的深層心理矛盾。蓋以儒家為代表的士人階層原本就是以政治訴求為基本價值取向的社會階層。對此可從兩方面言之:首先,對于先秦的士人階層而言,他們誕生于亂世,是社會大動蕩、大解體、大重組的產(chǎn)物,他們被拋入這樣一種社會現(xiàn)實之中,出于生存需要,他們最關(guān)心的就是如何使這個社會從無序狀態(tài)恢復(fù)到有序狀態(tài),這也就是其所面對的社會需求與所秉承的歷史使命。因此士人階層天生就是政治家,其所有言說原本就是政治性的,有著強烈的政治訴求。然而他們這些政治訴求卻沒有相應(yīng)的強有力的政治手段來支撐,他們手中沒有政治權(quán)力,也沒有其他物質(zhì)力量,他們唯一擁有的就是從以往貴族教育中得來的那些文化知識。改造社會,為其制定規(guī)則的宏偉使命也罷,為執(zhí)政者服務(wù)也罷,都只能靠這些文化知識。于是試圖利用手中的文化知識來達到政治目的就是先秦士人階層與生俱來的共同特點。其次,對于漢代士大夫而言,他們已經(jīng)處身于一個比較穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)之中,并且在這個社會結(jié)構(gòu)中擁有了自己的位置——處身于統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間,身上帶有兩大社會階層的社會特征。這一社會地位與社會特征就賦予了他們特定的社會功能與使命:充當(dāng)社會上下溝通的中介,把社會聯(lián)為一個有機整體。這毫無疑問同樣是重大的政治使命:作為統(tǒng)治階層的重要組成部分和后備軍,他們承擔(dān)著管理國家、教化百姓、穩(wěn)定社會的責(zé)任;作為被統(tǒng)治階層中的精英分子,他們承擔(dān)著代表天下百姓限制、約束、引導(dǎo)統(tǒng)治者的義務(wù)。從這兩方面來看,士人或士大夫階層的基本精神旨趣就是政治性的,事實上他們也是中國古代社會主流意識形態(tài)的建構(gòu)者與承擔(dān)者。目的是政治性的,是治國平天下,手段卻是文化性的,是言說與書寫,這就造成了這樣一種事實:他們的努力常?？床坏筋A(yù)期的結(jié)果,甚至可以說,他們的言說與書寫常常是徒勞的。這就造成了中國古代知識階層根深蒂固的心理焦慮。即使是這個階層的精神領(lǐng)袖也會發(fā)出這樣的概嘆:子曰:“道不行,乘桴浮于海。從我者其由與?”(朱熹77)子曰:“已矣乎!吾未見好德如好色者也?！?朱熹165)他們的言說與書寫常常無法如其預(yù)期的那樣落實為現(xiàn)實政治,這就使得他們經(jīng)常處于焦慮之中。這種焦慮也使他們一邊言說著、書寫著,一邊也對其言說、書寫本身提出質(zhì)疑。道家、墨家、法家都從各自不同的角度對“文”的價值提出否定或質(zhì)疑,即使以傳承“周文”為己任的儒家,也難免經(jīng)常因目標(biāo)之宏大與手段之孱弱的強烈反差而發(fā)出無奈嘆息。漢代士大夫思想家在這方面的感受尤其深痛。我們且看司馬遷的自我表白:古者富貴而名摩滅,不可勝記,唯俶儻非常之人稱焉。蓋西伯拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃賦《離騷》;左丘失明,厥有《國語》,孫子臏腳,《兵法》修列;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說難》、《孤憤》?！对姟啡倨?大氐賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié),不得通其道,故述往事,思來者。及如左丘無目,孫子斷足,終不可用,退論書策以舒其憤,思垂空文以自見。仆竊不遜,近自托于無能之辭,網(wǎng)羅天下放失舊聞,考之行事,稽其成敗興壞之理,凡百三十篇,亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言。草創(chuàng)未就,適會此禍,惜其不成,是以就極刑而無慍色。仆誠已著此書,藏之名山,傳之其人,通邑大都,則仆償前辱之責(zé),雖萬被戮,豈有悔哉!然此可為智者道,難為俗人言也。(班固顏師古2735)這是一段談創(chuàng)作者常常引用的話,但鮮有人從中讀出司馬遷及其所代表的西漢中期士人階層的心理焦慮來。這種心理焦慮表現(xiàn)在如下方面:其一、以往那些有所著述的的圣賢們都是不得已而為之的。是他們念茲在茲的政治理想得不到實現(xiàn)而產(chǎn)生的心理郁積的產(chǎn)物。換句話說,倘若他們有強有力的政治手段,就沒有必要來著什么書立什么說了。所謂“不得通其道”就是說他們的政治理想無法得到實現(xiàn)。所謂“述往事,思來者”是說將其政治理想記載下來,以希冀將來會有人來繼承并實現(xiàn)之。這是“有志不獲騁”的焦慮,也是“士不遇”的焦慮——這里的“志”從個人角度看可以理解為建功立業(yè)之志;從士人階層角度看,則是改造社會、為天下立法之志,從孔子、孟子、荀子直至漢代的賈誼、董仲舒、東方朔、司馬遷、揚雄都存在著這種“有志不獲騁”的心理焦慮。這里的“遇”,從個人角度看,就是獲得明君的賞識,從而可以榮華富貴、一展宏圖;從士人階層角度看,則是得到實現(xiàn)其社會理想的機會。其二、對“文”的矛盾心態(tài)?！熬刻烊酥H,通古今之變,成一家之言”看上去真是宏大志向了,簡直可以與孔圣人媲美了。然而在司馬遷心目中這也無非是“垂空文”、“托于無能之辭”而已。換言之,與士人階層真正的政治理想相比,這些也不過是“雕蟲篆刻”而已。漢代士大夫的志向,首先是做帝王師,并通過改造帝王來實現(xiàn)自己治國平天下的政治理想。這也就是“通經(jīng)致用”之意。其次則是做一個“良吏”,通過自己的政治舉措而造福一方。再次才是著書立說,成一家之言,藏諸名山、傳諸后世?！蹲髠鳌废骞哪暧兄摹叭恍唷敝f:“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(杜預(yù)1011)?！傲⒌隆本褪菫槭篱g制定法則,博施濟眾,也就是做圣人兼帝王師。因此這“三不朽”與漢儒的追求恰相吻合。所以“究天人之際,通古今之變,成一家之言”云云,看上去是極為高遠(yuǎn)的志向了,但對于司馬遷、董仲舒這樣的人物來說,不過是不得已而為之的最低選擇。一方面對“文”寄予厚望,一方面又稱之為“空文”、“無用之辭”——這正是體現(xiàn)出漢儒的深刻心理焦慮。這一焦慮在董仲舒這樣的大儒身上存在著,在司馬遷這樣的史家身上存在著,在司馬相如、東方朔這樣的文章之士、辭賦之士身上同樣存在著。揚雄乃兼大儒與辭賦之士兩種身份,前輩們的那種心理焦慮在他的身上自然也存在著。這種心理焦慮也決定了漢代士大夫?qū)ρ哉f與書寫本身的價值排序。如前所述,從先秦的士人階層到漢代的士大夫階層都把為社會立規(guī)則作為人生最高旨趣,于是他們也就根據(jù)社會功用之大小來為言說與書寫定規(guī)則。所以在漢代的文化語境中,經(jīng)學(xué)以及與之相關(guān)的傳注箋證之類被視為先王治國平天下的經(jīng)驗遺存,就被置于這樣價值序列的最高層級;史傳之類由于記載了以往的軍政大事,可資當(dāng)政借鑒,故而被置于第二層級;諸子百家的議論說理之書,因多涉及政事,亦多有可采之處,被置于第三層級。至于時人描情狀物的辭賦歌詩之作,有之不為多,無之不為少,故被置于末流,所謂“雕蟲篆刻,壯夫不為”,正表明這一點。這里有一點需要明白,在漢代,對辭賦歌詩的貶低與輕視并非帝王所為,而是來自士大夫階層的自我評價。事實上,漢代帝王,特別是武帝、昭帝、成帝、楚元王、梁孝王、淮南王等,都對辭賦歌詩情有獨鐘,頗為喜愛,并無貶低輕視之意。司馬遷《報任少卿書》:“近乎卜祝之間,固主上所戲弄,俳優(yōu)畜之,流俗之所輕也”(班固顏師古2732)。他這里是說自己的先人們歷代從事的史官之職。后來人們習(xí)慣于用“俳優(yōu)畜之”一詞來形容所有的文章辭賦之士。他們?yōu)槭裁磿绱俗砸暷?就是因為他們都有遠(yuǎn)大的志向,想做帝王師,想按照自己的意愿平治天下,而在現(xiàn)實中,他們卻只有言說和書寫的能力,只能吟詩作賦、雕琢文章。于是他們就產(chǎn)生了巨大的心理反差,自怨自艾,自輕自賤,連帶著對自己的看家本事也心生鄙視了。在司馬遷的眼中,連歷代王朝十分重視的史官都視為“俳優(yōu)畜之”,更遑論那比史書更遠(yuǎn)離實用的辭賦歌詩了。這種心理,也就必然導(dǎo)致漢代士大夫?qū)τ凇胞悺薄ⅰ霸濉薄恼轮馈t遲不肯公開而充分地予以肯定了。二、“形”“質(zhì)”“文”“形”“未示”“式”的本質(zhì)儒家從來都是強調(diào)內(nèi)在品質(zhì)而輕視過分華麗的言辭與偽飾的?？鬃佑小扒裳粤钌?鮮矣仁”、“剛毅木訥,近仁”(朱熹48,149)之說,無疑是在強調(diào)內(nèi)在品質(zhì)的重要性。但是這并不意味著孔子不重視言說、書寫與修辭,他是主張在二者之間保持平衡,也就是“文質(zhì)彬彬”的狀態(tài)。由于儒家介入現(xiàn)實政治的方式主要是刪述典籍、授徒講學(xué)、游說諸侯,因此他們與言說和書寫就具有根深蒂固的關(guān)聯(lián);又由于儒家著書立說的目的始終是在改造社會現(xiàn)實上,因此他們又從骨子里輕視言說與書寫。實際上,對于“文”——儒家承繼與堅守的文化符號系統(tǒng)——儒家始終是持矛盾態(tài)度:既知其無直接的實際效果,又不可須臾離之?？鬃诱f:“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文?！薄墩撜Z》又有“子以四教:文、行、忠、信”之謂(朱熹49,99)。后段話把“文”列為“四教”之首,顯得很重視;而前段話則透露出孔子對“文”的輕視。而正是基于這樣一種矛盾心態(tài),從孔子始,“文”與“質(zhì)”的關(guān)系一直是儒家關(guān)心的問題。劉向《說苑》有一段對話專門討論“文”與“質(zhì)”之關(guān)系,恰好反映了儒家的這一矛盾心態(tài)?？鬃釉?“可也簡”。簡者,易野也,易野者,無禮文也?？鬃右娮由２?子桑伯子不衣冠而處,弟子曰:“夫子何為見此人乎?”曰:“其質(zhì)美而無文,吾欲說而文之?！笨鬃尤?子桑伯子門人不說,曰:“何為見孔子乎?”曰:“其質(zhì)美而文繁,吾欲說而去其文?！惫试?文質(zhì)修者謂之君子,有質(zhì)而無文謂之易野,子桑伯子易野,欲同人道于牛馬,故仲弓曰太簡。上無明天子,下無賢方伯,天下為無道,臣弒其君,子弒其父,力能討之,討之可也。當(dāng)孔子之時,上無明天子也,故言雍也可使南面,南面者天子也,雍之所以得稱南面者,問子桑伯子于孔子,孔子曰:“可也簡。”仲弓曰:“居敬而行簡以道民,不亦可乎?居簡而行簡,無乃太簡乎?”子曰:“雍之言然!”仲弓通于化術(shù),孔子明于王道,而無以加仲弓之言。(劉向向宗魯498-99)子桑伯子“質(zhì)美而無文”,被孔子稱為“可”;但是猶嫌不足,故曰“簡”?？鬃右娭?欲使之“文”;而在子桑伯子眼中,孔子則是“質(zhì)美而文繁”,其見孔子,欲去其“文”。在劉向設(shè)計的這一語境中,“文”的作用極富意味:對于儒家而言,質(zhì)美無文則為“易野”,即“無禮文”者。而“無禮文”則不僅不能成為君子,而且是“同人道于牛馬”,與禽獸無異了。在儒家的價值序列中,“質(zhì)”毫無疑問是首要的,但須有“文”相配才完滿。而且還不止于此,孔子之重“文”還是因為實際上“質(zhì)”須“文”來實現(xiàn)。這里的邏輯是這樣的:孔子欲為混亂的社會制定規(guī)則,欲為天下立法,立法就是要正名,正名則需要言說,言說的有效性要求著“文”。因此“文”——包括言說與書寫在內(nèi)的一切文化符號系統(tǒng)——最根本的價值在于正名,即為社會立規(guī)則。因此沒有“文”人也就不成其為人,只能“同人道于牛馬”了。另外,與“質(zhì)”相對而言的“文”不僅具有顯現(xiàn)、呈現(xiàn)、表征的含義,而且本身就必然衍生出文飾與修辭的義項?？鬃诱f過“言之無文,行而不遠(yuǎn)”(杜預(yù)1036),盡管旨?xì)w在功用,畢竟是正面肯定修辭的意義了。但是對于“麗”、“藻”之類的文章修辭之美,漢儒卻遲遲不肯給予應(yīng)有的地位。相比之下,漢儒遠(yuǎn)不如先秦儒家那樣坦蕩通達。在“通經(jīng)致用”觀念的指導(dǎo)下,漢儒把對于經(jīng)典的詮釋作為文化學(xué)術(shù)之主流,以史傳居其次,只講章句訓(xùn)詁與政治功用,不講修辭。盡管有華麗繁復(fù)的散體大賦流行于宮廷之內(nèi)與士大夫群體之中,但在西漢中期之前的主流話語中,關(guān)于辭賦文辭之美的言說是缺席的。只是到了西漢后期,在劉向和揚雄等人這里,“麗”作為辭賦的基本特征才被批評話語所肯定,換言之,盡管還受到一定限制,但辭賦的審美特性畢竟得到了承認(rèn)。直到東漢末曹丕的“詩賦欲麗”之說出來,才算是完全擺脫了儒家思想限制,凸顯了詩文辭賦的審美特征,然就學(xué)理邏輯言之,曹丕與劉向、揚雄毫無疑問是一脈相承的,呈現(xiàn)出文學(xué)“鑒賞批評”形成的過程。三、西漢后期賦詩的審美娛樂功能的確立以純審美為標(biāo)準(zhǔn)的“鑒賞批評”的形成過程在劉向、揚雄這里成為一個重要的關(guān)節(jié)點不是沒有原因的,蓋西漢之宣、元、成三朝,經(jīng)武帝的東征西討之后,邊患得靖,社會較為安定繁榮,在帝王的推動下,文教事業(yè)得到蓬勃發(fā)展,詩文詞賦更是興盛一時。劉勰嘗言:越昭及宣,實繼武績,馳騁石渠,暇豫文會,集雕篆之軼材,發(fā)綺縠之高喻,于是王褒之倫,底祿待詔。自元暨成,降意圖籍,美玉屑之談,清金馬之路。(劉勰范文瀾672)漢宣帝是位很重視文化學(xué)術(shù)的帝王,嘗于甘露三年主持召開著名的“石渠閣會議”,討論《五經(jīng)》之同異,對于漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展起到了重要作用。宣帝又善作歌詩,喜音律,嘗召集天下文章詞賦之士及知音律、善鼓琴者待詔金馬門。據(jù)《漢書》記載:上令褒與張子僑等并待詔,數(shù)從褒等放獵,所幸宮館,輒為歌頌,第其高下,以差賜帛。議者多以為淫靡不急,上曰:“‘不有博弈者乎,為之猶賢乎已!’辭賦大者與古詩同義,小者辯麗可喜。辟如女工有綺縠,音樂有鄭、衛(wèi),今世俗猶皆以此虞說耳目,辭賦比之,尚有仁義風(fēng)諭,鳥獸草木多聞之觀,賢于倡優(yōu)博弈遠(yuǎn)矣?！表曋?擢褒為諫大夫。(劉向向宗魯2829)宣帝對辭賦的一番議論,可以代表當(dāng)時主流見解。“與古詩同義”意近揚雄之所謂“詩人之賦”的“麗以則”;“辯麗可喜”則近于揚雄所謂“辭人之賦”的“麗以淫”。這說明,“麗”已經(jīng)成為對辭賦基本特性的認(rèn)定。觀宣帝之意,辭賦具有“虞説耳目”之審美功能,這已經(jīng)足以使之存在了,何況它還具有“仁義諷喻,鳥獸草木多聞之觀”的功能呢?在這里,“虞説耳目”功能無疑是主要的、基本的,而政教功能則是附帶的。有時這種娛樂功能甚至?xí)幸庀氩坏降男Ч?我們再看下面一則同出于《王褒傳》的記載:其后太子體不安,苦忽忽善忘,不樂。詔使褒等皆之太子宮虞侍太子,朝夕誦讀奇文及所自造作。疾平復(fù),乃歸。太子喜褒所為《甘泉》及《洞簫》頌,令后宮貴人左右皆誦讀之。(劉向向宗魯2829)王褒等人的辭賦是否具有療疾的神奇功效是另外一回事,這則記載至少說明在西漢后期辭賦的審美娛樂功能在宮廷中是受到極大重視的?？梢娫谖鳚h后期,辭賦的審美娛樂功能已經(jīng)為君主及士大夫所認(rèn)可,獲得了合法性。這在批評史上無疑具有重要意義。宣帝之后,元、成二帝同樣多才藝,多拔擢重用文學(xué)