明清之際儒家天人關(guān)系的現(xiàn)代闡釋

明清之際儒家天人關(guān)系的現(xiàn)代闡釋

天人關(guān)系是儒家關(guān)注的基本問題之一。從先秦開始,辯析天人即構(gòu)成了儒家價值觀的重要內(nèi)容,而由此形成的人文傳統(tǒng)則綿綿不絕。明清之際,以天崩地解的社會震蕩為背景,天人之辯獲得了更為深刻的歷史內(nèi)涵,并進(jìn)一步展開于儒家價值體系的各個側(cè)面。當(dāng)然,時代的變遷使明清之際諸儒在延續(xù)傳統(tǒng)的同時,又對天人關(guān)系作了新的定位,后者從一個視角展示了明清之際儒家價值體系的轉(zhuǎn)換。一自然的人化自然的自然與人文意義就人與天地萬物的關(guān)系而言,諸儒首先確認(rèn)了人的價值:惟人則全具健順五常之理。善者,人之獨也。(王夫之,《張子正蒙注》卷三)天地之中人獨貴,這是儒家的基本信念,它所體現(xiàn)的,是一種人本主義的價值原則,明清諸儒的如上看法,大致承繼了儒家的這一人本主義傳統(tǒng)。當(dāng)然,諸儒并未停留于這一簡單的結(jié)論,他們力圖進(jìn)而對人所以為貴作出理論上的解釋:“惟此好學(xué)、力行、知恥之心,則物之所絕無,而人之所獨也,抑天之際未有,而二氣五行之精者凝合為人而始有也。天地之生,人為貴,貴此而已?！?王夫之《禮記章句·中庸衍》)好學(xué)體現(xiàn)了理性的能力,力行是一種實踐品格,知恥則展示了內(nèi)在的道德意識,清儒從這些方面去尋找人之為貴的根據(jù),基本上仍沿循了儒家的思路。人初到世間,本來只是一種自然意義上的存在,作為一種自然的存在,它并不具有好學(xué)、力行、知恥等品格,要使人真正獲得內(nèi)在的價值,便必須經(jīng)過一個從“天之天”(自然的存在)到“人之天”(人化的存在)的過程?！拔糁疄樘熘煺?今之為人之天也……入乎人者出乎天,天謂之往者人謂之來?！?王夫之《詩廣傳》卷四)這一過程,本質(zhì)上表現(xiàn)為自然的人化。戴震對個體的人化過程作了較為具體的考察:“由血氣之自然,而審察之以知其必然,是之謂理義”。(《孟子字義疏證》上《戴震集》第285頁)血氣之自然即自然的本能,理義則表現(xiàn)為人文的規(guī)范,人之所以獨為天下之貴,即在于能夠通過理性的認(rèn)識(知其必然)而超越血氣之自然,達(dá)到人文的境界。廣義的自然兼指對象,就對象而言,從天之天到人之天的轉(zhuǎn)化過程(自然的人化過程),主要表現(xiàn)為化自在之物為為我之物。先秦儒家的代表人物之一荀子,已注意到了自然人化的這一內(nèi)涵,并對此作了具體的考察。然而,在宋明新儒學(xué)(理學(xué))那里,自然的人化雖然被空前的突出,但這一過程同時又常常被狹隘地理解為人的自然本性的轉(zhuǎn)化,對象由自在之物到為我之物的歷史過程,基本上處于他們的視野之外。與宋儒不同,明清之際諸儒在這方面更多地上承了荀子的儒學(xué)傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)通過人的作用而變革對象,從而使之為我所用:“天之所無,猶將有之;天之所亂,猶將治之。”(《王夫之《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下)在此,人之天顯然獲得了更廣的意義。當(dāng)然,對象的人化(化自在之物為為我之物),并不意味著走向人類中心,換言之,從天之天走向人之天,并不是天人關(guān)系的唯一原則:“人定而勝天,亦一理也,而不可立以為宗?！?同上)從對象看,自然的人化總是以合乎自然之理為條件,而并非僅僅以人的意志強(qiáng)加于自然。就主體而言,從血氣之自然到人文層面的理義,也并非單純地表現(xiàn)為對人的天性之伐賊。在清儒看來,人固然不能停留在自然狀態(tài),但如果對人的自然屬性完全采取虛無主義的態(tài)度,則將走向另一極端:“舍氣稟氣質(zhì),將以何者謂之人哉?”(《孟子字義疏證》,《戴震集》第302頁)因此,清儒在肯定自然(天)應(yīng)當(dāng)人化的同時,又一再反對無條件地蔑視,貶抑自然。王夫之指出:“人之生理在生氣之中,原自盎然充滿,條達(dá)榮茂。伐而絕之,使不得以暢茂,而又不施以琢磨之中,任其頑質(zhì),則天然之美既喪,而人事又廢?！?《俟解》)人事誠然不可廢,但人的天性之中本身又蘊(yùn)含著向善的根據(jù),如果將人的生理伐而絕之,則人化的過程便失去了出發(fā)點,戴震對此作了更深入的理論分析:善,其必然也;性,其自然也;歸于必然,適完其自然,此之謂自然之極致,天地人物之道于是乎盡。(《孟子字義疏證》下《戴震集》第312-313頁)這里必然即是人文意義上的當(dāng)然(善的德性),自然的本性無疑應(yīng)當(dāng)提升到當(dāng)然,但從自然(天)到當(dāng)然(人)并不是以當(dāng)然去消融或吞并自然,而是在當(dāng)然之中實現(xiàn)作為天然之美的自然潛能(完其自然)。正因如此,故歸于必然同時即意味著達(dá)到一種安然無憾的境界:“就其自然,明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。如是而后無憾,如是而后安,是乃自然之極則?！?《孟子字義疏證》上,同上第285頁)所謂如是而無憾,如是而安,便是指自然的人化并沒有以扭曲人的天性為代價。清儒的如上看法蘊(yùn)含著一種基本的價值趨向,即肯定天與人的統(tǒng)一。歷史地看,天人合一本是儒家的信念,不過,如前文一再提到的,在天人關(guān)系上,傳統(tǒng)儒學(xué)更側(cè)重于自然(天)的人化,魏晉時期,以援道入儒為形式,自然的原則一度受到普遍的注重,但隨著儒學(xué)的理學(xué)化,人文的規(guī)范很快便壓倒了自然的原則,而主體的“天然之美”則相應(yīng)地受到了抑制。在這方面,清儒顯然不同于宋明理學(xué)而更接近于魏晉時期的儒學(xué),他們反對“以機(jī)巧喪其本心”,(《俟解》)并一再強(qiáng)調(diào)“自然之與必然,非二事也。”(《孟子字義疏證》上戴震集》第285頁)而他們對自然與當(dāng)然(必然)的論述,確實較好地體現(xiàn)了人文原則與自然原則的統(tǒng)一,就此而言,清儒在承繼儒家天下合一之思路的同時,無疑又使之獲得了新的內(nèi)涵。如前所述,人的價值首先表現(xiàn)在化“天之天”(自然)為“人之天”,而后者又具體展開于造命,相天的過程。命是儒家價值體系中早就出現(xiàn)的范疇,它與力相對,表現(xiàn)為一種必然的趨勢,而這種趨勢又往往被賦予某種神秘的形式。盡管荀子已剔除了命的神秘形式,但在正統(tǒng)儒學(xué)中,命仍然主要被界定為一種超驗的力量。相形之下,清儒似乎更多地上承了荀子的思路。按清儒之見,命并不體現(xiàn)任何神秘的意志,而完全表現(xiàn)為一種自在的力量:“天之命,有理而無心者也,有人于此而壽矣,有人于此而夭矣,天何所須其人之久存而壽之?何所患其人之妨已而夭之?其或壽或夭不可知者,所謂命也?！?王夫之《讀通鑒論》卷二十四)天與命是同一序列的范疇,天的自在性,使命也呈現(xiàn)為一種自然(無心)的趨勢,在此,清儒主要做了還原的工作(命由神秘的必然被還原為自然的力量)。那未,從正面看,命的具體內(nèi)涵究竟是什么?清儒對此作了如下的解說:天者,理也;其命,理之流行者也。(同上)質(zhì)言之,命即理在自然過程中的體現(xiàn)。對命的如上界定即肯定了命(必然趨勢)的自在性,又展示了其作為事物穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系之特性。命作為自在的必然趨勢,首先存在于主體之外并制約著主體的實踐,然而,按明清之際諸儒之見,主體并不僅僅是被決定者,在化天之天為人之天的過程中,人同時表現(xiàn)出一種造命的能力。與黃宗羲齊名的清初大儒孫奇逢己指出:“有志之士,不聽命于數(shù)。我由命造,命亦由我造”。(《日譜》卷九)這是當(dāng)時相當(dāng)普遍的觀念,如陳子龍亦認(rèn)為“志士仁人莫不窮其力之所至,而不言命之所有”,(《王日逵九種心傳序》《陳忠裕公全集》卷二五)即主體不應(yīng)當(dāng)被動地受命,王夫之對此作了進(jìn)一步的發(fā)揮:唯造命者而后可以俟命,能受命者而后可以造命,推致其極,又豈徒君相為然哉?(《讀通鑒論》卷二十四)他肯定了君相可以造命之說,但又作了重要的補(bǔ)充,即強(qiáng)調(diào)不僅君相可以造命,而且每一主體都具有作用于命的能力:“一介之士,莫不有造焉。”(同上)這樣,人可造命便被提升為一個普遍的命題。所謂造命,即是在實踐過程中支配和利用必然之理,并由此實現(xiàn)主體的目的,命作為理之流行,本是對象之間的自在聯(lián)系,惟有通過主體的作用,才能為人所馭。在這一意義上,王夫之認(rèn)為道之用依乎人:“道行于乾坤之全,而其用必以人為依?！?《周易外傳》卷一)主體支配必然之理(道)并使之為人所用的造命過程,展開于天人關(guān)系及社會生活的各個方面。就對象而言,它表現(xiàn)為對自在之物的改造:“金得火而成器,木受鉆而生火,惟于天下之物知之明,而合之,離之,消之,長之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用。”(《張子正蒙注》卷三)金屬加熱后可以鍛打成器,這是必然之勢,而人之支配了這一必然之勢后,便可以通過具體的實踐活動,將其改造成合乎人需要的存在,這一過程即構(gòu)成了前文所謂化“天之天”為“人之天”的具體內(nèi)容。總之,惟有以造命為中介,才能揚(yáng)棄對象的自在性質(zhì),正是在這一意義上,王夫之認(rèn)為:“自然者天地,主持者人?！?《周易外傳》卷二)主體的作用同樣體現(xiàn)于自我本身。人降生到世,總是包含著各種自然的潛能或稟賦,如目有視的功能,耳有聽的功能,等等,但這種自然的潛能唯有經(jīng)過后天的努力過程,才能成為“人”的現(xiàn)實能力:“夫天與之目力,必竭而后明焉,天與之耳力,必竭而后聰焉,天與之心思,必竭而后焉,天與之正氣必竭而后強(qiáng)以貞焉?！?王夫之《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下)在此,造命便表現(xiàn)為能通過盡人力以實現(xiàn)自然的潛能,并使之取得人化的形式?；匀坏姆A賦為人的現(xiàn)實能力,當(dāng)然只是主體造命于自身的一個方面,在更深層的意義上,這種作用還展現(xiàn)于人的德性及本質(zhì)的形成之上。王夫之對此作了較多的考察。在他看來,人與動物不同:“禽獸終其身以用其初命,人則有日新之命矣。”(《詩廣傳》卷四)動物(禽獸)的本性是命定的,其自然的稟賦即構(gòu)成了它一生的本質(zhì),換言之,它只能被動地接受天之所賦。人的本質(zhì)則并非由自然的稟賦所決定,從而完全不同于既成的規(guī)定。從根本上說,人的本質(zhì)乃是形成于主體自身的創(chuàng)造過程,而并不是一種先天的命定。所謂人有日新之命,便是指人性處于不斷的創(chuàng)造過程之中,也正是在同一意義上,王夫之強(qiáng)調(diào)人性“日生而日成?！?《尚書引義》卷三)在成性(人的德性與本質(zhì)之形成)的過程中,人固然要以自然的稟賦為根據(jù),并受到其影響,但同時又“自取自用”,(同上)亦即積極地進(jìn)行權(quán)衡取舍。這種看法確認(rèn)了人在塑造自我中的能動作用,并相應(yīng)地?fù)P棄了對人性的宿命理解。也正是從成性(人的德性與本質(zhì)形成于主體的自我塑造過程)的觀點出發(fā),王夫之對宋明理學(xué),特別是程朱的人性理論提出了批評。朱熹對天地之性與氣質(zhì)之性作了區(qū)分,以為氣質(zhì)有清有濁,人的愚賢即取決于氣質(zhì)的清濁:“稟氣之清者為圣賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者為愚為不肖,如珠在濁水中?！?《朱子語類》卷四)這種看法實際上賦予人性以命定的性質(zhì):人的德性(賢或不肖)完全決定于天之所賦,主體的后天的努力無法改變這種命定的天性。這種人性問題上的命定論受到王夫之的責(zé)難:“具其以所稟之厚薄清濁為命,而成乎五德之有至有不至,則天既予之以必薄、必濁之命,而人亦何從得命外之性以自據(jù)為厚且清焉!”(《讀四書大全說》卷十)朱熹以命之清濁厚薄解釋德性,其結(jié)果即是限制乃至勾銷主體自我選擇,自我塑造的能力,從而使人成為天命的被動接受者。對這種人性命定論的否定,從另一個側(cè)面突出了主體自身在成性(從自在的我走向自為的我)過程中的作用。從主體認(rèn)知能力的形成到性日生日成,可以視為命由我造在自我實現(xiàn)中的體現(xiàn),但造命過程并不限于此,它同時展現(xiàn)于外在的社會關(guān)系之中。在考察親子君臣關(guān)系時,清儒指出:天下之物與我同源,而待我以應(yīng)而成。故盡孝而后父為吾父,盡忠而后君為吾君,無一物不自我成也。(《張子正蒙注》卷四)親子、君臣關(guān)系是廣義的社會倫常關(guān)系,主體在世,總是與父、君共處于一個社會統(tǒng)一體中。然而,在清儒看來,社會的倫常關(guān)系(不是血緣的自然關(guān)系)并不僅僅是一種外在的強(qiáng)加,也不是絕對的命定,它同時又是通過主體自身的自覺活動而建構(gòu)起來的,所謂盡孝而后父為吾父,盡忠而后君為吾君,便是指惟有通過主體的具體實踐(盡孝盡忠),才能真正形成社會倫常意義上的親子,君臣關(guān)系。而無一物不自我成,則強(qiáng)調(diào)這一過程的普遍性。清儒的如上看法與宋儒顯然有所不同。與人性問題上的宿命觀點相應(yīng),宋儒常常突出社會倫常關(guān)系的強(qiáng)制性,他們一再宣稱:“君臣、父子、天下之定理,無所逃于天地間?！?《二程集》第77頁)依照這種理解,則君臣,父子便成為天命在社會倫常關(guān)系上的具體化,主體對此只能消極接受,而無法抗拒。清儒以主體的實踐過程(盡孝盡忠等踐履)為社會倫常關(guān)系建立的前提,無疑揚(yáng)棄了對社會關(guān)系的這種宿命規(guī)定,它在更廣的歷史視野上展示了主體的“造命”能力。從邏輯上看,力(主體力量)命(外在必然性)關(guān)系可以視為天人關(guān)系的進(jìn)一步展開,化“天之天”為“人之天”的人文原則如果貫徹到底,便應(yīng)當(dāng)引向?qū)χ黧w力量的確認(rèn)。然而,在宋明新儒學(xué)那里,人文的原則卻總是與宿命的觀念糾纏在一起:一方面,他們在天人關(guān)系上將側(cè)重之點更多地放在自然(天)的人化,而自然的人化首先以肯定主體的作用為前提,另一方面,又一再地強(qiáng)化天命的統(tǒng)攝性,從主體的品格到廣義的社會倫常關(guān)系,都或多或少被賦于某種命定的性質(zhì),不難看出,在天人關(guān)系上的人文原則與力命關(guān)系上的宿命傾向之間,存在著內(nèi)在的緊張,這種理論上的緊張,顯然削弱了儒家價值體系的內(nèi)在力量。相形之下,明末與清代諸儒在要求從“天之天”走向“人之天”的同時,又提出了造命的觀念,并將其展開于對象自我,社會各個領(lǐng)域,從而空前地突出了主體的力量。對力命關(guān)系的如上理解,即抑制了儒家價值體系中的宿命論潛流,又化解了宋明新儒學(xué)所包含的內(nèi)在緊張,儒家價值體系無疑由此獲得了新的生機(jī)。明清之際諸儒肯定一介之士均可造命,使人自然聯(lián)想起泰州學(xué)派造命卻由我之說,在以力抗命(否定宿命論)這一點上,二者確實有相通之處。不過,泰州學(xué)派由強(qiáng)調(diào)造命,又忽視了普遍之道對主體行為的規(guī)定:“此身才立,而天下之道即現(xiàn),此身才動,而天下之道即運(yùn)”。(《羅近溪先生語要》)在此,自我對道的宰制,完全壓倒了道對自我的制約,這種看法帶有明顯的意志主義傾向。相對于此,清儒則表現(xiàn)出不同的思路。王夫之在這方面更具有代表性。按王氏之見,主體固然有造命的能力,但造命不能離開循理:“惟循理以畏天,則命在己矣?！?《讀通鑒論》卷二十四)所謂循理畏天,便是自覺地遵循必然之理,換言之,造命并不意味著可以任意違背自然規(guī)律。清儒肯定循理與造命的統(tǒng)一,可以看作是天人之辯的進(jìn)一步展開,事實上,循理即在更深的層面上表現(xiàn)了對天(自然)的認(rèn)同,而這種認(rèn)同又構(gòu)成了命由我立的前提。王夫之指出:己無不誠,則循物無違而與天同化,以人治人,以物治物,各順其命之正,雖不能知者皆可使由,萬物之命自我立矣。(《張子正蒙注》)在此,合乎必然之理(循物無違)與天人合一(與天同化)表現(xiàn)為同一過程的二個方面,正是在這種統(tǒng)一中,主體進(jìn)而支配外部對象并使之由自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物,可以看出,通過力命之辯與天人之辯的溝通,清儒既揚(yáng)棄了宿命論,又拒斥了意志主義,從而表現(xiàn)了更為健全的價值取向。儒學(xué)演變到宋明,理欲之辯逐漸成為價值觀的中心問題之一。理作為理性規(guī)范的內(nèi)化,從一個側(cè)面體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量,欲作為感性的要求,則更多地滲入了人的自然天性,這樣,按其內(nèi)在的邏輯關(guān)系,理欲之辯即可以視為天人之辯的進(jìn)一步展開。在明清之際諸儒那里,天人關(guān)系的辯析同樣與理欲關(guān)系的討論聯(lián)系在一起:“故終不離人而別有天,終不離欲而別有理也。(《讀四書大全說》卷八)”在此,天人的統(tǒng)一即構(gòu)成了理欲統(tǒng)一的理論前提。關(guān)于理欲統(tǒng)一的價值意蘊(yùn),我們將在后文具體論述。與理學(xué)家強(qiáng)調(diào)滅人欲不同,明未及清代諸儒首先將欲視為主體的普遍要求:“飲食男女之欲,人之大共也?！?《詩廣傳》卷二)即使圣人,亦不能免欲:“飲食男女,人之大欲存焉,眾人如是也,賢哲亦末嘗不如是也?！?費(fèi)密《弘道書》卷上《統(tǒng)典論》)作為圣凡共有的趨向,欲不同于道德上的惡:欲生于情,在性之內(nèi),不能言性內(nèi)無欲。欲不是善惡之惡,天即生人以血氣心知,則不能無欲。(阮元《性命古訓(xùn)》研經(jīng)室一集卷一。)這里的血氣心知泛指人所具有的自然的屬性及能力(如目能視、心能覺之類),而欲即是與此相聯(lián)系的感性要求,正如人的感性存在不能歸結(jié)為道德上的惡一樣,感性的欲望也并非天生的惡。欲與惡的如上劃界,為理欲關(guān)系的價值定位提供了理論的依據(jù)。感性欲望與感性存在的同源,決定了二者在人的整個發(fā)展過程中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與宋儒對人的生命存在的漠視不同,清儒一再肯定生命存在的價值,并以抑制人的生命力量為人生大病:“人之生也,莫病于無以遂其生?！?《孟子字義疏證》《戴震集》第273頁)儒家以仁道為基本的價值原則,在清儒看來,仁的具體體現(xiàn)即在于實現(xiàn)主體的生命潛能:“得乎生生者謂之仁?！?《原善中》《戴震集》第158頁)而要真正實現(xiàn)人的生命潛能,便不能無視感性的要求,因為生命的完成首先以感性需要的滿足為條件:“所欲所聚,推心不窮,生生之機(jī),全恃有此”(陳確:《言四·與劉伯繩書》)“聲色臭味之欲,資以養(yǎng)其生。”(《孟子私淑錄》中《戴震集》第425頁)如果僅僅強(qiáng)調(diào)察天理,一味抑制乃至禁絕人欲,則將斷滅人之生意:“使不于人欲之與天理同行者,即是以察夫天理,則雖若有理之可為依據(jù),而終于吾視聽言動之感通而有其貞者,不相交涉。乃斷棄生人之大用,芟無余,日中一食而后不與貨為緣,樹下一宿而后不與色相取,絕天地之大德,蔑圣人之大寶?！?《讀四書大全說》卷八)質(zhì)言之,根絕人欲則意味著扼殺人的一切生機(jī)。于是,人欲不再是自我實現(xiàn)的道德障礙,而是人的生命力量的確證,感性要求與生生之德由對立而走向了統(tǒng)一。這是一種價值觀念的轉(zhuǎn)換,正是通過如上轉(zhuǎn)換,儒家傳統(tǒng)的人本主義開始獲得了新的內(nèi)涵:它已不僅僅表現(xiàn)為尊重主體的類的本質(zhì),而且以關(guān)懷主體的生命存在為內(nèi)容。也正是在這種廣義的人文關(guān)懷中,個體的內(nèi)在價值得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。當(dāng)清儒以生生為仁,并將感性要求與生生之仁聯(lián)系起來時,我們確實可以看到人本主義趨向的轉(zhuǎn)換。人欲不僅僅體現(xiàn)了對生命力量的確證,在更深層的意義上,它同時構(gòu)成了主體自我發(fā)展及實踐活動的內(nèi)在動力。戴震指出:天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆有欲,無欲則無為矣;有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無欲無為又焉有理!(《孟子字義疏證》下《戴震集》第328頁)人的一切活動最終都以人的感性存在為前提,反過來,作為感性存在之確證的感性要求(人欲)總是直接或間接地制約著人的活動,在某種意義上,正是實現(xiàn)生命潛能的要求,為人的實踐活動提供了原始的推動力。理學(xué)家蔑視事為,追求靜寂,故主張無欲(周敦頤即嘗云:“無欲故靜”),相形之下,清儒體現(xiàn)的顯然是另一種價值取向。這里既有從內(nèi)斂主靜到積極有為的演化,又蘊(yùn)含著對人欲作用的不同理解:在“有欲而后有為”的信念中,感性的要求(人欲)已被視為主體創(chuàng)造的內(nèi)在源泉,它從社會實踐的角度,確認(rèn)了人欲的正當(dāng)性及其積極意義。清儒的如上觀念明顯地折射了明清之際的市民意識,如前所述,自晚明以來,隨著資本主義萌芽的滋長,市民階層及其社會作用越來越為人所注意。黃宗羲已指出:“世儒不察,以工商為末,妄議抑之。夫工固圣王之所欲來,商又使其愿出于途者,蓋皆本也?！?《明夷待訪錄·財計三》)從邏輯上說,既然工商皆本,則市民階層要求促進(jìn)工商業(yè)發(fā)展的愿望,以及與之相適應(yīng)的觀念,也應(yīng)當(dāng)是合理的,這種看法已不同于鄙視利欲的儒家傳統(tǒng)觀念。清中期,工商業(yè)雖然受到了某種抑制,但在東南沿海等地,它的發(fā)展并未停止,如戴震生長的休寧,便是商人(徽商)活躍的地區(qū)之一,戴震本人年輕時亦曾往來閩贛,從事商業(yè)活動。作為思想敏銳的思想家,明清之際及清代的諸儒或多或少都感受到了新的時代趨向,而在他們的價值觀念中,確實也可以看到市民意識的滲入。當(dāng)然,確認(rèn)欲不可免,并不意味著以欲排斥理。在清儒看來,理與欲并不是彼此對峙的兩極,二者存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián):天理充固,原不與人欲相為對壘。(王夫之《讀四書大全說》卷四)學(xué)者只時從人欲中體驗天理,則人欲即天理矣,不必將天理人欲判然分作兩件也。(陳確《言一近言集》)理與欲的統(tǒng)一,首先表現(xiàn)在理不能離開欲,所謂從人欲中體驗天理,已蘊(yùn)含了此意。在具體闡述理欲關(guān)系時,清儒便明白地指出了這一點:“人心本無天理,天理正從人欲中見,人欲恰到好處,即天理也。向無人欲,則亦并無天理之可言矣?！?陳確《言四·無欲作圣辯》)在此,欲已被視為理發(fā)生和存在的基礎(chǔ)。如前所述,與欲相對的理,主要表現(xiàn)為普遍規(guī)范的內(nèi)化,其具體的形式則是理性的要求。和人欲主要與個體的感性存在及生命力量相聯(lián)系不同,理性的要求更多的展示了類的普遍本質(zhì)。然而,正如認(rèn)識論意義上的理性必須建構(gòu)于感性之上一樣,價值觀上的理性要求也難以游離感性的需要,后者決定于如下的基本事實:即類的普遍本質(zhì)總是存在于個體之中。一旦抽去了感性的基礎(chǔ),理性的要求便將成為無生命的抽象教條,從而變得干燥、貧乏,并失去其本來的存在價值。當(dāng)清儒指出“薄于欲者之亦薄于理”(王夫之《詩廣傳》卷二)時,顯然已注意到了這一點。理作為普遍規(guī)范的內(nèi)化,總是關(guān)聯(lián)著道德原則,欲則在其本源的層面上表現(xiàn)為物質(zhì)需要,從而理與欲之辯在更廣的意義上同時涉及道德原則與物質(zhì)需要的關(guān)系。在清儒看來,道德原則的完美體現(xiàn),并不在于凈化人欲,相反,真正的道德境界總是表現(xiàn)為遂欲達(dá)情:“道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達(dá),斯已矣?！?《孟子字義疏證》下《戴震集》第309頁)理學(xué)家以抑制乃至泯滅人欲為達(dá)到道德之境的前提,則表現(xiàn)了不同的思維趨向:它的實際內(nèi)蘊(yùn)在于道德與人欲的對立,如此對立的結(jié)果并不是維護(hù)道德,而是廢棄人倫。在這方面,宋儒實質(zhì)上已開始向佛家靠攏:“離欲而別為理,其唯釋氏為然。蓋厭棄物則,而廢人之大倫矣?！?《讀四書大全說》卷八)如前所述,道德總是具有兩重性,它既超越于感性要求及物質(zhì)利益,又并非完全與之隔絕:就其起源與作用而言,道德的功能在于協(xié)調(diào)社會的利益關(guān)系,并最終使物質(zhì)利益得到最大限度的實現(xiàn)。離開了后一目標(biāo),道德原則及倫常的現(xiàn)實意義便容易被架空。從孔孟開始,儒家較多地突出了道德超越感性這一面,并相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)了對主體利欲的抑制,這種價值取向固然突出了道德的內(nèi)在價值及其崇高性,但同時也多少使之趨于抽象化,后者在宋儒那里表現(xiàn)得更為明顯。相形之下,清儒指出理不能游離欲,無疑更多地賦于道德以現(xiàn)實性品格,它同時也使正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需求獲得了較為合理的價值定位。從另一方面看,感性的要求確證著人的生命力量,漠視感性的要求而片面張揚(yáng)理性的原則,往往將導(dǎo)致生命意義的失落。因此,清儒一再反對信理太過:“儒者不患不信理,患之信之過,而用法過嚴(yán)者,亦是一病?！?湯斌:《語錄》《湯潛庵集》卷上)宋儒強(qiáng)調(diào)以理滅欲,即有此弊。理與欲的隔絕,不僅使自身變得抽象化與貧乏化,而且不免流于冷酷的理性專制。戴震曾尖銳地指出了這一點:“理欲之分,人人能言之?！鹫咭岳碡?zé)卑,長者以理責(zé)幼,貴者以理責(zé)賤,雖失,謂之順。”(《孟子字義疏證》上,《戴震集》第275頁)“六經(jīng),孔孟之書,豈嘗以理為如有物焉?外乎人之性之發(fā)為情欲者,而強(qiáng)制也哉!”(同上)原始儒學(xué)固然注重人的理性本質(zhì),但并不完全無視人的感性存在,而在宋儒那里,理性的要求越來越成為超驗的規(guī)定。在理性至上的價值結(jié)構(gòu)中,個體的意愿、需要變得無足輕重,而在上者則以理性的名義壓制在下者?？傊?作為外在于人欲的超驗趨向,理性失去了其應(yīng)有的精神感召力,而開始蛻變?yōu)閮?nèi)在的強(qiáng)制工具。理性專制推向極端,便不可避免地引導(dǎo)到以理殺人:“其所謂理者,同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?后儒以理殺人,浸浸乎合法而論理,死矣,更無可救矣?”。(《與某書》《戴震集》第188頁)所謂以理殺人,首先表現(xiàn)了對生命價值的漠視,它表明,理性一旦脫離了感性,便容易在價值觀上走向人道原則的反面。當(dāng)然,理與欲的統(tǒng)一不僅僅在于理不應(yīng)當(dāng)摒棄欲。作為感性要求的體現(xiàn),欲往往滲入了自然的本能,帶有某種自發(fā)的性質(zhì),如果任其自流,同樣容易導(dǎo)致消極的后果,正是基于這一事實,清儒在